О кризисе христианства в Европе XIX–XX вв
Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 6, 2002
Одно из глобальных потрясений ХХ века – это не только всеевропейский ужас тоталитарных и террористических структур и режимов – в России, Германии, Испании, Франции, Португалии, Болгарии и т.п., но и кризис христианства, с небывалой силой проявившийся в фашизме и коммунизме. Последствия этого грандиозного исторического катаклизма не преодолены и ныне. Переживая их, проживая в историко-временном пространстве мотивы христианства после Освенцима, мы волей-неволей обращаемся к двум трагическим мыслителям – Достоевскому и Ницше, которые оказались выразителями этого кризиса христианства и идеи которых переплелись в сознании интеллектуалов ХХ века.
Кризис христианства был кризисом Европы. Ницше писал: “Величайшее из новых событий – что Бог умер и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия – начинает уже бросать на Европу свои первые тени”1. По времени, однако, о кризисе христианства раньше Ницше заговорил Достоевский. Шестов даже писал о Ницше как “продолжателе”2 Достоевского. Вместе с тем, как я постараюсь показать, кризис этот они понимали различно. Если Ницше, по соображению Хайдеггера, не пытаясь поставить на место христианского Бога сверхчеловека, тем не менее, ищет через него “область иного обоснования сущего, сущего в его ином бытии”3, то для Достоевского потеря идеи Бога приводит к исторической и человеческой катастрофе, к антропофагии.
После революции Розанов, заметив, что кризис произошел по Достоевскому, писал о европейском его характере: “Европа стала задыхаться. Это задыхание Европы и есть теперешняя война. Она настала потому, что не стало в Европе ночи, не стало в Европе молитвы. <…> Это – finis Европы. Или в в то же время это – кризис христианства”4. И Достоевский, и Ницше попытались, острее прочих, ответить на проблему, вставшую перед европейским человечеством, прежде всего перед Россией и Германией как маргиналами Европы. Что же это за проблема? Обозначим ее.
Речь шла о восстании языческих смыслов, связанных с выходом на историческую сцену низших слоев народа, в котором христианство было слабым слоем над толщей языческих установок. Позднее Ортега-и-Гассет назовет этот феномен “восстанием масс”. В активную социальную жизнь включается четвертое сословие, требующее не только материального, но и духовного равенства. Однако работающий в толще этой массы архетип еще вполне языческий. Соответственно христианство пережило удар, не сравнимый ни с какими гонениями прошлого, ибо основа этих гонений лежала в народе, в большинстве, в массах – назовите как угодно.
На эту проблему после Октябрьской революции в “Апокалипсисе нашего времени” Розанов просто указал как на случившийся факт: “Русь слиняла в два дня. Самое большее – в три. <…> Не осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска и не осталось рабочего класса. Чтo же осталось-то? Странным образом – буквально ничего.
Остался подлый народ”5.
Ницше был уверен, что этот “подлый народ” – слабые, больные, чандала – будет подвигнут на революцию христианством. Для Ницше было очевидно грядущее восстание масс, и ему чудилось, что именно христианство окажется их организатором, даст слабым власть. Он писал: “Равенство душ перед Богом, эта фальшь, этот предлог для rancunes всех низменно настроенных, это взрывчатое вещество мысли, которое сделалось наконец революцией, современной идеей и принципом упадка всего общественного порядка, – таков христианский динамит…”6
Выяснилось, однако, что массы в революциях переживают как раз антихристианский пафос. И это с ужасом предвидел и предсказывал Достоевский.
Уже в 40-е годы он увидел выступление на историческую арену бедных людей, человека общественного низа, даже дна. Это была уже не подпитка высших слоев отдельными яркими фигурами из бедноты, но явление нового класса людей. Требования низов кажутся справедливыми и внятными и на западе, и на востоке Европы. Страдания бедноты, изображенные в “Оливере Твисте” Диккенса или в романе Григоровича “Антон-Горемыка”, стоят в одном ряду. Поначалу и Достоевский просто в духе социального европейского гуманизма пишет Макара Девушкина и Вареньку Доброселову с говорящими фамилиями, бедных и чистых людей. Но вдруг в следующем романе, в “Двойнике”, он рисует человека из того же слоя, г-на Голядкина-младшего, обладающего фантастической энергией подлости. К своему ужасу, писатель увидел амбивалентность бедных людей, их способность бунтовать, становиться мучителями и тиранами (таков Фома Опискин, характер которого современная писателю критика сравнивала с характером Ивана Грозного). А от г-на Голядкина-младшего и Фомы Опискина прямой путь к Смердякову и черту.
Остановимся на бедняках-бунтовщиках и вышедших из них нигилистах-бесах. Тема Достоевского – мыслящий бедняк, городская вполне европеизированная беднота, весьма похожая на низшие слои европейских городов – Лондона, Парижа. У Достоевского именно в этом слое, как некогда в первоначальном христианстве, разыгрываются подлинные христианские мистерии. Несмотря на его публицистические ламентации о народе-богоносце, именно городские бедняки-разночинцы становятся его ищущими Христа героями, проходя через ад и мрак бедности, разврата, преступления. И это была вполне общеевропейская проблема, не случайно именно Достоевский был с такой заинтересованностью воспринят европейскими писателями и мыслителями. Ницше весьма точно описал мир романов Достоевского и его христианские аллюзии: “Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, – мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и ребячество идиота, – этот мир должен был при всех обстоятельствах сделать тип более грубым: в особенности первые ученики, чтобы хоть что-нибудь понять, переводили это бытие, расплывающееся в символическом и непонятном, на язык собственной грубости. <…> Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из decadents не жил какой-нибудь Достоевский, т.е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского”7.
В России крестьянство воспринималось ищущими смысла жизни мыслителями как носитель некоего идеала, в случае Достоевского – христианского. Но в реальности своих великих романов он обратился к той среде, которая когда-то творчески пережила явление христианства. Все его герои материально не обеспечены – от Макара Девушкина до Дмитрия Карамазова, который говорит о себе: “Я, нищий, голяк” (14, 418). Только, вопреки Ницше, русский писатель увидел и всю глубину сопротивления христианству в этом слое. Бедняки оказались не только несчастны, но они переживали чувство мести и обиды (ressentiment), на котором Ницше строил свою концепцию о взрывоопасности бедняков и которое он нашел прежде всего в героях Достоевского, они бунтовали, а потому отказывались принять добро. Вот проблема русского писателя – отказ бедных от вроде бы очевидного добра.
Христос идет к слабым, а они его не принимают. Таков сюжет Евангелия. Слабые и бедные люди евангельских рассказов не верят, что из их беды они могут подняться к спасению.
Но такова и затравленная, униженная, попавшая в самую клоаку нищеты, полная гордости и недоверия к миру девочка-подросток Нелли из “Униженных и оскорбленных”. Таков герой в “Записках из подполья”, который в своих, по определению самого Достоевского, “богохульных” (28, кн. II, 73) речах грозится разрушить не только Добро фурьеристов и социалистов, но и вообще Добро как таковое. К таким героям относится и Родион Раскольников, ходатай с топором по делам бедняков, который оказывается способен не только к бунту, убийству, но и к наполеоновским мечтам, которые в пределе означают власть над миром. Он впервые у Достоевского ставит проблему теодицеи, предваряя эти же вопросы в устах Ивана Карамазова и Великого инквизитора.
Поразителен диалог Сони и Раскольникова. Соня – страдалица, истерзанная душевно своей вынужденной проституцией (ради спасения семьи от голода), гибелью отца, смертью мачехи, потеряв все, она, тем не менее, верит и надеется на спасение сестренки:
“– Нет, нет! Ее Бог защитит, Бог!.. – повторяла она, не помня себя.
– Да, может, и Бога-то совсем нет, – с каким-то даже злорадством ответил Раскольников, засмеялся и посмотрел на нее” (6, 246). А потом он вдруг кланяется и целует ей ногу. Как позже Ивана Карамазова, его душу мучают страдания людей, которые Бог почему-то не исправляет: “Я не тебе поклонился, я всему страданию человеческому поклонился”, – объясняет он (6, 246). Он вступает в борьбу с этими страданиями, желая найти на них ответ сверхчеловеческий, ответ избранной натуры, и – становится преступником. Мучения потрясенной собственным злодеянием души приводят его к публичному христианскому покаянию. Но народ на площади, когда собрался он покаяться, над ним смеется: “Он стал на колени. <…> – Ишь нахлестался! – заметил подле него один парень” (6, 405). А каторжники (тоже народ, самые сильные его представители, если верить Ницше, да и Достоевскому тоже) его ненавидят: “Его же самого не любили и избегали его. Его даже стали под конец ненавидеть – почему? Он не знал того. Презирали его, смеялись над его преступлением те, которые были гораздо его преступнее. <…> – Тебе ли было с топором ходить; не барское вовсе дело” (6, 418). Т.е. преступный топор – это дело для народа обычное, но не для образованного, который, по их понятиям, и не справился, не сумел до конца черту переступить.
Раскольников хочет вернуться за черту, отказывается от своего намерения быть сверхчеловеком. Но бедные, но простолюдины, как выясняется, более всего презирают слабых. Этот ходатай за бедных не смог играть их судьбами, как то делали позднее большевистские бесы, и был отторгнут бедными. По сути, “Преступление и наказание” все пронизано евангельскими мотивами, парафразами вечного текста. Раскольникову, раскаявшемуся и принявшему в душу великую истину Христа, но когда-то все же соприкоснувшемуся со Злом, дано увидеть и апокалипсис “по Достоевскому”, где русский народ и другие народы оказались способны лишь на взаимное истребление. “Ему грезилось в болезни, будто весь мир осужден в жертву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язве, идущей из глубины Азии на Европу. <…> Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга. <…> Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. <…> Начались пожары, начался голод. Все и всё погибало. Язва росла и подвигалась дальше и дальше. Спастись во всем мире могли только несколько человек, это были чистые и избранные, предназначенные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю, но никто и нигде не видал этих людей, никто не слыхал их слова и голоса” (6, 419–420).
За кем же идут так называемые простые люди? – За бесом Верховенским, вокруг которого бесы помельче, из тех, кто, по выражению Камю, “в мансарде готовит апокалипсисы”8. Они все небогаты, даже бедны, но они бунтуют против христианства.
В России одним из знаковых инспираторов низового восстания был Сергей Нечаев. Он потерпел крах, но Достоевский в образе Петруши Верховенского (роман “Бесы”) показывает его потенциальные возможности. И подробное исследование этого типа выявляет его антихристианскую языческую направленность. Верховенский группирует вокруг себя слабых, униженных и оскорбленных, вплоть до каторжных. И помогает ему, конечно, не Христос, не христианство: почвенно-языческие боги, к которым взывает молодой Верховенский, в христианской традиции суть бесы, враждебные христианской, т.е. пришлой религии. Спровоцировав Шатова на очевидно губительный для того визит к “нашим”, бес ликует, вполне понимая, кто ему помогает. “Ну, хорош же ты теперь! – весело обдумывал Петр Степанович, выходя на улицу, – хорош будешь и вечером, а мне именно такого тебя теперь надо, и лучше желать нельзя, лучше желать нельзя! Сам русский бог помогает!” (10, 295). Русский бог, то есть бог места, почвенный, языческий, не христианский бог, как выясняется из этих слов, есть повелитель Верховенского.
Достоевский пытается найти спасение от этих бед, противопоставить восстанию почвенных богов – Христа. И лекарство против отечественного бесовства он видит одно: “Христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол” (30, кн. 1, 68), – писал он в 1879 г. в связи с публикацией в журнале главы “Pro и contra” из “Братьев Карамазовых”. Поэтому Достоевский не просто поддерживал, а боролся за утверждение того чувства христианской религиозности, которое Фрейд называл иллюзией, поражение которой он, как и Ницше, и Фрейд, прекрасно видел, испытывая от этого, однако, не радость, а метафизическую тоску. Бесы, т.е. племенные боги, – это, для Достоевского, боги раздора. Бог должен быть один, иначе наступит антропофагия. Отсюда его знаменитый афоризм: “Если Бога нет, то всё дозволено”. Как писал блистательный русский философ Серебряного века Е.Н.Трубецкой, “настоящий сверхнародный Мессия и нужнее и ближе подлинному религиозному сознанию, чем ограниченное национальное божество. Тот истинный Христос, в которого мы готовы верить, поднимает нас над нашими национальными немощами, а не утверждает нас в них”9.
Этот наднациональный европеизм христианства, однако, раздражал Ницше не меньше, чем Верховенского. Он за силу и волю к власти, но ненавидит эту волю в христианстве: “Христианское движение, как европейское движение, с самого начала есть общее движение всего негодного и вырождающегося, которое с христианством хочет приобрести власть. <…> Христианство не было национальным, не обусловливалось расой. Оно обращалось ко всем обездоленным жизнью, оно имело своих союзников повсюду. <…> Все удачливое, гордое, смелое, красота прежде всего, болезненно поражает его слух и зрение”10. Думаю, что Ницше понимал особую силу Христа, и это так и раздражало его. Его сила была в том, что Он стал наднациональным Богом, объединившим Европу. Призыв Ницше возвратиться к языческим богам, когда, по словам русского историка Т.Н.Грановского, воевали не только люди, но и боги, не давал основы для единой Европы и европейской культуры. В отказе Христа от племенной власти была самая большая объединяющая сила. Но, по Ницше, именно это христианское единство выступает против свободы, желая уничтожить все сильное, свободное и здоровое.
Ницше полагал, что сверхчеловек заменит Христа.
Но может ли сверхчеловек реализовать в этом мире то, что не смог сам Христос? Ибо Христос для Достоевского и для его действительного последователя Вл.Соловьева и был истинным сверхчеловеком. Самый сущностный момент, касающийся проблемы соотношения свободы, христианства, взаимосоотнесений Христа и Церкви, Христа и народа изображен писателем в “Братьях Карамазовых”, в поэме Ивана Карамазова о Великом инквизиторе. Интересно, что Христос в понимании Ницше скорее похож на Великого инквизитора (спаситель слабых!), между тем его сверхчеловек тяготеет к образу Христа, как его трактует Великий инквизитор (“приходил к избранным и для избранных”, “Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных”). В чем Его инаковость по сравнению со сверхчеловеком, постараемся понять при разборе поэмы. Пока же замечу, что Христос, конечно же, обращается к беднякам, к страдающим, но в Евангелии показано, как эти бедняки кричат: “Возьми, возьми, распни Его” (Ин 19, 15). Более того, народ предпочитает освободить разбойника, убийцу Варавву, нежели Спасителя. Этого Ницше просто не замечает. Вопреки Ницше Христос не является вождем бедняцкого восстания, восстания иудейских париев, которые на самом деле ждали настоящего революционера, улучшившего бы их положение в “сем мире”, и не принимали слов о Небесном царстве. Варавва и был в их глазах таким борцом-революционером.
Ситуация однозначная. Народ, масса, большинство отвергают воплощенное Добро и выбирают Зло. Разбойник Варавва – своего рода бес, смутивший иудейских бедняков. И еще с “Двойника” Достоевский эту дуальность бытия увидел, увидел, что несчастный бедняк не обязательно морален. Это понимание отвратило его от социалистической утопии, утверждавшей, что пришедший к власти бедняк или пролетарий превратит жизнь в рай. И тем не менее, страдания бедняков надрывали его сердце. И как же быть с этим несчастным, злым и жестоким, но униженным, оскорбленным, несчастным и страдающим народом, который не выдерживает искуса Христовой свободы?.. Вопрос этот относится, разумеется, не только к иудейскому народу, а ко всем народам, принявшим христианскую систему ценностей. Понимая Христа как Богочеловека, т.е. в известном смысле как сверхчеловека, Достоевский, прошедший опыт социального гуманизма, не мог, в отличие от Ницше, просто отвергнуть слабых и неудачников. Иными словами, он не мог не принять социально-общественную реализацию христианского учения – Церковь. Его любимый герой старец Зосима пророчит: “Теперь общество христианское пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывают всё же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества как союза почти еще языческого (курсив мой. – В.К.) во единую вселенскую и владычествующую церковь” (14, 61).
Однако самую главную проблему задал читателям и исследователям Великий инквизитор. Он жесток, он сжигает еретиков, чего никогда не сделал бы Христос, но аргументы его в споре с Христом почти неотразимы. Но лишь почти. Христос молчит, за Него говорят евангельские тексты, да и старик инквизитор это нам разъясняет, обращаясь к Спасителю: “Да Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде” (14, 228). Почему? “Чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую Ты так стоял, когда был на земле” (14, 229). Зато инквизитор выдвигает программу защиты бедных, слабых – высказывая все то, что было за годы писательства продумано Достоевским. Сильные “вытерпели крест Твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни, питаясь акридами и кореньями, – и уж, конечно, Ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы их во имя Твое. Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных?” (14, 234).
Как видим, Великий инквизитор, по сути дела, обвиняет Христа в том, что Он – ницшеанский сверхчеловек. Но это явное передергивание, ибо, как и показано в Евангелии, Христос приходил ко всем – и сильным, и слабым, бедным и богатым, но требовал полной отдачи себя и в этом смысле бедности перед Богом (selig, die arm sind vor Gott; Mat 5, 2 “блаженны нищие духом”; Мф 5, 2), всех звал за собой, но безусловно на крестный путь решились лишь немногие. Это постоянный механизм европейско-христианской культуры за последних два тысячелетия, когда через свободную жертву собой строился социум – церковный или гражданский. Так без жертвы Христа не возникла бы Церковь, поэтому Великий инквизитор не смеет казнить Его, ибо тем самым может разрушить Церковь.
Достоевский показывает двусоставность, амбивалентность, диалектику христианства. За Христом могут идти только сильные (это его основа, первая часть), но есть и второе – забота о слабых, здесь и выступает учителем и организатором Церковь. Отказ от церковной организации мира, предупреждает Достоевский, приведет к тому, что слабые восстанут, прольют моря крови и наступит антропофагия. Об этом, собственно, и говорит Великий инквизитор, всегда понимавшийся как враг свободы. Не забудем, однако, что он сам был свободным11, но, став перед дилеммой Ницше: если ты свободный и сильный, то слабого надо оттолкнуть, даже уничтожить, – он пытается найти компромисс, поневоле отрицая самого Христа. Но Тот-то понимает неразрешимость ситуации и Великому инквизитору не возражает, напротив, благословляет. Напомню конец разговора. Великому инквизитору “тяжело Его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы горькое и страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует в его бескровные девяностолетние уста” (14, 239; курсив мой. – В.К.).
Мы привычно повторяем, что Достоевский против Великого инквизитора, что в нем он разоблачает будущий тоталитаризм. Сам Достоевский писал, что проверка любых убеждений “одна – Христос” (27, 56), что он в любом случае остается с Христом, нежели с истиной, что (это специально про Великого инквизитора) “сжигающего еретиков” он не может “признать нравственным человеком” (27, 56), и тем не менее, поцелуй словно оправдывает терзания и усилия Великого инквизитора. Стоит привести одно воспоминание о великом писателе, о его кулуарных разговорах на пушкинском празднике: “Маркевич, говоривший очень интересно и красиво, <…> чрезвычайно тактично рассказывал о том громадном впечатлении, которое произвела в петербургских сферах поэма Великий Инквизитор, как в светских, так и в духовных. <…> Говорили главным образом Катков и сам Достоевский, но припоминаю, что из разговора, насколько я понял, выяснилось, что сперва, в рукописи у Достоевского, все то, что говорит Великий Инквизитор о чуде, тайне и авторитете, могло быть отнесено вообще к христианству, но Катков убедил Достоевского переделать несколько фраз и, между прочим, вставить фразу: Мы взяли Рим и меч Кесаря; таким образом, не было сомнения, что дело идет исключительно о католицизме. При этом, помню, при обмене мнений Достоевский отстаивал в принципе правильность основной идеи Великого Инквизитора, относящейся одинаково ко всем христианским исповеданиям, относительно практической необходимости приспособить высокие истины Евангелия к разумению и духовным потребностям обыденных людей”12. И тут он был вполне христианином, ибо с самого зарождения христианство проповедовало ту истину, что царство Божье (т.е. идеальный мир) невозможно, не реализуемо в мире земном, “сем мире”.
Но в таком случае катастрофизм и апокалиптичность великих романов писателя вполне оправданны. Чувствуя надвигающуюся перемену состава земного мира, понимая непрочность социальных институтов в Европе, писатель мог надеяться только на то, что Церковь может смягчить удар по культуре и цивилизации вышедших на историческую арену новых сил. Поэтому столь впечатляющи аргументы Великого инквизитора. Однако тревога его, как и у Ницше (и с этим как раз писатель спорит), о том, что бунтовщики, польстившись на непонятую ими свободу Христа, зальют мир кровью, не идет дальше известных фактов исторического бытия. Инквизитор не осознает надысторического, глубинного действия христианского идеала. Ибо речь идет не о сверхчеловеке, который и впрямь способен только на бунт, а о Богочеловеке. Христос понимает необходимость земного устроения сирых и убогих (поэтому целует Великого инквизитора), но он дает нечто большее – смысл жизни. Беда и вина (даже преступление) Великого инквизитора в том, что он не видит этого смысла и изгоняет Христа. Старик хочет добра, но не принимает “свободный риск веры в ответственном поступке”13, а потому не может осознать значения, так сказать, сверхдобра. Он отваживается на самостоятельное прочтение христианства, но не понимает его трансцендентной сути. И в этом смысле он фигура трагическая.
По Достоевскому, Церковь безусловно нужна для усмирения варварства и выплескивающегося своеволия, но последнее слово все же не за ней, а за идеалом, за Христом. Катаклизмы, которые предвидел Достоевский, в ХХ веке произошли, смирить их не удалось. Церковь очевидно проиграла, не выдержала удара, в России даже сдалась на милость тиранов, пошла на компромисс и в нацистской Германии. Но все равно оставался идеал. И христиане без Церкви стали гонимы и мучимы, как некогда Христос. Они-то и выдержали, а также те, кто разделял христианские идеалы, не будучи при этом воцерковленными. Это и были люди “безрелигиозного христианства”, к идее которого, наблюдая жизнь нацистской Германии, пришел в тюрьме Дитрих Бонхёффер. Не институция, но идеал выдержал проверку на прочность. В вере в идеал и заключалась мудрость русского писателя, философия спасения. Как писал Достоевский: “Без идеалов, то есть без определенных хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности. Даже можно сказать положительно, что ничего не будет, кроме еще пущей мерзости. У меня же, по крайней мере, хоть шанс оставлен” (22, 75).
Ницше (как и называлась одна из его книг) философствовал молотом, переоценивая все ценности, а большей частью сокрушая их, сформулировав, строго говоря, две оказавшие влияние идеи – сверхчеловека и волю к власти. Обе эти ценности претерпели чудовищные превращения. Камю констатировал: “До Ницше и национал-социализма не было примера, чтобы мысль, целиком освещенная благородством, терзания единственной в своем роде души, была представлена миру парадом лжи и чудовищными грудами трупов в концлагерях. Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, – вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования”14. Достоевский не искал неведомого сверхчеловека, видя, что в истории таковой уже состоялся (Христос), он опирался на этот конкретный идеал, который не может, разумеется, пересоздать реальную историческую жизнь, не укореняется как норма жизни в массе человечества, но указывает вектор движения, некую возможность, которая каждый раз может вытащить человечество из очередного исторического провала.
Этим шансом и воспользовалась западноевропейская цивилизация, вернувшаяся после длительного отката к идеям христианства, причем опять-таки в его дуальности: в годину катастроф опираясь на идеал, на Христа без Церкви, а в эпоху воссоздания социально-политических структур, разрушенных фашизмом, пытаясь построить и усовершенствовать демократические институты, которые, по сути дела, стали политической проекцией христианских ценностей и в этом смысле отчасти заместили Церковь, которая обогревала и защищала сирых и убогих. Разумеется, история и политика не учатся у мыслителей, но, похоже, сверяют с ними свои шаги. Идеалы Достоевского, совпадая с основой европейской судьбы, в отличие от идеалов Ницше, склонявшегося к Востоку15, оставляли Европе шанс. В секуляризованном виде они представляют эту несовершенную, но благотворную и действующую сегодня систему европейской жизни. Вместе с тем понятно, что окончательного решения не найдено, поэтому – в постоянном переплетении их тревожных прозрений – и продолжают волновать европейское человечество идеи Достоевского и Ницше, каждый из которых по-своему рассказал о, быть может, самом глубоком кризисе в европейской истории.
* Работа подготовлена при поддержке РГНФ (грант № 02-03-00068а).
1 Ницше Ф. Веселая наука. Афоризм 343 // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 662.
2 Шестов Л. Сочинения. М., 1995. С. 105.
3 Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв” // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 207.
4 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. Вып. 1–10. Текст Апокалипсиса… публикуемый впервые. М., 2000. С. 173.
5 Розанов В.В. Указ. соч. С. 7.
6 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 62 // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 692.
7 Там же. Афоризм 31. С. 656–657.
8 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 167–168.
9 Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм // Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 341.
10 Ницше Ф. Антихрист. Афоризм 51. С. 677.
11 “Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой восполнить число. Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных” (14, 237).
12 Любимов Д.Н. Из воспоминаний // Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 412.
13 Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. С. 31.
14 Камю А. Бунтующий человек. С. 176. Ницше был запрещен в Советской России, но лишь потому, полагал русский философ Степун, чтобы не выдать тайну происхождения большевизма, ибо философствовать молотом они все же учились у Ницше. Об этом же и Камю: “Марксизм-ленинизм реально взял на вооружение ницшеанскую волю к власти, предав забвению некоторые ницшеанские добродетели” (Камю А. Указ. соч. С. 179).
15 Имя Заратустра, видимо, не случайно взято у персов как явных антагонистов Европы (греко-персидские войны) и дохристианской религии (зороастризм).