Опубликовано в журнале Урал, номер 6, 2014
Сергей
Рыбаков — доктор исторических
наук, профессор УрФУ. Опубликовал более 330 работ в
центральных и региональных изданиях. Постоянный автор журнала «Урал». Живёт в
Екатеринбурге.
В исторической публицистике заведён полезный обычай уделять внимание круглым датам, связанным с резонансными событиями прошлого. Многовековая отечественная история такими событиями не обделена, поэтому немало значимых годовщин выпало и на нынешний год, в том числе и две даты, относящиеся к событиям 1654 года. Первое — голосование Переяславской Рады за присоединение Украины к России. Второе — начало обрядовой реформы, инициированной патриархом Русской церкви Никоном. Никоновская реформа дала старт страстям и эмоциям, вылившимся в церковный раскол.
Раскол явился одной из самых болезненных драм русской истории. Казалось бы, события, связанные с ним, отошли в область «преданий старины глубокой», давно потеряв сколько-нибудь актуальное звучание. Ныне найдётся немало тех, для кого тема церковного раскола ассоциируется с безнадёжной архаикой — как и всё, что связано с религией. Но надо ли отворачиваться от уроков прошлого лишь потому, что они окрашены религиозными мотивами? Эти самые мотивы из нашей жизни никуда не делись, и убедиться в этом не так уж сложно. Ненадолго отойдём чуть в сторону от разговора о перипетиях XVII века, чтобы предварить его небольшим экскурсом в теорию.
О вере и неверии
Присущая нынешним временам мода на интеллектуальную и этическую развинченность не способна отменить аксиомы, отражающие общую логику человеческого бытования. И хотя аксиомы эти не всем кажутся бесспорными и очевидными, они всё же не заслуживают того, чтобы ими вовсе пренебрегали. Одна из них формулируется так: человеческому сознанию трудно обойтись без какой-то, пусть даже малой, доли религиозности, а проще говоря — без веры. Человек не может совсем ни во что не верить.
Нет никакой необходимости вгонять религиозную тематику в схематичную, плоскую проекцию, и было бы неверно сводить религию только к «мракобесию» и «опиуму для народа». Возникнув на заре человеческой истории, она в течение веков помогала людям выстраивать иерархию жизненных ценностей, придавая статус святынь тем или иным свойствам бытия и составляя правила поведения. Поиск этих ценностей и этих правил не был гладким и являл собою непрерывное преодоление противоречий и заблуждений, но он и вел людское сообщество к накоплению бытийного опыта.
Религия была и остаётся полем столкновения самых различных вариантов мироощущения, выражаемых, с одной стороны, влечением к истине, оптимизмом, созидательным, светлым, творческим началом, полнотой жизненных чувств, а с другой стороны — разрушительным фанатизмом, начётническим регламентом, тёмными суевериями, схоластикой, отрицанием земных радостей. Очевидно, что религиозное сознание имеет определённые уровни и градации. У кого-то оно не поднимается выше фетишизма, шаманской магии, оккультизма, астрологии, и понятно, что научно-атеистическая критика такой религиозности не лишена резонов. Однако есть и другой уровень религиозного сознания. Среди верующих во все времена хватало тех, кого отвращали и отталкивали примитивные верования с их плоскими формулами, не связанными со всей глубиной жизненных смыслов.
Было бы упрощением думать, что мы сумели далеко уйти от низших форм религиозности. Они встречаются и поныне, причём — это самое занятное — и среди тех, кто числит себя атеистами. В реальной практике за разговорами об атеизме часто скрывается кумиротворение в тысячах форм, вариантов и обликов. Присмотревшись внимательно, нетрудно убедиться, что ментальность многих так называемых «атеистов» безраздельно подчинена тем или иных фетишам: какой-то идеологии, либо бизнесу, либо атрибутам материального благополучия типа дач, автомобилей, банковских счетов, либо моде, гурманству, алкоголю, поп-музыке, футбольному или хоккейному клубу… Перечислять можно долго. Факт того, что идолопоклонство не осталось достоянием первобытных племён, подметил вдумчивый немецкий писатель Эрих Фромм: «Идолами бывают не только изображения в камне и дереве. Идолами могут стать слова, машины, вожди, государство, власть и политические группы. Наука и мнение ближних тоже могут быть идолами. Для многих идолом стал сам Бог».
Есть вера в идолов суетного мира, а есть вера в идеалы высокой культуры, и всякому понятно, что это не одно и то же. И всё-таки культура без веры людей в её ценности не живёт. Научные теории при всём их рационализме также не могут быть вполне свободными от постулатов, принимаемых на веру: развитие науки невозможно без убеждённости в достоверности данных, получаемых из внешнего мира с помощью разума, а также в истинности научных формул и выводов. Ни одно философское построение не избежало апелляции к вере, в том числе — и марксизм, стремившийся придать своим схемам и формулам канонический вид. Ленин неоднократно подчёркивал своё «непреклонное убеждение» в безупречной правильности марксизма. В советское время кумачи с лозунгом «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно» мелькали довольно часто.
На вере строится распространение школьных и вузовских знаний. Вера подкрепляет нравственный фундамент социума, ибо ни для одной общественной группировки тотальный, всепожирающий скепсис неприемлем. Любая система власти, заинтересованная в её сколько-нибудь устойчивом положении, опирается на правовую регламентацию и на этические нормы. И то и другое апеллирует к доверию со стороны общества, а доверие — это разновидность веры.
Взаимоотношения веры и безверия не сводятся к жёсткой однозначности: есть предрассудки религии, а есть предрассудки атеизма. Существует ли некий «стерильный» атеизм, совсем никак не связанный с верой? Нет, не существует, ибо атеизм отнюдь не отождествим с полным неверием, означающим, по сути, отрицание любых позитивных ценностей, а значит, духовную смерть. Один из самых известных атеистов Фридрих Энгельс здраво отмечал, что, «находясь в состоянии безверия, человек не может иметь никакого духовного содержания, он неизбежно отчаивается в истине, разуме и природе». В общественном сознании рядом с атеизмом, ставшим результатом научной рефлексии, вполне уживается атеизм, принимаемый на веру, т.е. автоматически становящийся своеобразным вариантом религиозности. Некогда атеизм, являвшийся обязательным атрибутом системы образования, назывался «научным», но при этом внедрялся в массовое сознание как набор бесспорных догм. Всё тот же Энгельс резонно предупреждал: «Атеизм как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, сам по себе без неё ничего не представляет и потому сам ещё является религией».
Есть и ещё одна сторона дела. Сталкиваются ли ныне религия и атеизм в реальной практике? Да, сталкиваются, но при этом и религия в её более-менее оформленном виде, и атеизм в его более-менее научной форме вынуждены удерживать натиск густой мировоззренческой эклектики, состоящей из сонма экзотических «концептов», перемешанных с различными сектантскими идеями, с уфологией, астрологией, оккультизмом, общением с «духами». Так надо ли в этих условиях жёстко противопоставлять религию в её развитых формах и атеизм, понимаемый как торжество науки?
Сегодня многие учёные говорят, что отгороженность рационалистической науки от других форм познания не соответствует её собственным интересам. Авторитетная представительница российской медицинской науки, нейрофизиолог Наталья Бехтерева, сделала заявление, многими воспринятое как необычное: «Атеизм, кажется его приверженцам, способствует науке. На самом деле вера может способствовать науке больше, чем атеизм. Атеизм как мировоззрение очень обедняет духовную жизнь человека и ставит преграды возможностям его познания». Ясно, что высказывание академика не направлено против науки. Речь идёт о поиске пути совершенствования научных знаний, их освобождения от оков формализма. В таком освобождении нуждаются в первую очередь гуманитарные и общественные науки, особенно история.
Даже при самом беглом взгляде на мировую историю нетрудно убедиться в том, что она вдоль и поперёк прошита религиозными сюжетами. Тот, кто хотел бы достичь приличного уровня исторических знаний, не сможет обойтись без обращения к этим сюжетам. Современная наука призывает нас понять: людское сознание не механически отражает внешний мир, «питаясь» лишь внешними воздействиями. Оно располагает «базой данных», в которую входят архетипы мышления и поведения, отшлифованные вековой практикой и передающиеся из поколения в поколение не только за счёт целенаправленного обучения-тренинга, но и благодаря незаметным нюансам, растворённым в народном языке, в бытовых деталях, в житейских привычках, в природных и архитектурных ландшафтах. Нужно ли доказывать, что эти нюансы были плотно связаны и с религиозными представлениями?
Религия определила историческую судьбу многих народов. Если говорить о русской истории, то на её ход изрядное воздействие оказало православие. Во времена Владимира Святославовича и Ярослава Мудрого оно заряжало русичей историческим оптимизмом, учило «иметь жизнь и иметь с избытком» (Ин.10.10), давало ощущение торжества бытийного начала, приобщало к идеалам культуры, помогало соблюдать поведенческие нормативы. В литературных памятниках Киевской и Московской Руси православие представлено «учением об истине», ориентированным на поиск правды и справедливости.
Но русское православие не было статичным, его духовный опыт постоянно корректировался и шлифовался исторической действительностью, вбирал в себя помыслы и действия реальных людей, и потому нет ничего удивительного в том, что в нём отразились не только позитивные, но и отрицательные уроки. А может ли быть иначе, если вся история человечества представляет собою, по сути дела, чередование достижений и провалов?
С этих позиций и обратимся к теме церковного раскола в середине XVII века.
«Единое есть мы
тело…»
До некоторой поры в русском православии уживались различные идейные тенденции, полемика между которыми не перерастала в неразрешимый конфликт. Эта ситуация изменилась в годы Смуты, в начале XVII века затопившей Россию анархией и хаосом. Двигателем «безнарядья» и социальных потрясений явилось польское вмешательство в российские дела, в глазах русских людей связанное с католической экспансией. Закономерно, что к концу Смуты среди народа царили настроения ратоборства и непримиримости к «латинской ереси».
Ни сохранялись и после Смуты, наиболее ярко обозначившись как раз в событиях, вылившихся в церковный раскол. Сюжетику тех событий обусловили обрядовые новшества, внедрённые патриархом Никоном. Сохраняемые на Руси с времён её крещения старовизантийские обряды он переиначил на новогреческий лад, переняв обрядность, к тому часу утвердившуюся на землях, подчинённых Константинопольскому патриархату. Двуперстие заменялось троеперстием, символом культа объявлялся четырёхконечный крест вместо восьмиконечного, по-новому стали писать и произносить имя Иисуса Христа. Было объявлено об исправлении церковных текстов по заимствованным у греков образцам. Вводился новогреческий иконописный канон. Нам, взирающим на проблемы прошлого из сегодняшнего дня, все те изменения могут показаться непринципиальными и малозначащими. Но тогда, в середине XVII века, они привели народ и общество к резкому взрыву эмоций. Чтобы разобраться, почему же он произошёл, нужно «внедриться» в логику участников возникшего противостояния и понять, чего добивался Никон и чем были недовольны его противники, отстаивавшие старые обряды.
Никоновская реформа по времени совпала с присоединением к Московскому государству Левобережной Украины, что, конечно, не было случайностью. На Украине шла война запорожских казаков против войск Речи Посполитой. Гетман Богдан Хмельницкий, ясно понимая, что без поддержки из Москвы запорожцы с польской армией справиться не смогут, обратился к царю Алексею Михайловичу с просьбой принять Украину «под высокую царскую руку».
Обращение гетмана не было локальным тактическим ходом, а вписывалось в широкий исторический контекст: в сознании тогдашних украинцев и московитов, особенно из числа тех, кто владел грамотой, жила общая историческая память, относящая их к золотым дням Киевской Руси, к временам, когда их предки были носителями единой русской этничности. Распад Древнерусского государства не означал полного исчезновения этой этничности: многие её черты сохранились, оставаясь общими для жителей и Северо-Восточной, и Юго-Западной Руси. Эта общность подпитывала идею воссоединения земель, когда-то входивших в состав Древнерусского государства. О её практическом воплощении задумывался ещё Иван III, который, собирая земли вокруг Москвы, принял титул «Государя всея Руси», имея в виду не только Северо-Восточную, Великую Русь, но Малую и Белую Русь, то бишь Украину и Белоруссию. Титул Ивана III отражал его стратегические приоритеты, продиктованные идеей правопреемства Московского царства от великих киевских князей.
Помимо государственно-политического смысла тема воссоединения русских земель имела и религиозную окраску, о чём Богдан Хмельницкий не преминул напомнить на Переяславской Раде: «Единое есть мы тело церкви с православием Великой России». Пафос Богдана был, в общем-то, всем понятен, но в реалиях российская и украинская церкви в тот момент вовсе не были слиты в единый структурный организм. В России церковь подчинялась собственной патриархии, тогда как православные приходы Южной Руси находились в юрисдикции Константинопольского патриархата. Потому-то у украинцев и распространились новогреческие обряды, хотя двуперстие среди них держалось вплоть до начала XVII века.
Отказ Никона от старорусской обрядности в пользу греческой объясняло его желание продемонстрировать украинцам отсутствие различий в церковной жизни Московии и Украины, тем самым увеличив в их глазах привлекательность соединения с Россией. При этом патриарха интересовало мнение не столько рядовых украинцев, сколько украинских иереев, которым не хотелось уходить из подчинения Константинопольскому патриархату. Они ощущали это подчинение как не слишком обременительную формальность и опасались, что переход под контроль Москвы будет сопровождаться усилением уставной дисциплины.
Этот настрой украинских клириков патриарх взялся нейтрализовать за счёт максимальной лояльности к ним. Неудивительно, что, внедряя среди московитов обрядовые «новины», он опирался на выходцев с Украины. По приглашению царского правительства для переводческой деятельности, а затем и для правки церковных книг в Москву из Киева приезжали выпускники Могилянской духовной коллегии, владевшие латынью, греческим и славянскими языками. Ещё до того, как Никон был избран патриархом, в Москве обосновались образованные киевские монахи Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский, Феодосий Сафонович, Дамаскин Птицкий. Ещё один воспитанник Киевской Могилянской духовной коллегии, Симеон Полоцкий, прибыл в Москву уже после начала никоновской реформы и быстро сделался ближайшим сотрудником царя Алексея.
Никону удалось привлечь на свою сторону и некоторых епископов Русской церкви, в силу конформизма и нежелания терять хлебные должности не рискнувших пойти на конфликт с патриархом, выступавшим в политической связке с царём. Те, кто отваживался на такой конфликт, подвергались карам. Так, епископ коломенский Павел, заявивший Никону: «Мы новой веры не примем», был жестоко избит, тут же лишился кафедры, был отправлен в ссылку, где, в конце концов, погиб. Вскоре после начала реформы Никон выслал из Москвы своих прежних товарищей Ивана Неронова и Аввакума Петрова. Оставшиеся на местах епископы и протопопы Никона боялись и в малодушном молчании соглашались с его распоряжениями.
А вот простонародью, не впадавшему в грех «любоначалия», бояться было нечего. Оно и противостояло патриарху. Старообрядчество явилось народным вероисповеданием.
«Смутились сердца
подданных»
Политический подтекст никоновской реформы ни от кого не скрывался. Но ссылки на государственные интересы не помогли Никону застраховать себя от неприятностей: его реформа вызвала сильное недовольство, переросшее в острый общественный конфликт. Патриарха подвело то, что, перелицовывая ритуалы, он пренебрёг мнением своей собственной паствы, не посчитав нужным тратить время на разъяснительную работу. Это было явной ошибкой: после Смуты, завершившейся благодаря победному шествию народного ополчения, средние и низовые сословия ощущали причастность ко всему происходившему в стране и хотели, чтобы верхи считались с ними, особенно при принятии важных решений.
Московиты не торопились разделить пиетет Никона перед «черкасами», как они тогда называли украинцев. Новгородцы, суздальцы, тверичи высказывали недоумение: кто к кому, в конце концов, присоединяется? Им трудно было взять в толк: зачем отказываться от обрядности, в течение долгих веков почитаемой предками, освящённой временем и защищённой в борьбе против иноземных интервентов?
Решив пренебречь мнением и духовной свободой народного большинства, не позаботившись о методах внедрения «новин», Никон привёл церковь и общество к расколу, ставшему тяжелейшим испытанием для русского народа. Разумеется, патриарх не желал раскола, однако ничего не сделал и для его предотвращения. Это во многом предопределялось сложным характером Никона. Настойчивый, властный, самолюбивый, не терпящий возражений, надменный к епископам и к рядовым попам, вспыльчивый, Никон вдобавок ко всему безоглядно повиновался своим замыслам, ни секунды не сомневаясь в возможности реализовать их одним махом.
Обществу резкость и напористость Никона, конечно, не могли нравиться. В публицистике того времени уделялось немалое внимание методам проведения различных преобразований. Так, в трактате «О причинах гибели царств», написанном до церковного раскола, говорилось: «Изменение древних и старых обычаев ведёт к переменам в государстве. А если уж нужно изменить какой-то из обычаев страны, то следует делать это не наспех, а постепенно, чтобы от неожиданных перемен не смутились сердца подданных, и чтобы вслед за тем не пришло в смятение государство, ибо всякое новое несёт государству больше потерь, чем прибыли». «Новаторы» не захотели внять предупреждениям предшественников, отнеслись прохладно к учёту исторического опыта.
Патриарх был, без сомнения, сильной, пассионарной фигурой. Но и его противники из лагеря традиционалистов не были слабаками. Наиболее влиятельными из них являлись Иван Неронов, Аввакум Петров, Стефан Вонифатьев (имевший возможность избраться патриархом вместо Никона, но почему-то отказавшийся выдвигать свою кандидатуру), Андрей Денисов, Спиридон Потёмкин. Это были даровитые, незаурядные люди: так, Спиридон знал пять иностранных языков, а Аввакум получил известность как писатель, обладавший ярким, самобытным литературным стилем. Не лишним будет отметить, что в эту группировку до избрания патриархом входил и Никон.
После того как патриарх при помощи приезжих с Украины стал насаждать новые правила, Неронов, Петров, Вонифатьев и их сторонники выступили под флагом хранителей «древнего благочестия». При этом они отстаивали своё право на свободное выражение мнений. Аввакум доказывал: «В спорах истина и правда больше сыскиваются. Грызитися изрядно! Токмо праведне и чистою совестью разыскивайте истину». Защищая «отеческую старину», староверы делали упор на то, что и новые обряды, и исправление церковных текстов по греческим образцам ставят под сомнение не только исконные традиции старорусского православия, но и каноничность русских православных святых.
С точки зрения исторических фактов Аввакум и его товарищи были правы: не русские, а греки отступили от обетов раннего христианства, пересмотрев обрядовые нормы. На Руси благочестие греков ставилось под большое сомнение, говорилось, что те, войдя в унию с католичеством в 1439 году, потеряли право на первенство в православном мире. В XVI веке Иван Грозный, выражая общую для всех русских позицию, заявил: «Греки нам не Евангелие. У нас не греческая, а русская вера».
Что касается переписки священных книг, то у греческих писцов ошибок и погрешностей встречалось не меньше, чем у их русских коллег. Двуперстие же существовало с апостольских времён, его изображение можно видеть на самых ранних иконах и мозаиках. Введя троеперстие, Никон, по словам «ревнителей благочестивой веры», «упразднил самого Христа».
Обращение Никона к греческим образцам старообрядцы восприняли как потворство отступникам от истинной веры, которые, изменив ей, обрекли себя находиться на задворках истории. Аввакум писал царю Алексею: «О греческих властях и вере их нынешней сам ты ведаешь, что у них иссякло благочестие», а в послании царевне Ирине Михайловне формулировал: «За то, что греки над собой учинили на Флоренском соборе, ко псу ездя, Бахмет турской взял Царьград… Трепещу: та же собака заглядывает и в нашу бедную Россию». Аввакум считал греков и никониан агентами папизма: «Блюдолизы римские устроили с Никоном-врагом гонения на христиан».
Непримиримый противник «новин» старец Авраамий писал из заключения: «Отцы наши ведали в греках блужение и не верили им, и без мятежа в православной вере жили и Богу угодили». Старец напоминал, что когда в Москву приехал Максим Грек, то в книгохранилище Василия III он увидел такое количество византийских книг, какого не было в самой Византии после её падения, поскольку «папа римский истинные греческие книги все сжёг». Авраамий уверял, что тексты новогреческих книг редактировались по чуждым шаблонам: «С истинных древних греческих книг переведены наши православные книги, а не с нынешних латинских, иже ныне греки держат, им же справливает папа римский, и в Риме печатают и к ним, грекам, идут. А греки их держат по нужде, что правых книг взять им негде». И в самом деле, многие новые греческие книги были напечатаны в иезуитских типографиях западноевропейских стран.
По словам Авраамия, Максим Грек «с клятвою писал митрополиту нашему и всему собору, чтоб сюды, к Москве, от греческого патриарха ни попа, ни дьякона не принимали. Сие писал преподобный Максим, русскую нашу землю оберегая, ведая подлинно, что в греках вера христианская погибла без остатку».
Никон игнорировал «антигреческие» доводы старообрядцев. Более того, отстранив от дела московских правщиков, он пригласил в Москву не только киевлян, но и греков, среди которых выделялись Паисий Лигарид и Арсений Грек. Первого константинопольский патриарх за симпатии к католицизму отлучил от православной церкви, а второй трижды менял вероисповедание, одно время был даже мусульманином. Когда Арсений появился в Москве, его, как опасного еретика, отправили в ссылку на Соловки, а Никон не только освободил его из ссылки, но и сделал своим помощником. Видя кадровые предпочтения Никона, его противники ставили ему в вину беспринципность и отход от православия.
«Выпросил у Бога
светлую Россию сатана»
Никониане не собирались отсиживаться в обороне. Полемику со своими оппонентами они превратили в идеологическую войну и стали нападать на традиции старорусского православия, объявив религиозно-духовный багаж Руси не имеющим никакой ценности, называя русскую культуру отсталой и отрицая обиходные аксиомы, в незыблемости которых было уверено всё русское население. При этом реформаторы не утруждались доказательствами правильности своих идей, действуя прямолинейно и грубо. При помощи военных команд у верующих силой изымались и сжигались старые книги и иконы. Повсюду происходили стычки, нередко перераставшие в целые побоища.
О чрезмерно жёстких методах внедрения «новин» рассказано в «Повести об осаде Соловецкого монастыря», где Никон укорялся в ничем не оправданной лютости: «Не покорившихся узами, темницами, ранами и заточеньями озлобив, горчайшими смертями жития лишил». Действительно, расправа над соловецкими монахами была на редкость свирепой. Она стала итогом восьмилетней осады Соловецкой обители царскими войсками. Вождь старообрядцев Аввакум Петров возмущался: «Чудо, как в познание не хотят прийти: огнём, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые-то апостолы научили так? Не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнём, да кнутом, да виселицею в веру приводить. <...> волею зовёт Христос».
Простолюдинами отказ начальства от прежних обрядов, икон и священных текстов и сам-то по себе воспринимался как личная и национальная трагедия, так он навязывался населению ещё и с помощью насилия… Понятно, что это насилие только усиливало ощущение трагичности происходящего: «Выпросил у Бога светлую Россию сатана да и червленит её кровью мученическою».
Спасаясь от гонений, старообрядцы покидали обжитые места, уходя туда, где их не могли достать преследователи. Бегство староверов приняло широкий размах при правлении Софьи Алексеевны, а затем и её брата Петра I. При Петре, как докладывал Сенат, в бегах числилась десятая часть российского населения. Многие старообрядцы покидали Россию, селясь за её границами. Ещё большее их число уходило на восток страны — сначала на Волгу, а потом на Урал и в Сибирь.
Для уральцев тема старообрядчества не является чуждой: среди нас доля потомков тех беглых староверов весьма велика. На Урале старообрядцы назывались «кержаками», потому что семьи многих из них пришли сюда с притока Волги Керженца, находящегося в Нижегородской земле. Там, в дремучих лесах на берегах Керженца, в XVII веке возникли сотни старообрядческих поселений и обителей. В 1722 году Пётр I устроил их разгром, и поток ревнителей старой веры двинулся из Поволжья на Урал.
Переселение старообрядцев на Урал по времени совпало с созданием здесь заводской индустрии. Строя железоделательные заводы, нуждавшиеся в рабочей силе, Демидовы и другие предприниматели были заинтересованы в том, чтобы переселенцы-староверы оседали в уральских городах и заводских посёлках. Поток заселявших Урал шёл не только со стороны Керженца, но также из Поморья, с Русского Севера. Как и выходцы с Керженца, поморские староверы селились в горнозаводских районах, стараясь жить компактными общинами, закрытыми от никониан. Но полностью отгородиться от общественной жизни они не могли. Известно, что Екатеринбургский завод был построен руками жителей староверческого посёлка Шарташ. Начиная с 40-х годов XVIII века шарташские староверы активно занимались золотодобычей и благодаря своему трудолюбию и терпению достигли в этом деле немалых успехов.
Движение староверов с Севера и из Центра России на Урал не прекращалось вплоть до середины XIX века. К 1917 году по численности старообрядческого населения Пермская губерния, куда входил Средний Урал, занимала в Российской империи одно из первых мест. Позиции старообрядцев в социально-политической структуре страны были двойственными. В целом по России они концентрировали не менее 60 процентов промышленного капитала, но при этом надёжной опорой царской власти не были: сказывалась историческая память.
В годы советской власти капиталы и предприятия старообрядцев были конфискованы, а перегородки между ними и остальным населением неуклонно размывались, однако полного исчезновения старообрядческих общин всё-таки не произошло. Они и поныне существуют в Екатеринбурге, Нижнем Тагиле, Первоуральске, Невьянске, Кировограде, Полевском, Берёзовском, в Артинском и Шалинском районах, в других местах Среднего Урала.
«Луна и солнце всем
сияют равно»
Волнения верующих, начавшиеся сразу после начала никоновской реформы, порождались не только «ревностью к обряду», но и протестом против попрания соборных, демократических идеалов и правил. В традиционном православии демократизм являлся ведущим мотивом, выражаясь в повседневной жизни отсутствием высокомерия или неприязни к представителям иных социальных групп. Активная участница старообрядческого движения боярыня Феодосия Морозова, ставшая широко известной благодаря полотну живописца-сибиряка Василия Сурикова, пользовалась известностью и при её жизни, и эту известность ей принёс её демократизм. Боярыня открывала двери своего дома всем, кто нуждался в ночлеге и пропитании, в том числе нищим и странникам. Конечно, не все представители её сословного круга понимали Морозову, считая чаяния о людях «простого звания» совсем необязательными, но она не являлась и редким исключением.
До раскола демократизм был вполне естественным для церковной жизни на Руси. Наглядным примером отсутствия непереходимой черты между низами и верхами церкви был сам патриарх Никон — в миру Никита Минов, выходец из мордовского крестьянства. Для Руси это не было чем-то необычным. В других странах подобное наблюдалось крайне редко, а в католической Польше было фактически невозможно, ибо высшее духовенство там формировалось только за счёт аристократии — магнатов и шляхты. В 1648—1668 годах Польшей правил Ян-Казимир, который прежде, чем стать королём, являлся католическим кардиналом. Польскому мещанству, а тем более крестьянству доступ в высший клир был наглухо закрыт.
«Польский фактор» следует упомянуть потому, что он в неявной форме проявился в церковном расколе на Руси. Во время освободительной войны Хмельницкого против Польши шёл приток переселенцев с Украины в Московию. Среди простого люда, бежавшего от религиозной и социальной дискриминации, оказывались также клирики и дворяне. Многие из них представляли русскую культуру, подвергшуюся полонизации, воздействию шляхетских поведенческих стереотипов с их повышенным беспокойством о личном статусе и чуждых соборному началу. Это означало, что ментальные установки приезжих зачастую не совпадали с традициями и интересами местного населения.
Киевляне проводили мнение, что образование на Украине поставлено лучше, чем в Московии, и потому западнорусская культура должна быть принята здесь в качестве образца. В этом утверждении для московитов не было бы ничего зазорного, но религиозный и ментальный опыт выходцев с территории, находившейся под властью Польши, был явно неоднозначным. С одной стороны, борясь с унией, православные Южной Руси приобрели немалые организационные навыки, наладив во всех крупных городах деятельность православных братств, являвшихся литературными и богословскими центрами, при которых работали школы и типографии, издавались книги.
С другой стороны, стремясь овладеть полемическим арсеналом, защитники православия обращались к латинским книгам, вольно или невольно подчиняя православную традицию католической схоластике. Дело дошло до того, что в духовных училищах, считавшихся православными, преподавали выпускники иезуитских коллегий по иезуитским программам. Мироощущение и этих людей, и их учеников, хотели они того или нет, несло на себе веский отпечаток латинства. Везя свои привычки и склонности в Московию, после Смуты настороженно относившуюся к любым отклонениям от «праведной веры», киевляне часто наталкивались на обвинения в «латиномудровании». Основания к этому были: к примеру, ближайший советник царя Симеон Полоцкий на страницах латинских книг из личной библиотеки оставил автографы, ясно свидетельствующие о его принадлежности к униатству. Не случайно даже один из сановников официальной церкви Евфимий Чудовский назвал Симеона «униатом суща римского костёла».
«Культуртрегерство» киевлян, ощущавших себя носителями особой миссии, призванной «исправить московскую веру», на деле свелось к распространению западнохристианских влияний. Первые богословские школы в Москве были ориентированы на киевские образцы, так или иначе связанные с католическими и протестантскими представлениями и стереотипами. Русское православие попало в мировоззренческий плен западного христианства. Изменился внутренний строй церковной жизни, когда на смену традиционной православной духовности с её идеей богочеловечества пришёл латинизированный теократизм, склонный жёстко и немилосердно судить, как это проявилось в решениях Собора 1667 года: «…аще же кто не послушает, хотя во единем чесом повелеваемых от нас, или начнёт прекословити, мы таковых накажем духовно; аще же и духовное наказание наше начнут презирати, мы таковым приложим и телесные озлобления».
Уверенность в своей особой миссии не позволяла никоновскому окружению считаться с настроениями основной массы верующих. До раскола аксиома «Глас народа — глас божий» являлась общепринятой и почти не ставилась под сомнение. Адепты «культуртрегерства» вывернули её наизнанку. Так, Симеон Полоцкий в стихе, так и названном — «Глас народа», декларировал: «Что на самом деле от правды далеко бывает, то гласу народа мудрый муж причитает. Если же что-то народ начинает хвалить, то, конечно, достойно хулимым быть». Ученик Симеона Карион Истомин по поводу «гласа народа» насмешничал: «Мужик верещит».
Вера простых людей держалась на представлениях, что «спасение души» открыто для всех в равной мере. Демонстративному элитаризму реформаторов традиционалисты противопоставляли идею равенства всех — «от царя до псаря» — перед нравственными законами. Аввакум проповедовал: «Ныне же равны вси здесь на земли… Да единако нам Бог распростёр небо, ещё же луна и солнце всем сияют равно, чтобы друг друга любя жили, яко в едином дому». Имея огромный авторитет среди своих последователей, Аввакум тем не менее не признавал формальной иерархии: «Никого не боюся — ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни дьявола самого!»
А вот у оппонентов Аввакума иерархизм напрямую смыкался с элитарной «избранностью». Если Аввакум в отстаивании своего понимания правды не боялся обличать самого царя, то Симеон посвящал венценосцу вирши, в которых воспевал его, не скрывая отношения к нему как к источнику собственных благ: «Всех нас, яко солнце, царь наш согревает, блюдёт, освещает, яко отец питает». Аввакум иронизировал над столь неумеренным славословием, говоря, что Алексей Михайлович «чается и мнится, будто и впрямь таков, святее его нет!».
«Третий Рим» или «Новый Иерусалим»?
Никоновская реформа расколола не только Русскую церковь, но и систему жизненных ценностей, долгое время исправно служившую русскому обществу. Сторонники и противники реформы, пользуясь одинаковыми понятиями и формулировками, наполняли их различными смыслами. В первую очередь это касалось идеи «Москва — третий Рим».
Старообрядцы, отождествляя православие с «древним благочестием» и «учением о правде», воспринимали его как отражение русской национальной идентичности. Почти не разделяя понятий «русский» и «православный», они были убеждены, что чистота православия сохранилась лишь в России. В формуле «Москва — третий Рим» они находили особое историческое задание: так выстраивать личную и общественную жизнь, чтобы сполна воплотить в ней христианские идеалы. Невыполнение этого задания уравнивалось с победой мирового зла, вступлением в эру исторической безнадёжности, ведь «четвёртому Риму не бывать». В праведности староверы видели главное условие продолжения земной истории, сдерживания эсхатологического провала.
Традиционалисты в действиях Никона усмотрели денационализацию Русской церкви и ущемление русского патриотизма. Аввакум упрекал царя Алексея: «Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком». Для Аввакума и его сподвижников православная вера выражала полноту русского национального бытия. Привязанность к родному у них слабо согласовывалась с лозунгом православного единства. Для его усвоения требовалось не только духовное, но также и рассудочное освоение, расположенности к которому у старообрядцев не было: «…буйством проповеди благоизволит Бог верующих спасти, а не философством, не риторством».
Взяв на себя обет верности святоотеческим традициям, они искренне возмущались предъявленными им обвинениями в раскольничестве. В челобитной царю Алексею Аввакум писал: «Если мы раскольники и еретики, то таковы суть и все святые отцы наши, и прежние благочестивые цари, и святейшие патриархи». По убеждению протопопа, еретиками были никониане, «ослеплённые дьяволом»: они, «отеческое откиня, странное богоборство возлюбя, извратились».
По-боевому защищая «древнее благочестие», старообрядцы вольно или невольно подчинили себя «межпартийной» борьбе. Критика Никона с их стороны была во многом оправдана, но обвинять его в «прельщении латинством» было всё же полемическим перехлёстом. Действия патриарха, продиктованные задачами текущей политики, связанной с темой Украины, не имели никакого отношения к униатским идеям. К тому же патриарх довольно быстро понял, что ссылки на целесообразность уступок православным Украины в восприятии россиян малоубедительны и не могут в достаточной мере оправдать его реформу. Тогда он заговорил о православном единстве, о том, что поместные церкви «есть части тела Христова» и их нужно «собрать в единое нечто». Патриарх стал ориентироваться не столько на греческое, сколько на вселенское православие, по отношению к которому православие московитов, как, собственно, и украинцев, и других народов, являлось только местной разновидностью, версией, вариантом.
Изменяя обряды, Никон не ставил под сомнение традиционное благочестие, но он решил не сводить его только к русскому национальному обетованию, а придать ему программное значение для всего православного мира. Не признав за Россией роли единственной хранительницы подлинного благочестия, Никон тем самым сделал заявку на новое прочтение концепции «Москва — третий Рим», отличавшееся от трактовки впервые сформулировавшего её псковского старца Филофея, делавшего акцент на «чистоту и непорочность» русского православия. Никон интересы вселенского православия возвысил над интересами Русской церкви, считая, что она должна действовать совместно с другими поместными церквями. Тезис о «вселенском задании» церкви был ориентирован не на русские национальные интересы, а на привлечение симпатий к себе со стороны других народов. Став приверженцем единства вселенского православия, патриарх сделал решительный выбор, рискуя при этом не только поддержкой со стороны паствы, но и самой паствой, самим народом.
Царь Алексей поддержал никоновскую реформу, видя в ней средство расширения международных контактов России и увеличения её влияния в мире. Он выделял в учении «Москва — третий Рим» то, что способствовало закреплению лидирующего положения России в православном мире. Поддержав церковные реформы, царская власть тем самым обозначила переход к новым стратегическим приоритетам. Закладывалась ментальная основа для формирования имперской модели государственного устройства, в которой на смену привычным для русских культурным ценностям шёл полиэтнический универсализм. Создавались условия для развёртывания имперского строительства, в котором русскому народу отводилась роль не столько субъекта, сколько инструмента, средства.
Подчёркивая масштаб намерений, Никон воздвиг неподалёку от Москвы монументальный Ново-Иерусалимский монастырь, поставив там троны для патриархов всех действовавших в то время поместных церквей. Трансформация филофеевской идеи о «третьем Риме» в трактовке Никона привела к тому, что на место «третьего Рима» был выдвинут «новый Иерусалим». В эту трактовку вносилась изрядная порция теократизма: «Иерусалим», по мысли патриарха, символизировал духовную власть, тогда как «Рим» и у Никона, и в массовом сознании устойчиво ассоциировался с императорской властью.
Стержнем идеи «нового Иерусалима» стало верховенство «священства» над «царством», церковной власти над светской. Никон подчёркивал: «…ина убо власть царю и ина архиерею, но преболе архиерейство, глаголю, царства, якоже небо земли больше и честнейше есть». Он вытребовал для себя титул «Великого государя», заявив о решающем значении своего голоса при обсуждении важных государственных дел, и, таким образом, отошёл от старовизантийского идеала симфонии властей, утверждавшего равное значение царя и патриарха. Идея Никона о приоритете «священства» над «царством» подрывала равновесие между духовной и светской властями, заставляла их конкурировать между собою. Алексея Михайловича и его окружение эта идея не могла не раздражать. Союзничество царя и патриарха сменилось конфликтом, в результате которого Никон лишился патриаршего сана.
Спор о путях истории
Конфликт внутри Русской церкви касался не только внешней атрибутики, не сводился лишь к прениям о ритуалах. Если бы его причины ограничивались обрядовыми спорами, то вряд ли бы он вылился в непримиримое противостояние. Остроту конфликта определяли философские, мировоззренческие мотивы. Это был спор о путях истории. На авансцену разгоревшейся полемики вышли вопросы, касавшиеся глубинных смыслов людского бытия — таких, как место в истории этических идеалов, способность человека вступать во взаимодействие с историческим временем, выстраивая гармоничное соотношение между прошлым, настоящим и будущим.
Тема обрядности лишь выполняла роль удобного инструмента в споре: для большинства верующих обряды не были самоцелью, фетишем. Случаи изменения обрядовых норм на Руси бывали и раньше: в середине XVI века псковичи, применявшие троеперстие, после специального решения Стоглавого собора без всяких проблем перешли к двуперстию. Показательно, что константинопольский патриарх Паисий писал Никону, что обряды не должны иметь приоритетного значения: главное — не допускать искажений в области вероучения, а обряды можно и не исправлять. Сам Никон в момент моральной усталости от неудач на поприще реформирования, не скрывая наступившего равнодушия, говорил, что старые и новые книги одинаково «добры — всё равно, по коим хощешь, по тем и служишь».
Конфликт новаторского проекта и «древлего» наследия касался отношения к опыту предыдущих поколений и сталкивал разные образы «идеала будущего» и «идеала прошлого». «Ревнители старины» под «идеалом прошлого» понимали опыт, обкатанный и проверенный конкретной практикой и на конкретной почве. Большинство же тех, кто поддержал никоновские нововведения, проповедовало разрыв с прошлым. Умонастроения этих людей выразил Феофан Прокопович, выступивший идеологом церковных реформ уже при Петре I: «Чем мы прежде хвалились, того ныне стыдимся».
Сторонники новаторства ощущали прошлое как нечто отжившее, мёртвое, ненужное, бесполезное, видя в истории лишь поступательное движение, цель которого — постоянное преодоление прошлого. Идея свободной состязательности нового и старого отбрасывалась, новое противопоставлялось старому только как однозначно передовое однозначно отжившему. Проект будущего приобрёл куда больший вес, чем исторический опыт, неровный, противоречивый, но всё же реальный. Ради этого не вполне чётко оформленного проекта новаторы подвергли суровой ревизии всю предшествующую историю Руси, пытаясь предать забвению её культурную ценность, тогда как основное большинство русского населения было уверено в незыблемости «святоотеческих заветов».
Для старообрядцев история была «вечностью в настоящем», то есть потоком времени, в котором каждый имеет чётко обозначенное место. Идея Страшного суда имела для них глубоко нравственный смысл и означала, что человек несёт ответственность за всё содеянное им в земной жизни. После никоновской реформы история для многих староверов потеряла смысл, стала безблагодатной.
Для «новаторов» Страшный суд был всего лишь предметом риторических упражнений. Они отказались от сакрализации истории, предъявили права на неё, захотели стать её хозяевами. Она для них стала набором фактов, поддающихся произвольному комбинированию в угоду текущей конъюнктуре. Никониане легко эмансипировались, восприняв мотив быстротечности времени, с которой нужно совладать ради получения быстрых практических результатов. Русская культура, по мнению сторонников «новин», теперь должна была выстраиваться «с чистого листа», а критерии такого выстраивания сводились к образцам и шаблонам, заимствованным извне.
Старообрядцы же, отождествляя культуру с традициями, понимали её не как набор количественных достижений, а как комплекс идей и идеалов, никогда не теряющих актуальности. Сторонники старины не хотели торопить и подгонять историю, они были духовно растворены в ней, не понимая, зачем потребовалось отказываться от неё, от сложившегося в её недрах жизненного уклада. Аввакум с горечью сетовал: «Русь, чего-то тебе захотелось немецких поступков и обычаев!»
Парадоксы раскола
Реальные результаты полемики о соотношении «священства» и «царства» оказались обратными тому, на что рассчитывал патриарх. Соборы иерархов в 1666 и 1667 годах отвергли тезис Никона о приоритете «священства». Защищаясь от обвинений в папоцезаризме, Никон прибегнул к доводам, используемым старообрядцами в полемике против него самого. Перед лицом зарубежных иерархов опальный реформатор вдруг отказался признавать греческие церковные нормы, заявив: «Греческие правила не прямые, печатали их еретики». После лишения сана он стал издавать в монастыре книги не в киевской, а в московской редакции. Вернувшись к ней, бывший патриарх тем самым не иначе как отрёкся от собственной реформы, признал её ненужной.
Не менее парадоксальным было и то, что участники соборов 1666 и 1667 годов, осудивших Никона, также использовали старообрядческую лексику, приравняв никонианство к «папежской ереси»: «Те никонствуют и папствуют, кто покушается уничтожить царство и поднять на высоту священство».
На самом деле стремление Никона поднять «священство» над «царством» отражало не симпатии к католицизму, а, напротив, неприязнь к нему: Никон хотел усиления вселенского православия, чтобы оно могло успешно соперничать с католицизмом. Ошибкой Никона стало то, что он далеко развёл цели реформы и средства их осуществления. Возникло неодолимое противоречие: цели реформы определялись принципом всеединства, но средства их достижения разрывали уже имевшийся вариант единства в лице Русской церкви. Средства вели к таким нравственным потерям, которые во многом обесценивали цель.
Борьба за истину у Никона подчинила саму истину, поэтому ему и не удалось выстроить сбалансированную тактику. Желание возвысить «священство» над «царством» Никон попытался подкрепить строптивостью и капризами, но тем самым только окончательно подорвал доверие Алексея Михайловича к себе. Этот факт Никон признал в письме царю: «И я, видя, что мне челобитьем от тебя, великого государя, не отбыть, и начал тебе, великому государю, досаждать и раздражать. И с патриаршества сошёл без твоего, великого государя, указу в Воскресенский монастырь, говорил тебе, государю, прекословно и досадно».
Следствием никоновской реформы стало поражение сторонников «старой веры», однако и Никона нельзя отнести к победителям. После его отстранения от патриаршества события развивались совсем не так, как он хотел, а результаты его реформы оказались не такими, на какие он рассчитывал. Никон не хотел, чтобы Русская церковь потеряла свой авторитет в обществе и прочные позиции в отношениях с государством. Не хотел он и ущемления международного статуса русского православия. Но уже церковный собор 1667 года, на котором 14 епископов из 30 были представителями восточных поместных церквей, поставил этот статус под большое сомнение. Восточные иерархи повели себя как строгие судьи, называя старорусские традиции «несмысленным мудрованием» и предав старообрядцев анафеме. Были отменены решения Стоглавого собора 1551 года, проведённого по инициативе митрополита Макария и Ивана IV: «И тот собор не в собор, и клятву не в клятву, и ни во что вменяем, якоже и не бысть, зане тот Макарий-митрополит и иже с ним мудроваша невежеством своим безрассудно». Народ был ошеломлён столь бесцеремонным обращением с русской церковной историей со стороны гостей, принятых в Москве со всеми почестями.
В том, что церковный раскол стал для России «моральным землетрясением», никаких сомнений быть не может, но, как ни казусно, реальной вероисповедной разницы между сторонниками старых и новых обрядов не было. Расхождения относились не к вероисповеданию, а к мировоззрению. Что касается ритуальной, внешней стороны православия, она в Московской Руси была многослойной системой, отнюдь не являвшейся бездушной и механической. Ритуалы были отражением высокой морально-этической требовательности, помогали людям конденсировать духовную и физическую энергию, находившую применение не только в церковной практике, но и вне стен храмов. Иллюстрацией может послужить такое ментальное качество русских, как «стойкость», поначалу отражавшая терпеливое «выстаивание» на богослужении, но в конечном счёте ставшая метафорой противостояния жизненным невзгодам и мужества на полях сражений. Бывало, конечно, некоторые верующие фетишизировали обрядность, но большинству она служила проверенным способом поддержания нравственного тонуса. Плюс к тому обряды призваны были как-то содействовать сакрализации повседневного быта, противостоять нудной рутине.
Один из парадоксов раскола проявился в том, что никониане, обвинявшие «ревнителей старины» в обрядоверии, сами довольно строго регламентировали систему ритуалов, что на деле выливалось в их бездушное исполнение. Иоаким, ставший патриархом после Никона, однажды заявил: «Не знаю ни старой, ни новой веры, но что велят начальники, то я готов творить и слушать их во всём». Такие умонастроения вели русскую церковность к одеревенению, «выветривали» из неё живой, творческий дух.
Административный произвол при проведении обрядовой реформы привёл к деформации религиозных чувств в народе. Те, кто принял нововведения, делали это зачастую вынужденно, а конформизм не способствовал сохранению чистоты веры. Позиции церкви в общественной жизни существенно ослабли. Не случайно Русская православная церковь на поместном соборе 1971 года официально признала ошибочность затеянных Никоном реформ, постановив, что они «не имели ни канонических, ни исторических оснований», и назвав при этом старые обряды «равночестными и спасительными».
Следствием раскола стало падение престижа, авторитета Русской церкви. До никоновской реформы она всегда была консолидирующим фактором, а теперь сама раскололась и впервые в русской истории оказалась виновницей и общественного раскола. Уронив свой авторитет, церковь не могла противостоять подчинению со стороны государства, когда Пётр I заменил патриаршество синодальной системой, насквозь пропитанной казёнщиной.
Царская власть продолжала преследовать старообрядцев и после ухода Никона, относясь к ним как к своим врагам. Со смертью Алексея Михайловича репрессии против староверов только расширялись. В 1681 году было запрещено распространение древних книг и сочинений старообрядцев. В 1682 году по приказу царя Фёдора Алексеевича был сожжён вождь старообрядцев Аввакум. При Софье был издан закон, вообще запретивший старообрядчество.
Приверженцы «древнего благочестия» отвечали на репрессии со стороны власти акциями массового самосожжения, когда люди горели целыми родами и общинами. Оправдать самосожжения сложно, но можно попытаться понять тех, кто покидал мир таким ужасным способом. Многие «ревнители старины» были уверены в наступлении «последних времён», в пришествии «антихриста», коему поклонилась церковная и царская власть, начавшая выполнять его волю. Падение «древнего благочестия» они уравнивали с победой всего самого низкого и аморального, поэтому рвали связи с миром, уходили в тайгу и другие глухие, недоступные места. Настроения некоторых из них переходили в отчаяние, в апокалипсический надрыв, в «огненные крещения», отражавшие всю глубину брезгливости к «антихристу» с его «кабалой и мучительством».
Добровольный уход из земной жизни противоречил жизнеутверждающему духу православия. У многих старообрядцев проповедь такого ухода вызывала шок, но были и те, кто принимал её как указание к действию. Ощущение «конца времён» было присуще и вождям старообрядцев, не осудившим самосожжений. Конечно, ничего хорошего в «огненных купелях» не было, ибо были они продуктом не веры, а фанатизма, под влиянием апокалипсической истерии заставлявшего людей добровольно отказываться от главного божественного дара — жизни.
После раскола старообрядцам было трудно преодолевать трагические и нерадостные чувства, беспрепятственно веровать в истину, добро и красоту, в то, что благодать не покинула мир. В части староверов раскол привёл к усилению апокалипсических настроений, к ощущению трагизма земной жизни, к унынию и пессимизму. Их религиозное чувство уклонялось в ригоризм, в однообразное повторение одних и тех же формул. Некоторых из них пессимизм толкал к сектантству, тогда как до раскола на Руси сект не было. Религиозность сектантов сводилась к ожиданию «конца света», к бесплодным фантазиям, к крайним формам аскетизма, к отказу от чина священства, от семьи и брака.
И всё-таки часть старообрядцев, в основном из тех, кто не отверг поповство, сумела сохранить оптимизм, веря, что зло не одержало окончательной победы. Для утверждения подобного взгляда на мир требовалось немалое мужество. Это течение старообрядцев внесло самобытную струю в русскую культуру, многое сделало для сохранения старины.
Староверы долго оставались более грамотными, чем никониане, сберегая и продолжая древнерусскую традицию, предписывающую постоянный поиск истины и высокий нравственный тонус. Раскол ударил по этой традиции: после падения престижа официальной церкви и установления государственного контроля над системой образования наметилась подмена главных целей образования: вместо носителей высших духовно-нравственных начал стали готовить специалистов, выполняющих узкий круг профессиональных функций.
Раскол принёс Руси много негативных последствий, однако сопровождавшие его эксцессы всё же не вылились в масштабную религиозную войну, подобную тем, что сотрясали Европу в XVI–XVII веках. Хотя раскол и стал глубокой раной на органичной ткани русской жизни, в последующее время эта ткань постепенно заживлялась. Да, «новаторы» победили, но традиционализм вовсе не канул в небытие. Он не мог бесследно исчезнуть: генетическая связь народного сознания с эпохой Московской Руси держалась в архетипах мышления и поведения, в многочисленных деталях повседневного быта. В народных низах наблюдались переходы из новообрядцев в старообрядцы и наоборот; новообрядческая и старообрядческая культуры постоянно соприкасались, взаимопроникая одна в другую, проходя качественную эволюцию.
Указы Екатерины II и Павла I, снявшие со старообрядцев правовые ограничения, означали фактическое признание ошибочности прежнего курса на ущемление их прав. Но полностью излечить нанесённые «древнему благочестию» психологические травмы так и не удалось, поскольку в условиях западнической трансформации цивилизационных характеристик России появлялись всё новые препятствия для возвращения к традиционному, владимирскому православию. Раскол одновременно и выявил противоречия, имевшиеся в русском обществе в середине XVII века, и создал новые, которые дали о себе знать в дальнейшем историческом развитии России. Они выливались в смуты и революции, одним из итогов которых стал демонтаж русской православной государственности после 1917 года.
По большому историческому счёту мировоззренческая, историософская, ценностная проблематика, оказавшаяся в XVII веке в центре раскола, не потеряла живой актуальности и поныне.