Опубликовано в журнале Урал, номер 11, 2017
Андрей Коряковцев —
кандидат философских наук, доцент кафедры социологии и политологии УрГПУ, член Союза российских писателей.
1
Мы живем в эпоху периферийных гражданских войн: Афганистан, Сирия, Йемен, Украина, еще недавно — Колумбия. На пороге новых масштабных гражданских конфликтов стоят Турция, Ирак, Венесуэла, в последнее время — даже Испания, принадлежащая к «ядру» капиталистических стран. Радикализация общественных настроений происходит в странах ЕС, еще не так давно казавшихся абсолютно стабильными, и даже в США, в этой цитадели буржуазной демократии.
Очевидно, что колеблется весь постсоветский общественный уклад, сложившийся на основе неолиберальных практик. Ослабление договорных отношений затронуло и Россию, что остро проявляется в социальных сетях: мы все чаще «баним» друг друга, все реже испытываем потребность друг друга понять, все чаще — силой навязать свое мнение. По сути, в стране развязана «холодная» гражданская война. Конечно, «забанить» — это не все равно что убить, но общественный результат в обоих случаях одинаков: это устранение оппонента, разница только в средствах. Рост идейной нетерпимости начал происходить особенно интенсивно после подавления властью «болотных» общественных волнений в 2011–2012 годах и победы украинского Майдана в 2014 году. Общество и раньше было расколотым на враждебные стороны, но сейчас они в наименьшей степени стали проявлять готовность к компромиссу и социальному партнерству.
Любой острый гражданский конфликт, будь то политическая революция или гражданская война, кроме экономических и политических причин, есть следствие сопряжения двух социокультурных факторов: катастрофически сузившегося общественного поля рациональности и поля идейного напряжения.
Почему так важно первое и что такое второе?
Причиной идейной нетерпимости может быть вовсе не личное озлобление: враждующие могут не питать друг к другу личной неприязни. Нажимает на курок войны не личная, а социальная ненависть. «Ничего личного» — это не только бизнес, но и социальный конфликт. Всякий диалог/полилог возможен не только в силу субъективной готовности к нему, она необходима, но недостаточна. Для диалога/полилога нужно, чтобы обе стороны придерживались каких-то единых принципов изложения своих взглядов (например, чтобы они обладали единой манерой мышления и понятием о морали, общими стратегическими либо тактическими целями и т.д.), словом, чтобы они владели общим интеллектуальным языком, на котором могли выразить потенциально объединяющие смыслы. Наличие заинтересованности в единой картине мира и в языке, подчиненном единой логике, иначе говоря, наличие единого разума даже при разных интересах — есть первое условие диалога/полилога, компромисса и партнерства. Если этого нет, то субъективное желание мира останется лишь декларацией, а достигнутое согласие распадется при первой же возможности.
Сужение единого поля рациональности становится особо опасным, когда в обществе одновременно с этим появляется потребность в смыслах, реализация которых в данном обществе невозможна. Их осуществление связано с риском не только для собственности, но и для жизни. А вслед за этой потребностью неизбежно формируются и сами подобные смыслы. В обществе возникает поле идейного напряжения.
Нужно отказаться от того примитивного взгляда, что причиной социального протеста служит само по себе обнищание населения. Это происходило в России все 90-е годы, но тогда социальный протест в целом по стране оказался ничтожен. Сравним его с социальными волнениями в современных западноевропейских странах. Хотя уровень жизни там, по сравнению с российским, остается довольно высоким даже после нескольких волн кризиса, но так же высока и степень протестных настроений. Значит, не само по себе массовое обнищание рождает их. Чтобы они возникли, нужна не только неудовлетворенность конкретных потребностей, нужны сами эти в той или иной мере развитые потребности. Чтобы люди начали бороться за лучшую жизнь, нужно, чтобы у них сформировалось представление о ней, и не только в виде абстрактной мечты, но, главным образом, в виде в той или иной степени позитивной политической программы, пусть даже утопичной и туманной. Привыкший к нищете бунтовать не будет. Протестует именно тот, кто к ней не привык, чьи потребности выходят за рамки обыденного. Эта неудовлетворенность, это желание преодолеть убогую повседневность выражает себя в идеях, реализация которых переживается как высшая ценность.
Таковы социокультурные предпосылки социальной конфликтности. Причем они складываются независимо от того, какими благими соображениями руководствуются противостоящие стороны. Их появление означает, что вся былая социальная солидарность — этническая/национальная, религиозная, межсословная, межклассовая и какая-либо другая — была иллюзией.
В императорском Китае социокультурным условием договорных отношений стало распространение иероглифического письма и конфуцианства, в средневековой Западной Европе — латыни и католицизма, в Российском государстве — православия и кириллицы, в Советском Союзе интеллектуальной основой общественного консенсуса стала марксистско-ленинская идеология, владение риторикой которой означало политическую лояльность, при условии деполитизации этнических, религиозных и даже имущественных (после принятия конституции 1936 года) различий. Однако все эти идейные формы единого общественного поля рациональности не выдержали испытания временем. Все они были основаны либо на вере, либо на интеллектуальном подчинении, в той или иной степени ритуализированном.
Индивидуальная и коллективная вера (в данном случае под верой понимается не доверие, не моральная категория, а способ конструирования картины мира по логике представляющего, а не представляемого) — это всегда монолог самодостаточного сознания, это замкнутые на себе миф или идеология. Беда не в том, что их носители стремятся лишь к пониманию самих себя. Беда в том, что они не стремятся понять другой разум, равно как и другой миф или другую идеологию, поскольку принятие общего с ними интеллектуального языка и смысла связано с отказом от того, что они считают для себя необходимым/существенным/сакральным. То есть необходимым для себя они считают свои собственные суждения, а не общее, объединяющее с другими людьми, содержание. В силу этого, скажем, буддийские мифы исключают мифы христианские, а мифы индейцев племени черноногие исключают их обоих; равно как и сталинистская и либеральная идеологии враждебны друг другу. Чтобы черноногим, буддистам и христианам, сталинистам или либералам понять друг друга, каждому из них нужно выйти за рамки своего мифа и, обсуждая общие проблемы, пользоваться языком и логикой, диктуемыми самим общим, существующим независимо от них предметом, допустим, проблемами экологии.
Сложность диалога/полилога в современном обществе обусловлена тем, что оно мозаично: поликультурно, полиэтнично, полирелигиозно, полирационально. Не менее разнообразна и современная социальная структура. Этим современная общественная духовная жизнь отличается от средневековой, которая пребывала в условиях господства коллективного сознания и аграрной культуры и под контролем господствующей религиозной конфессии (католицизма в Западной Европе, православия — в России). Можно спорить, плохо это или хорошо, можно ностальгировать по той эпохе, подобно философам А. Лосеву и П. Флоренскому и их современным эпигонам, но это уже не так, и без масштабного насилия к прошлому не вернуться.
В наши дни общественный диалог/полилог не может опереться на монополию веры просто потому, что ее нет. Следовательно, источник взаимного понимания разных общественных сил может и должен быть иным. В том мире, каким он стал в послевоенную эпоху, общественный диалог/полилог осуществился лишь потому, что он стал опираться на обмен аргументами и доказательствами, с помощью которых представители разных общественных сил старались стать понятными и убедительными друг для друга, а для этого требуется как минимум, чтобы они у них были. Доказательство, аргумент, опора на знание, а не на веру, на исследование, а не на догмат, на здравый смысл, а не на Откровение предполагают обращение к другому, отличному от тебя. Они связаны с сопряжением своего мнения с мнением противоположным и с их обоюдной критикой, в ходе которой происходит поиск общего содержания, поиск объективной истины. Это, в свою очередь, предполагает обоюдную заинтересованность в знании объективной истины, то есть в том, что выходит за рамки частных суждений и веры и является результатом познания меняющегося мира, а не постулатов, объявленных вечными и признаваемыми лишь в рамках закрытых идеологических или религиозных доктрин.
Современная демократия (реальная, а не формальная) как политическое условие общественного диалога/полилога и сам общественный диалог/полилог зависят не только и не столько от политико-правовой процедуры, но и от наличия в обществе единого поля рациональности, воплощенного в данной социокультурной форме. Классовое партнерство в рамках так называемого «социального государства» в Западной Европе середины XX века и социальный консенсус в Советском Союзе стали возможными именно потому, что люди, пройдя сквозь горнило войн и революций, вынужденно начали общаться друг с другом на языке смыслов, выработанных европейцами в эпоху Возрождения и Просвещения, на языке практических проблем, светского права, рациональной философии и науки, который позволял выражать общие интересы, но никак не религиозных мифов и сословных предрассудков средневековья или манипулятивных идеологий. Конфессиональный и корпоративный эгоизм иррациональной веры был отброшен ради общего понимания социальных проблем и практического решения их. (Другое дело — насколько последовательно и как долго продолжался этот диалог, дискредитированный в эпоху неолиберализма, мультикультурализма и постмодернизма, но это уже другой разговор.)
При этом в современных секулярных обществах (не только западном, но и в советском) изменилась и социальная роль религии. Господствующим церквям пришлось смириться с отделением от государства и с подчинением светскому праву. В общественный диалог им пришлось включаться на правах равного либо подчиненного партнера. Как бы ни относился к этому обстоятельству церковный клир, но это пошло самой религии на пользу. Она очистилась от дискредитирующих ее исторических ассоциаций с тем своим состоянием, когда она открыто защищала власть и собственность имущих. Так, католицизм в «теологии освобождения» и в энцикликах Папы Римского Иоанна Павла II заявил о своей ответственности перед трудящимися.
Обсуждать общественные темы с точки зрения мифологического сознания, как это стало принято в современной России, при том, что в ней сохранилась сложная социальная и духовная структура, — значит разрушать общее пространство рациональности (унаследованное от позднесоветского времени) и уничтожать условия общественного диалога/полилога, а с ними вместе — условия всякого социального компромисса и партнерства. Результатом этого является такая ситуация, в которой у спорящих сторон слабеет либо исчезает совсем возможность доказать свою правоту методом простого убеждения. Они могут формально разговаривать на одном национальном языке, но в действительности они выражают разные картины мира и разговаривают на разных интеллектуальных языках, что исключает взаимное понимание.
Формирование вышеуказанных социально-культурных предпосылок социального конфликта, если не сказать — гражданской войны, в современной России — не результат чьей-то злобной воли и коварных происков-замыслов, а закономерный этап развития противоречий поздне- и постсоветского общественного сознания. Мифология возвращения, распространившаяся в нашей стране с конца 80-х, дала несколько лет назад свои плоды в виде официальной идеологии «духовных скреп», требующей веры, интеллектуального подчинения и уничтожающей всякие условия современного диалога/полилога. Принятием закона о защите чувств верующих последние были поставлены в неравную позицию по отношению к остальным категориям населения. Но самое главное в том, что религия была политизирована: она снова стала использоваться как политический инструмент для подавления инакомыслия и делания карьеры. Эту тенденцию в либеральной публицистике принято называть «неофеодальной», хотя, конечно понятно, что к феодализму она имеет отношение лишь по форме. В действительности речь здесь должна идти о попытке легитимизации тотального идеологического контроля со стороны государства, а подобный контроль свойственен не только феодальной, но и капиталистической эпохе.
Этой тенденции приписывают способность мобилизовать общество перед лицом внешней угрозы. Но пока она лишь провоцирует внутренний конфликт. Сторонникам «духовных скреп» и православного самодержавия, конечно, бесполезно говорить о том, что их социальные проекты могут стать последовательно реализованными лишь при условии тотальной деурбанизации (рураризации) страны, аграризации экономики, примитивизации потребностей населения, что все это неизбежно повлечет военно-политическое поражение государства, его распад и последующую колонизацию (в той или иной форме) державами. Бесполезно говорить им об этом потому, что сами они не мыслят социологическими и экономическими категориями. Мы будем указывать им на противоречия реального общества, а они пользуются языком, скрывающим эти противоречия: «духовность» — вместо интересов, «покаяние» — вместо осознания социальных проблем, «молитва» — вместо их практического решения, вера — вместо доказательств, «подчинение» — вместо убеждения.
Пока не ясно, победит ли в России эта тенденция окончательно и повсеместно. Пока ее проявления не нарушают фактических правовых стандартов, принятых в иных странах ЕС и США. Это необходимо признать, чтобы не выглядеть комично, подобно либеральным пропагандистам, утверждающим в стенах Ельцин-центра (в чей попечительский совет входят высокопоставленные чиновники), будто в России — «фашистская/неофеодальная диктатура».
2
Есть какой-то особый цинизм истории в том, что именно в год столетия Великой Октябрьской революции наше общество оказалось вовлеченным в дискуссию о Николае II — не о своем будущем или настоящем, а о своем прошлом. Причем в дискуссию о личности, своей славой обязанной не своим творческим озарениям, не научным открытиям и не моральным подвигам, а как раз катастрофическому отсутствию всего этого, правда, в глазах православной общественности оправданной титулом самодержца и мученической смертью. Последняя считается причиной объявления его святым. Но мало ли кто в России не умирал и более мучительно! Понятно, что мученичество само по себе — не есть действительная причина канонизации Николая. К предикату мученичества было добавлено еще кое-что более существенное и уникальное, что и сделало его святым в глазах верующих: это титул, отражающий божью волю. Таким образом, на самом деле канонизированы были титул, иерархия, а личность Николая Романова — лишь постольку, поскольку он данным титулом владел. Кабы он его был лишен, то на этого человека с военной выправкой и бессмысленными глазами никто бы и не обратил внимания, будь он хоть разрезан чертями по кусочкам.
Эта дискуссия обществу навязана. Она никак не соответствует его подлинным, житейским потребностям — именно тем, которые удовлетворялись в советском, послереволюционном обществе: в качественном образовании, социальных гарантиях, относительно доступном жилье, детских садах и т.д. Оскорбляться покушением на память самодержца, равно как и снимать фильм на темы сплетен о нем, может лишь тот, кто всем этим уже обеспечен и кому неинтересна судьба тех, кто обделен этими элементарными благами. Иначе говоря, эта дискуссия начата и спровоцирована власть и собственность имущими и в интересах власть и собственность имущих. Какими бы соображениями ни руководствовались лично г-жа Поклонская и режиссер Учитель, тот факт, что тяжба между ними раскручена либерально-буржуазными и консервативно-государственными СМИ до национальных масштабов, говорит о том, что настоящий, общественный предмет этой тяжбы — не выяснение реального облика данного исторического персонажа (эта задача решается в тиши архивов и библиотек), а забалтывание социальной повестки. Перед выборами президента власти важно дать понять гражданскому обществу, что у него есть лишь одна альтернатива: либо традиционализм, либо либерализм, а третьего не дано. Между тем «третье» — это и есть социальная повестка, борьба трудящихся за свои права.
Вовлеченным в эту дискуссию о Николае II оказался и журнал «Урал». Он опубликовал две статьи. В одной из них, принадлежащей В.П. Лукьянину, показано, как российское самодержавие своей недальновидной политикой, разрушавшей не только экономику страны, не только ее внешнеполитические перспективы, но и возможности общественного диалога/полилога, само, не желая этого, подготавливало революционный взрыв 1917 года. При этом автор опирается на высказывания не революционеров, а политических деятелей господствующего класса: А.И. Гучкова — лидера партии «Союз 17 октября», председателя III Государственной думы (1910–1911), члена Государственного совета, С. Ю. Витте — министра путей сообщения (1892), министра финансов (1892–1903), председателя Комитета министров (1903–1906), председателя Совета министров (1905–1906), П.Д. Святополка-Мирского — министра внутренних дел (1904–1905). Подобный подбор источников не случаен. С некоторых пор в России принято считать, что революционеры добивались власти из корыстных побуждений, следовательно, они не могли быть объективными, а вот власть и собственность имущие — они совершенно бескорыстны и способны к объективным оценкам. Конечно, это абсурд, но для читателя, воспитанного на Солженицыне, Ципко, Миграняне, Дугине и им подобных, в этом логика есть. Автор статьи, возможно, и не согласен с ней, но он ее явно учитывает, стараясь быть убедительным для консервативно и либерально настроенного читателя. Николай II «сам спровоцировал бурю, он же ее и пожал» — так итожит В.П. Лукьянин свое маленькое исследование. Отсюда следует: хотите избежать революции — вовремя разрешайте социальные проблемы, которые порождают революционный катаклизм.
С ним спорит О.О. Глаголев, православный журналист, председатель Свято-Елизаветинского малого братства. Ему «хочется опровергнуть почти каждое слово» в статье Лукьянина, то есть, надо полагать, и свидетельства выдающихся политических деятелей царской России. Только на каком основании — неясно. Никаких фактов, опровергающих эти свидетельства, автор не приводит. Ему только «хочется», и он наивно полагает, что этого достаточно. Хотя в его статье мы также найдем высказывания современников великих катаклизмов начала XX века. Это мнения поэта Б.Л. Пастернака, философов И.А. Ильина и С.Л. Франка. Но если в первой статье реплики Гучкова, Витте и Святополка-Мирского касались ситуации в стране накануне революции, если Лукьянин пишет об ее общественно-исторических предпосылках, складывающихся помимо самого революционного движения, то цитируемые Глаголевым авторы говорят о другом предмете: о самой революции. То есть один автор говорит о Фоме, а другой думает, что возражает ему, говоря о Ереме. При этом Глаголев пытается придать вид объективности своим оценкам. Он как бы соглашается с Лукьяниным: «Монарх в нашем случае, конечно, несет особую ответственность за происходившее». Еще бы! С этим трудно не согласиться. Но почти тут же он опровергает сам себя: «Ответственность за два государственных переворота 1917 года — конечно, не равная — лежит на разных группах и слоях российского общества». Этот нехитрый прием имитации объективности, когда признается правота оппонента, но вслед за этим все же постулируется противоположная точка зрения, — прием, рассчитанный на очень неискушенного читателя, повторяется в статье несколько раз. Наконец, статья венчается двумя утверждениями: что «русская катастрофа 1917 года не объяснима лишь набором причин» (то есть для автора не имеет никакой ценности вся научная социология революции от П. Сорокина до Б. Кагарлицкого) и что в революции «есть “тайна зла”, которая раскрывается в этом адском действе». Выше автор возложил ответственность за революционный катаклизм на все слои российского общества, не преминув отметить, что «есть особая ответственность рабочих и особая крестьян» (мало терпели, что ли? — но нет!). И теперь выходит, что все они — ни больше ни меньше как соучастники «адского действия», то есть, надо полагать, пособники дьявола.
Из этих рассуждений, продекларированных Глаголевым, могут последовать какие угодно теоретические выводы, но практический вывод может быть только один: с соучастниками «адского действия» диалог невозможен. Коль скоро то, что нуждается в объяснении (революция) объяснено необъяснимым («тайной зла» и «адским действием» — это в принципе объяснить невозможно, это часть картины мира, основанной на вере), то зачем понимать и даже пытаться понять тех, кто защищает первое?
Таким образом, эти две статьи — яркий образец нарушенного единства общественного поля рациональности. Лукьянин и Глаголев говорят на разных интеллектуальных языках. Первый — на языке логики, науки, фактов, аргументов и доказательств, второй — на языке конфессионального мифа и неотрефлексированных эмоций. Это разговор двух разумов, которые никогда не смогут прийти к единому мнению. Глаголев в рамках своего мифа никогда не узнает логику действительного исторического процесса. Жертвы 9 января, Ленского расстрела и Первой мировой войны для него так и останутся частью «тайны зла» — и для его познавательной способности этих двух слов будет достаточно. А Лукьянин, как носитель научной рациональности, никогда не поймет, почему союз веры и здравого смысла обосновывается тем, что «основавший на основании Евангелия и православной веры уникальное Трудовое Крестовоздвиженское братство русский аристократ Николай Неплюев именно в утрате веры Христовой видел оскудение народа». В рассуждениях Глаголева нет логики, но ее и не может у него быть: они основаны на вере, приспособленной не для диалога между инакомыслящими, не для поиска компромисса и партнерства, а для конфессионального монолога и интеллектуального господства, в политическом смысле — для оправдания любой власти, ведь, как известно, «всякая власть — от бога».
То, что представители православной общественности часто оказываются носителями реакционного мировоззрения, — это не ново. Ново то, что они, уже без боязни общественного осуждения, открыто об этом заявляют. Это говорит о близости той черты, за которой «холодная» гражданская война перерастает в «горячую».
А что же революция? Неужели только Николай II несет за нее ответственность, и лишь его просчеты стали ее причиной?
Чтобы разрешить этот вопрос, нужно разделить его на моральную и политическую часть. С моральной точки зрения абсолютная власть предполагает абсолютную ответственность, и тот, кто претендует на самодержавие, должен разделить и ее. Расстрел царя — это не только дань европейской революционной традиции (сформировавшейся в ходе буржуазно-демократических революций, и если кто-то приписывает ее коммунистам, то мы можем лишь это объяснить его дремучим невежеством), но и неизбежная расплата за преступные, повлекшие многие жертвы просчеты царя. Конечно, убийство ни в чем не повинных его приближенных и детей — это варварство. Но это плебейское варварство есть порождение как раз тех общественных порядков, выражением которых было самодержавие.
Однако политически, осуществляя управление огромной империей, Николай не был одинок. Социальному прогрессу препятствовал не столько он лично, сколько вся защищаемая им политическая и экономическая система, самодержавие как таковое. Поэтому ответственность за всевозможные катастрофы вернее было бы возложить на самый институт самодержавия, на классы, которые его поддерживали, а не только на защищавшие его личности.
Самодержавие само по себе не было основной причиной бед России. Оно оказалось свергнутым буржуазно-демократической революцией, а беды остались: война, сложный комплекс экономических проблем, «земельный вопрос», массовая безграмотность, технологическая отсталость, имущественное и сословно-классовое неравенство и т.д. После Февраля выяснилось, что буржуазия, как отечественная, так и мировая, менее всего озабочена скорейшим выводом России из кризиса и ее модернизацией. Программа демократического капитализма не имела в России сторонников, кроме слабого «социалистического» Временного правительства. Конфликт, развернувшийся сразу же после его свержения, — это конфликт главным образом между противниками буржуазного строя: между большевиками и эсэрами, десятилетиями практиковавшими индивидуальный террор. Только фантазеры могут приписывать последним убеждения, соответствующие современному демократическому стандарту. Не лишним читателю будет напомнить, что правые эсеры, после ухода из Учредительного собрания большевиков и своих левых соратников по партии, провозгласили ни больше ни меньше как отмену частной собственности на землю. Насколько же комично выглядят те, кто связывает буржуазно-демократическую перспективу развития страны с выборами в Учредительное собрание и его деятельностью! Основная тема гражданской войны — выбор не между буржуазной демократией и «тоталитаризмом», а между традиционным укладом и перспективой модернизации, самой возможностью обновления общества — технологического, структурного, экономического, культурного. Многие новые направления были намечены, конечно, еще до революции. Например, реформа русского алфавита. Но в условиях самодержавия они были заморожены в силу косности всей присущей ему политической и экономической структуры. Поэтому в данных исторических условиях это обновление, от которого зависело дальнейшее развитие российской государственности, предполагало радикальную трансформацию социальных отношений, форм собственности и государственности, то есть, предполагало социальную революцию.
Все это говорит о том, что класс капиталистов, а с ним вместе и вся совокупность защищаемых им социальных отношений не имели в России будущего. Потому вслед за Февральской революцией и последовала Октябрьская, что она была вызвана этой общественно-экономической, а не чисто политико-институциональной причиной.
Итак, дело, стало быть, в капитализме и в логике его развития самой по себе. Очевидно, что в первую половину XX века он переживает не лучшие времена не только в такой периферийной стране, как Российская империя. Хотя глобальный кризис тогдашнего мироустройства начинается именно в России: в 1905–1907 годах в нашей стране происходит первая в XX столетии революция. Затем в 1912-м — революция в Китае свергает императорскую власть и устанавливает республику. В 1917 году революция снова возвращается в Россию в виде революционного цикла и уже на несколько лет, до 1921 года. В 1918 году происходят революции в Германии и Австро-Венгрии. В 1919–1920 годах Италия переживает «красное двухлетие». В 1919–1921 годах происходит гражданская война в Ирландии, вплоть до провозглашения советской власти в городе Лимерик. В 1919 году революционные события происходят даже в крохотном Люксембурге, где восставшее население свергает власть князя, и ее удается восстановить лишь французским войскам (неужели под пенье «Марсельезы»?). В 1926 году Великобританию сотрясает всеобщая забастовка, в которой участвовало около 5 миллионов рабочих (около 3 миллионов — только в ночь на 4 мая).
Затем следует фашистская реакция на повсеместный подъем рабочего движения. В 1922 году фашисты побеждают в Италии, в 1933-м — в Германии. Здесь следует указать на противоречие, свойственное фашизму как социальному проекту. В своей практике он не посягает на капиталистическую собственность. Он только подчиняет ее государственной воле, являя собой пример буржуазно-бюрократического этатизма на националистической подкладке. Вместе с тем он мыслит себя как революцию, направленную против либерального капитализма и против «коммунизма». Это противоречие разрешается сохранением капиталистической собственности при водружении над ней системы социально ориентированного перераспределения. Это было тем легче сделать, что перераспределялась не только и не столько прибыль отечественных капиталистов, но прежде всего капиталистов порабощенных стран. На фоне прежних капиталистических отношений, не знавших никакого государственного регулирования в целях социально ориентированного перераспределения, это, конечно, революция. А сохранение в неприкосновенности капитала — при условии его политической лояльности — отличало фашистскую экономическую систему и от советского «коммунизма».
Но в 1930-е годы антикапиталистические протесты и реформы в Западной Европе вспыхивают с новой силой. В 1932 году шведские социал-демократы во главе с П.А. Ханссоном начинают создавать систему, названную позже «шведским социализмом». В 1934-м в Австрии вспыхивает гражданская война, закончившаяся поражением левых сил и утверждением политического режима, очень похожего на мусолинивский. В 1935 году правительство Рузвельта провозглашает «Новый курс», приведший к структурной перестройке капиталистического хозяйства в США. В 1936–1939 годах происходит Великая испанская революция. Во Франции в 1936 году на выборах побеждает Народный фронт, причем весь Париж, за исключением двух округов, голосует за коммунистов.
Все эти события, включившие в себя как острые социальные конфликты, так и «революции сверху» – глубокие социально-экономические реформы, сливаются в единый процесс мировой социальной революции. Это именно революция, ибо здесь происходили фундаментальные и скачкообразные изменения в социальных связях, отношениях собственности, формах государственности и идеологии, а если конкретно — структурная перестройка всего механизма капиталистического способа производства в планетарном масштабе. Октябрьский переворот, при всей его значимости, предстает лишь как эпизод этого глобального процесса, этого всемирного «адского действия». Он был его двигателем, но отнюдь не единственным. Политические формы этого революционного процесса (реформы или гражданская война, революция «сверху» или «снизу») определялись степенью понимания господствующим классом необходимости назревших перемен, а так же политической культурой населения.
Избежать конспирологических схем (абсурдность которых может зашкалить в силу масштабности рассматриваемого явления) в поиске причин этого мирового революционного процесса можно только одним способом: признать, что капитализм как способ производства вступил в полосу своего нисходящего развития и что буржуазия сама не в силах обуздать его противоречия. Уже во второй половине XX века он не только распался на социально-экономические «модели» (скандинавская, англо-саксонская и т.д.), но и повсеместно в развитых обществах превратился в уклад и объект общественного и государственного политико-правового регулирования ради социально ориентированного перераспределения. Поздние неолиберальные практики смогли лишь уменьшить объемы перераспределяемого продукта, но не сокрушить эту новую общественную систему в целом. Сама по себе система социально ориентированного перераспределения, создающая условия для личного развития трудящихся, имеет собственную логику, выходящую за пределы логики капитализма. Поэтому вполне резонно назвать ее «паллиативным» или «институциональным» социализмом в отличие от социализма как системы общественных связей. Современное общество представляет собой незавершенное отрицание капитала и рынка, переходное состояние, включающее в себя как элементы старого, так и нового общественного устройства. Таков объективный результат вышеупомянутых революционных событий. Мировая социальная революция первой половины XX века победила, но имела незавершенный характер. Отсюда – все ее противоречия, сконцентрированные в советской истории. В настоящее время, среди непрекращающихся волн экономических и политических кризисов, человечество стоит на пороге нового мирового революционного процесса.
Если мы обратимся к советской эпохе, то нам придется констатировать, что на всем ее протяжении сохранялись и воспроизводились в тех или иных формах элементы старого способа производства: деньги, банковская система, рынок (в разных социально-юридических статусах) и т.д., словом, все, что служит выражением товарно-денежных отношений. Но в то же время советское общественное сознание, по крайней мере, в форме государственной идеологии прямо претендовало на то, чтобы их превзойти. Даже при поверхностном взгляде на советское общество мы, едва начав его анализ, натыкаемся на противоречие между общественной практикой и общественным сознанием и на противоречия в самой общественной практике. Это позволяет сформулировать проблему советского общества: оно еще оставалось капиталистическим и уже не было таковым. И этим оно не отличается от современного ему западного.
Противоречие это содержится в самой точке отсчета советской истории — в Октябрьской революции. Она явилась попыткой преодолеть капитализм, но ее деятели вынужденно воспроизвели его элементы в своеобразной форме. Вся предпринятая большевиками переделка социальных связей — это одни сплошные противоречия в их практике между намерениями и возможностями. Раздача земли крестьянам, попытка демократизировать управление производством, установив «всеобщий учет и контроль», — и попытка тотального огосударствления. Признание независимости прибалтийских республик и вторжение в Польшу. Декрет о сельхозналоге от 30.10.1918 года — прообраз будущего продналога, положившего начало нэпу, и усиление хлебной монополии. Административный деспотизм Троцкого и его же записка о нэпе. Апологетику «военного коммунизма» и нэп разделяют недели!
Эти противоречия свидетельствуют о том, что в ситуации, в которой пребывали большевики, не они уже господствовали над обстоятельствами, а обстоятельства господствовали над ними как не познанная, стихийно развивающаяся действительность. Это непознанное абстрактное, как бы носившееся над их головами, представляло собой существенный, определяющий момент их конкретной практической деятельности. Только этим можно объяснить противоречивость их практики, унаследованную последующими поколениями советского руководства и общества в целом. Эти обстоятельства, укорененные в социально-историческом контексте, содержали истину их революции. Историческое содержание Октябрьской революции определяли социальные процессы, выходящие за рамки российских.
Таким образом, ведя речь о причинах Октябрьского переворота, необходимо иметь в виду их сложную иерархию. Воля отдельных людей, даже таких высокопоставленных, как Николай II, а потом — Ленин, Троцкий или Сталин, отнюдь не является ее фундаментом. Их воля играла общественную роль лишь потому, что оказывалась созвучной общественной воле огромного количества других людей. Учитывая это обстоятельство, необходимо признать, что концентрация внимания на жизни последнего российского царя лишена всякого познавательного смысла. Так же мало общественного смысла в превращении судьбы Николая II в тему дискуссии национального масштаба. У общества найдутся интересы поважней, и самый актуальный из них состоит в том, чтобы добиться назревших перемен без «горячей» гражданской войны, чтобы избежать царского пути в революцию.