Главы из книги
Опубликовано в журнале Урал, номер 12, 2014
Алексей Коровашко (1970) — родился в Горьком в семье
военнослужащего. Детство провел в ГДР, Заполярье (поселок Тикси) и Монголии.
Работал корректором, учителем, журналистом, сторожем, лаборантом, редактором
кинопрограмм на телевидении. Окончил филологический факультет Нижегородского
госуниверситета им. Н.И. Лобачевского, где в настоящее время работает
заведующим кафедрой русской литературы. Доктор филологических наук. Автор
монографии «Заговоры и заклинания в русской литературе XIX–XX веков» и многих
научных, публицистических и литературно-критических работ. Печатался в журналах
«Вопросы литературы», «Сибирские огни», «Урал».
Метафизика и этика лесного человека
Основа отношения Дерсу ко всем явлениям действительности, фундамент его
индивидуальной «философии» были четко определены самим Арсеньевым. По его
характеристике, которая вряд ли нуждается в каких-либо серьезных уточнениях,
«воззрение на природу этого первобытного человека было анимистическое, и потому
все окружающее он очеловечивал».
Говоря об анимизме, Арсеньев опирался на теорию, разработанную выдающимся
английским антропологом Эдуардом Тайлором1 (1832–1917). Под
анимизмом Тайлор понимал такое «первобытное умственное состояние, когда человек
в мельчайших подробностях окружающего мира видит проявления личной жизни и
воли», когда «солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры становятся
личными одушевленными существами, которые живут наподобие людей или животных и
исполняют предназначенные им в мире функции с помощью членов, как животные, или
искусственных орудий, как человек».
Но поскольку Дерсу не был силен в научной терминологии, да и вообще был
неграмотным, то свои философские интенции он воплощал с помощью того, что каждый
элемент мироздания называл словом «люди». Можно сказать, что «люди» были для
него субстанцией, а их «рубашки», то есть изменчивая внешняя форма, —
акциденцией.
В рамках этого подхода, например, Дерсу растолковывал Арсеньеву сущность
таких животных, как кабаны: «Его всё равно люди, — подтвердил он, — только
рубашка другой. Обмани понимай, сердись понимай, кругом понимай! Всё равно
люди…» Точно так же и черт, уверял Дерсу арсеньевских стрелков, не имеет
постоянного облика и часто меняет «рубашку».
Вместе с тем в анимистической картине мира, которой придерживался Дерсу,
отсутствовала какая-либо хаотичность, вызванная беспрестанным конфликтом
«людских» интересов. Наоборот, ее пронизывали строгая иерархия и
упорядоченность.
«Самый главный люди», по мнению Дерсу, — это солнце: «Его пропади —
кругом все пропади». Чуть ниже рангом, чем солнце, равноправные стихии огня и
воды: они «тоже два сильные люди». Обойтись без них никак нельзя: «Огонь и вода
пропади — тогда все сразу кончай».
Если солнце является энергетическим центром вселенной, а огонь и вода
переносят ее силовые «импульсы» через время и пространство, постоянно
поддерживая жизнь космического тела, то своеобразным позвоночным столбом, не
дающим ему упасть, Дерсу считал Полярную звезду. Она, как он полагал, тоже
достойна титула «самый главный люди», но не потому, что дарует сынам
человеческим различные осязаемые блага, а потому, что «его всегда один место
стоит, а кругом его все уикта (звезда. — А.К.)
ходят». В стремлении выделить Полярную звезду из сонма других небесных тел по
таким признакам, как неподвижность и расположение в центре неба, Дерсу не
выходил за пределы традиционного мировоззрения гольдов. В этнографической
литературе зафиксировано, что они часто называли Полярную звезду Ходан
хосиктани — «кол, вбитый в воде, чтобы привязывать пойманную рыбу».
Земля для Дерсу, как нетрудно догадаться, «тоже люди». При этом, в
противовес ранее упомянутым небесным телам и природным стихиям, она обладает
подлинной антропоморфностью, которая незаметна стороннему наблюдателю только
из-за ее огромных размеров. Рассказывая Арсеньеву о пространственной ориентации
этого гигантского земляного человека, Дерсу устанавливает следующее соотношение
между частями его тела и сторонами света: «Голова его — там, — он указал на
северо-восток, — а ноги — туда, — он указал на юго-запад». С аналогичными
воззрениями Арсеньев сталкивался у орочей и удэгейцев, которые верили, что
голова человека-земли, называемого ими муцеля (муцеляни), находится на
северо-востоке, ноги — на юге, а руки — на востоке и западе.
Среди народов Амуро-Сахалинского региона также бытовало представление об
антропоморфности отдельно взятых участков суши. Так, Лев Яковлевич Штернберг
писал, что Сахалин гиляки называют mif (земля). Для них «это живое божественное
существо, «голова» которого (мыс Марии) и «подбородок» Пытыкры упираются в
Охотское море, а «ноги» — два полуострова в Корсаковском округе, упирающиеся в
пролив Лаперуза».
По данным Чунера Таксами, нивхи полагали, что Сахалин представляет собой
огромного человека, лежащего на правом боку лицом к материку (некоторые
старики-нивхи «помнили» даже, как остров повернулся когда-то с левого бока на
правый). «Анатомический» атлас этого человека-острова заставлял видеть в нем
голову — полуостров Шмидта, шею — узкое место севернее г. Охи, источающее
нефтяную кровь сердце — окрестности г. Охи, позвоночник — Восточно-Сахалинский
хребет и ноги — мысы Анива и Крильон.
Может возникнуть ложное ощущение, что перечисленные уподобления встроены
в длинный ряд мифов, основанных на тождестве микрокосма и макрокосма и
повествующих о том, как из тела убитого бога или чудовища была создана
вселенная. Однако, в отличие от ведического великана Пуруши,
древнескандинавского исполина Имира, китайского первопредка Паньгу или
шумерской Тиамат, земляные люди тунгусо-маньчжурской мифологии не приносились
верховными богами в жертву и не становились исходным материалом для построения
различных элементов космоса. Наоборот, они продолжали жить вечно, напоминая
такого персонажа сказки П.П. Ершова «Конек-Горбунок», как Чудо-юдо рыба-кит,
который, подобно человеку-острову Сахалин, с одной стороны, сохранял полную
одушевленность, а с другой — нес на себе не только отдельно взятых людей, но и
целые населенные пункты.
Животные, птицы, рыбы и насекомые в рамках картины мира Дерсу также были
самым строгим образом классифицированы, причем сразу по нескольким основаниям:
размеру, интеллекту, сообразительности, утилитарности, нравственным качествам и
т.п. «Так, — читаем мы у Арсеньева, — крупных животных он ставил отдельно от
мелких, умных — отдельно от глупых. Соболя он считал самым хитрым животным. На
вопрос, какой зверь, по его мнению, самый вредный, Дерсу подумал и сказал:
«Крот!» А на вопрос, почему именно крот, а не другое животное, он ответил:
«Так, никто его не хочу стреляй, никто не хочу его кушай». Этими словами Дерсу
хотел сказать, что крот — животное бесполезное, никчёмное»2.
Если быть логически последовательным, то взгляд, согласно которому все
живые существа отличаются друг от друга только «рубашками», предполагает самый
настоящий каннибализм: поедая кабана или рябчика, медведя или тайменя, человек
фактически употребляет в пищу другого человека, вздумавшего как-то по-особому
нарядиться. Дерсу, судя по всему, это прекрасно понимал, но не испытывал никаких
приступов морального беспокойства. Личную позицию по данному вопросу он излагал
в высшей степени беспристрастно, пропагандируя полную целесообразность
существующего положения дел, встроенного в круговорот еды в природе. ««Один
люди другой люди кушай, — высказывал Дерсу вслух свои мысли. — Чего-чего рыба
кушай, потом кабан рыбу кушай, теперь надо наша кабана кушай». Говоря это, он
прицелился и выстрелил в одну из свиней» (дело происходит в тайге).
Сознание Дерсу совершенно спокойно соединяло смерть и бытие. Волшебной
«нитью», с помощью которой им проделывалась эта операция, была идея об
автономном существовании души, называющейся ханя и способной без малейшего
ущерба преодолевать границы отдельно взятой жизни, возвращаться обратно, брать
«отпуск» и выбирать себе новое место пребывания. «Люди спи, — говорил Дерсу, —
«ханя» ходи; «ханя» назад ходи — люди проснулся». Такими вылазками души,
которой, наряду с одушевленными, наделены и неодушевленные, с точки зрения
европейца, предметы, объясняются сновидения и миражи.
Некоторые формы «людей», верил Дерсу, возникли в результате тех случаев,
которые в мифологии славян соответствовали бы условиям появления так называемых
«заложных покойников», то есть умерших неестественной, насильственной и
преждевременной смертью. Например, клочья тумана, объяснял он Арсеньеву, «тоже
все равно люди» потому, что и «раньше это были люди, но они заблудились в
горах, погибли от голода, и вот теперь души их бродят по тайге в таких местах,
куда редко заходят живые».
Душа маленького ребенка, верил Дерсу, «некоторое время скитается по земле
в виде <белки->летяги и только впоследствии попадает в загробный мир,
находящийся в той стороне, где закатывается солнце». Именно по этой причине
белку-летягу, занимающую промежуточное положение между мертвым и живым,
полноценным человеком и диковинным животным («Его птица нету, мышь нету»),
нельзя убивать, так как тем самым можно нарушить естественный процесс
перерождения душ и принятия ими должных оболочек («рубашек»).
Анимизм Дерсу не был, как уже можно понять, сугубо личной формой
мировоззрения, характерной только для отдельно взятого человека. Представители
всех народностей Приамурского края обнаруживали тот же самый способ осмысления
действительности. Показательны в этом отношении те факты, которые можно найти в
мемуарной и путевой прозе соратников Арсеньева. Например, кинодокументалист
Александр Литвинов писал о том, что удэгеец Сунцай Геонка, всегда стремившийся
ночевать на открытом воздухе, объяснял ему свою привычку сугубо анимистически:
«Палатка душно, комар удэхе не кусает, своя люди. Ваша надо спи палатке,
незнакомый люди комар шибко кусает». Если Дерсу доказывал Арсеньеву ненужность
охоты на секачей («Его старый люди, — сказал он про кабана с клыками. — Его
худо кушай, мясо мало-мало пахнет»), то Сунцай, исходя из тех же «возрастных»
критериев, указывал Литвинову на невкусность амурской воды («Амур — старик…
его вода шибко плохой») по сравнению с «холодной, сладкой» водой горной реки
Анюй. Когда из-за непогоды на Амуре подымались волны, Сунцай описывал это как
изменения во внешнем облике человека-реки: «Амур шибко серчает. Ветер есть,
большая вода есть… старик стал совсем горбатый…»
Нанаец Илья Бельды со стойбища Люмами, бывший в 1927 году проводником той
группы отряда Арсеньева, в которую входили профессор Савич и Капитон Высоцкий,
по свидетельству последнего, был «убежден, что «люди совсем помирай нет»,
умирает лишь тело, а душа человека переселяется в другие одушевленные и
неодушевленные объекты, окружающие нас: в тигра, например, цветы, скалы и т.д.
Среди них есть «добрый люди» и «шибко худой», но все они подчиняются богу
Эндури. Что он хочет, так и будет». Ознакомив Капитона Высоцкого с
теоретическим фундаментом своего миросозерцания, Илья Бельды предложил ему
выполнить следующее практическое задание: «Взглянув на окруженный темнотой
огромный кедр, Илья сказал: «Его тоже люди», — и с хитрецой в глазах спросил: —
А как твоя думай, его добрый люди или худой?» Внимательно выслушав
материалистическое разъяснение существа вопроса, он тем не менее ответил сам:
«Моя думай, добрый люди…»3
Вернемся к Дерсу. Его обрядовое и ритуальное поведение было подчинено не
каким-то таинственным догматам, а одной-единственной и вполне определенной
цели: обеспечить беспрепятственное и комфортное передвижение по всей территории
Уссурийского края. Территория эта, в свою очередь, не обладала гомогенностью, а
была расчленена на множество урочищ, искусственных и природных объектов,
находящихся под управлением локальных духов и божеств4. Чтобы
получить «пропуск» для прохода через их владения, Дерсу использовал такие
простые, но, с его точки зрения, эффективные средства, как молитвы,
напоминающие временами обычные просьбы, и жертвоприношения, зачастую
символические. Вот что писал об этих действиях один из участников арсеньевской
экспедиции 1907 года Петр Бордаков: «Дерсу очень религиозен. Он не пропускает
ни одного идола без того, чтобы не помолиться ему и не привязать к его шее
традиционного лоскутика материи. Для него все равно, гольдский ли это божок,
или орочонский, или китайский. «Бога у всех один», — говорит он. На горных
перевалах он молится духу горы и просит его удержать обвалы и позволить пройти
через опасные ущелья»5.
Впрочем, есть места, которые как бы незаконно захвачены различными
разрядами нечистой силы, которые Дерсу обобщенно именует чертями. Места эти
становятся «худыми» и обнаруживают себя двояко — либо через необычные явления,
в них происходящие (подозрительные звуки, камнепады, ломающиеся без видимых
причин ветки, странное поведение зверей и т.д.), либо через прямые козни их
самозваных владельцев. В таких случаях необходимы решительные действия,
призванные заставить всех, кто практикует это сверхъестественное «рейдерство»,
убраться восвояси. Эффективным, например, средством против чертей был огонь,
особенно в сочетании с «выстрелами» от горящих поленьев. Арсеньев приводит
подробное описание того, каким именно способом устраивался этот
оберег-фейерверк: «Надо его гоняй», — сказал он и вслед за тем взялся за топор.
«Кого?» — спросил я. «Черта», — отвечал гольд самым серьёзным образом. Затем он
пошёл в лес и принялся рубить сырую ель, осину, сирень и т.п., то есть такие
породы, которые трещат в огне6. Когда дров набралось много, он
сложил их в большой костёр и поджёг. Яркое пламя взвилось кверху, тысячи искр
закружились в воздухе. Когда дрова достаточно обуглились, Дерсу с криками стал
разбрасывать их во все стороны».
Если возникала необходимость выгнать черта из жилища, даже, на первый
взгляд, пустующего, процедура магического выпроваживания предполагала уже не
столь мощную огневую подготовку. Достаточно было накрутить на палку бересту,
зажечь ее и просунуть получившийся примитивный факел в дом или юрту: Дерсу
уверял, что, как только огонь вносится в помещение, черт вместе с дымом
вылетает через отверстие в стене или крыше.
При борьбе с таежными чертями Дерсу применял и такое средство, как
маскировка. Чтобы черти не могли видеть, что люди делают во время привала или
ночевки, он — один или со спутниками — строил самую настоящую изгородь,
состоящую из деревьев, палок, сучьев и любого подручного материала, включающего
в себя даже походные одеяла.
Кроме того, Дерсу оказывал особые знаки внимания тем природным объектам,
которые в силу присущих им свойств сами по себе были способны отпугивать чертей
и очищать окружающее пространство. К числу таких объектов относились, например,
водопады. Они, по словам Дерсу, были «все равно <как> гром, черта гоняй».
За эту услугу водопады получали нечто вроде вознаграждения, размер и состав
которого регулировался теми же самыми правилами, что были установлены для
жертвоприношений духам местности. Правила эти в формулировке Дерсу выглядели
так: «в воду бросают только то, чего в ней нет, в лес можно бросать только то,
чего нет на земле. Табак можно бросать в воду, а рыбу на землю. В воду можно
бросать немного огня — только один уголёк, но нельзя воду лить в огонь; также
нельзя в воду бросать большую головешку, иначе рассердятся огонь и вода».
Данный свод обрядовых предписаний не является личным изобретением Дерсу,
а восходит к универсальным мировоззренческим категориям народов
Амуро-Сахалинского региона. Так, изучавший их Сергей Березницкий пишет:
«Сахалинские нивхи считают, что в качестве угощения хозяину моря (Тол
ызну — А.К.) можно жертвовать
только то, чего нет в его владениях: табак, спички, черемшу, корни сараны,
различные крупы, мясо и жир таежных животных». И наоборот, для угощения хозяина
тайги Пал ызна изготавливали «мужское и женское блюдо с
жертвоприношениями — продуктами морского происхождения». Особняком от общего
комплекса схожих представлений, по Березницкому, стоят лишь ритуалы сахалинских
негидальцев, которые полагали, что хозяина воды Абдунь му можно было
угощать любой рыбой — речной, озерной и морской.
Перейдем теперь к вопросу о том пантеоне высших божеств, который
существовал в сознании Дерсу. Надо сказать, что мы имеем две альтернативные
реконструкции этого пантеона. Первая из них содержится в книгах Арсеньева,
вторая — в путевых очерках Бордакова. Согласно Арсеньеву, главным богом в
глазах Дерсу был Эндули/Эндури, живущий далеко на небе и почти никогда не
снисходящий к людям. Но еще Лев Штернберг подчеркивал, что слово «Enduri»,
которым действующие среди орочей и гольдов русские миссионеры переводили слово
«бог», было привито этим народностям извне — от китайцев и маньчжуров. И у
гольдов, и у орочей понятие о верховном божестве не могло самостоятельно
зародиться по той простой причине, что у них не было верховной централизованной
власти, наличие которой всегда служит своего рода матрицей, предопределяющей
структуру отношений между божествами и духами. В своих истоках образ Эндури
также является не единолично «монархическим», а «коллегиальным». Согласно
«Полному маньчжурско-русскому словарю» И. Захарова, опубликованному в 1875
году, Эндури (Эньдури) — это общее название 34 календарных духов, следящих в
течение года за порядком в мире людей и природы. В космологических описаниях,
полученных этнографами уже во второй половине двадцатого века от некоторых
нанайских шаманов, говорится о девяти небесных сферах, последняя из которых
ассоциируется с богом Хосиа Эндурни. Ему подчинялись
жители не только собственной, но и всех остальных сфер, а также их правители: Хуту
Эндурни (первая сфера), Ёрха Эндурни (вторая сфера), Саньси
Эндурни (третья сфера), арингтари и аринггорго (два класса
божеств, отвечающих за положение дел в четвертой сфере), Лаоя (пятая сфера), Хуюн
Мудур Эдени (главный из девяти драконов шестой сферы), Лунге
Эндурни (женское божество седьмой сферы), Нянгня Эндурни (женское
божество восьмой сферы). Кроме того, в полном соответствии с маньчжурской
календарной системой, упомянутой выше, Хосиа Эндурни управлял 33 духами
Эндур, обитающими по всей вселенной. Во время ежегодного моления небу,
совершаемого каждой нанайской семьей без участия шаманов, руководитель обряда
возносил молитвы к верховному божеству Боа Эндурни7 (или просто Эндури),
испрашивая у него здоровье, удачу и благополучие. Простые нанайцы также верили,
что существуют малые Эндур, относящиеся к образам Эден
— духов-хозяев природы. В частности, они выделяли Тэму Эндурни — хозяина
воды, Дуэнтэ Эндурни — хозяина тайги, На Эндурни — хозяина
земли, Тава Эндурни — хозяина огня. Как отмечала Анна Смоляк,
посвятившая шаманизму народов Нижнего Амура целую монографию, «понятия об Эндур — главном небесном боге (или о
локальных Эндур, связанных с водой,
тайгой) больше распространены среди верховой группы нанайцев». Из того, что
некоторые из низовых нанайцев говорили ей, что «совсем недавно эти понятия были
характерны в основном для шаманов, а простые люди верили в духов-хозяев (Эден)», она сделала вывод о восприятии
ими культа Эндур от верховых
нанайцев, чья культура отличалась большим развитием шаманизма.
В арсеньевском варианте теологической системы Дерсу главным помощником Эндури
является Агды — бог (или дух) молнии, грозы и грома. «Когда черт долго
держится в одном месте, — излагает Арсеньев метеорологическую мифологию своего
героя, — то бог Эндули посылает грозу, и Агды гонит черта. Значит, там, где
разразилась гроза, был черт. После ухода черта (то есть после грозы) кругом
воцаряется спокойствие: животные, птицы, рыбы, травы и насекомые тоже понимают,
что черт ушёл, и становятся жизнерадостными, весёлыми…»
По предположению Сергея Березницкого, комплекс верований о божестве грома
и ветра Агды/Ады относится к древнейшему пласту духовной культуры
коренных этносов Амура и Сахалина. Нивхи, например, боялись северного и
северо-восточного ветра, называвшегося Ады, и приносили ему в жертву
молодых собак и щенков. Маньчжурами почитался дух грозы Агдай, носивший в ушах
вместо серег темных и красных змей.
У валовских уйльта Березницким было записано крайне любопытное объяснение
причин дождя, которое, сохраняя сюжетную канву рассказа Дерсу об Эндури,
Агды
и черте, превращает, однако, бога-громовника из исполнителя наказания в его
объект. «…Добрый дух Боа эдэни, — излагает сообщение
информанта Березницкий, — иногда сердится на Агди — духа — хозяина
грома, молнии, дождя, снега, града, радуги, преследует и бьет его. Именно в
этот момент люди слышат раскаты грома и видят молнию. Агди плачет от обиды, и
его слезы проливаются на землю в виде дождя».
В интерпретации Т.Ю. Сем образ хозяина грома Агды связан с
первопредком нанайских космогонических мифов Хадау, который убил два
лишних солнца и сделал для человека возможной жизнь на земле. Кроме того, она
устанавливает семантические соответствия между Агды и такими
мифологическими персонажами, как орочский громовержец Ядури/Ядачи8,
айнский Канна (гром) и Кандо (небо).
Пантеон Дерсу, рисуемый Бордаковым, дает нам совершенно иную иерархию божеств.
Это обусловлено, вероятно, не тем, что Арсеньеву Дерсу рассказывал одно, а
Бордакову — другое, а тем, что в своих расспросах Бордаков прежде всего
стремился узнать подробности, касающиеся загробной жизни. По этой причине мы и
не найдем у него гольдского варианта «основного мифа», который, по мнению
семиотиков тартуско-московского разлива, сводится к борьбе верховного
бога-громовержца со своим змееподобным противником. Доминанта мифологии Дерсу
для него, таким образом, «высчитывается» через центральную точку своих
собственных этнографических интересов, теряя при этом, к сожалению, часть
аутентичности.
«Религия его, как и всех гольдов, — обобщает свои впечатления Бордаков, —
представляет крайне своеобразное сочетание чудесного с реальным. Главный бог —
Аями — великий охотник и живет в Буни, т.е. в раю, изображаемом гольдами в виде
дремучей тайги, где много ценного зверя, где реки кишат рыбами и где жизнь
продолжается без конца. Но эта потусторонняя жизнь не есть отражение земной,
бренной жизни, с ее страданиями, неудовлетворенностью и прочими недостатками: в
Буни никто не болеет, там нет отвратительного гнуса и жизнь протекает счастливо
и безбедно. Правда, чтобы добраться до этого обетованного места, душе нужно
преодолеть многочисленные препятствия, часто настолько сложные, что гольдская
душа может погибнуть прежде, чем попадет туда. Путь в Буни труден; он лежит
через дикие леса, обширные болота и такие бурные реки, что в сравнении с ними
земные кажутся ручейками. Не будь у души могущественного помощника, она ни за
что не достигла бы Буни и в ужасных мучениях погибла бы где-нибудь в мутном
водовороте священной реки Саян-Даура. Но Аями милосерден; он облек великой
властью некоторых из людей, дав им возможность спасать души и доставлять их
невредимыми в Буни. Эти люди — шаманы. «Он помогай и лечи живой люди, он ходи в
Буни и тащи души. Однако, шаман хороший человек, его Аями люби, он умирай нету,
всегда Буни живи».
Изъяном этой пирамиды, на вершине которой находится Аями, является то, что
богом как таковым он не является. В мифологии нанайцев аями — нарицательное имя,
обозначающее духа-помощника шамана, обеспечивающего, помимо прочего,
путешествия на тот свет, проводы душ умерших и другие «инфернальные» услуги. По
утверждению А.В. Смоляк, «термин аями,
без сомнения, связан с эвенкийским ая
— «милый», «добрый», «хороший», «близкий». Т.Ю. Сем оспаривает это мнение. «На
наш взгляд, — разворачивает она свою аргументацию, — более подходящим является
значение «здоровый», а также от индоевропейского аи — творить. В этом случае
этимология слова Аями — творящий,
оздоравливающий — более подходит к инициальному духу — двойнику шамана».
Как и русские колдуны и ведьмы, имевшие в своем распоряжении множество
чертей и бесов для услужения и выполнения различных поручений, нанайские шаманы
обладали несколькими аями, полученными по наследству. Например, у шамана Моло
Онинка из селения Дада главными духами аями были Энин Мама (его «мать»), Амбару
Энин (тоже его «мать») и Одзял Мапа.
Последнего аями, в отличие от первых двух, Моло получил не по линии отца,
а по линии матери, принадлежавшей, разумеется, к тому же роду, что и Дерсу9.
По своему внешнему облику аями могли быть как антропоморфными,
так и зооморфными, способными превращаться в тигров, лисиц, червей, ящериц, жаб
и т. д. Согласно этнографическим данным, небольшие деревянные фигурки аями,
которые шаманы делали для камланий, были исключительно антропоморфными.
Возвращаясь к бордаковскому варианту пантеона Дерсу, скажем, что Аями в
нем не только является результатом превращения имени нарицательного в имя
собственное, но и становится персонифицированным природным объектом. Во всяком
случае, Дерсу, если верить Бордакову, будто бы не делал различий между Аями и
небесным светилом: «Его (он подразумевал солнце) совсем как живой ходи. Пожалуй,
его живой и есть, как люди, только кушай и умирай не надо. Его — бог — Аями».
Такое отождествление не находит подтверждения в существующих
этнографических материалах, но не исключено, что перед нами осколок того, что
можно было бы назвать «личной мифологией». В ее наличии сомневаться как раз не
приходится, потому что логически непротиворечивые мифологические системы можно
обнаружить лишь в словарях и энциклопедиях. У каждого нанайского шамана,
например, были свои представления о мироздании, добрых и злых духах,
особенностях путешествия души на тот свет и т.д. В этих представлениях, конечно
же, наблюдаются инвариантные структуры, но они всегда оставляют «зазор» для
индивидуального мифотворчества, локальных вариантов и региональной специфики.
Обрядовая практика Дерсу не ограничивалась одними только промысловыми и
апотропеическими (защитными) ритуалами. Он, видимо, довольно регулярно выполнял
действия, относящиеся к поминальному циклу. Как мы помним, жена и дети Дерсу
погибли во время эпидемии оспы. В таких случаях, как правило, не соблюдался
траур, и могли возникнуть затруднения с проведением касатаори (касатаури) —
проводов умершего шаманом в загробный мир. Следовательно, те, кто расстался с
жизнью во время массового морового поветрия, становились очень близки по своему
статусу к злым духам, в которых, как верили нанайцы, превращались люди,
лишенные поминовения и возможности попасть в буни. Не получая от
родственников одежду и пищу, они приходили по ночам в свои дома, гремели на
кухне посудой и тем самым подавали живым сигнал к тому, чтобы те проявили
наконец должную заботу о них.
У Дерсу, после того как он потерял семью, не было своего постоянного
жилья, поэтому «общение» с духами близких происходило у него посредством
сновидений, во время которых он извлекал информацию о том, что именно им
необходимо в каждом конкретном случае. Читателям Арсеньева, безусловно, памятен
эпизод, когда Дерсу посетил тяжелый сон: «он видел старую развалившуюся юрту и
в ней свою семью в страшной бедности. Жена и дети зябли от холода и были
голодны. Они просили его принести им дров и прислать тёплой одежды, обуви,
какой-нибудь еды и спичек».
Чтобы выполнить их просьбу, Дерсу пришлось прибегнуть к довольно сложному
и длительному ритуалу, очень подробно описанному Арсеньевым. Вот как все это
выглядело: «Дерсу сидел перед огнем лицом ко мне. Рядом с ним лежали топор и
винтовка. В руках у него был нож. Уткнув себе в грудь небольшую палочку, он
строгал её и тихо пел какую-то песню. Пение его было однообразное, унылое и
тоскливое. Он не дорезал стружки до конца. Они загибались одна за другой и
образовывали султанчики. Взяв палочку в правую руку и прекратив пение, он вдруг
обращался к кому-то в пространство с вопросом и слушал, слушал напряжённо, но
ответа не было. Тогда он бросал стружку в огонь и принимался строгать новую.
Потом он достал маленькую чашечку, налил в неё водки из бутылки, помочил в ней
указательный палец и по капле бросил на землю во все четыре стороны. Опять он
что-то прокричал и прислушался. Далеко в стороне послышался крик какой-то
ночной птицы. Дерсу вскочил на ноги. Он громко запел ту же песню и весь спирт
вылил в огонь. На мгновение в костре вспыхнуло синее пламя. После этого Дерсу
стал бросать в костёр листья табаку, сухую рыбу, мясо, соль, чумизу, рис, муку,
кусок синей дабы, новые китайские улы, коробок спичек и наконец пустую
бутылку».
Сценарий данного ритуала состоит из трех актов, или действий. Во-первых,
из изготовления многочисленных инау, сопровождаемого песенным
заклинанием, призывающим души умерших. Культ инау, обрядовых
заструженных палочек, в чрезвычайно условной форме имитирующих человеческую
фигуру, гольды, подобно другим дальневосточным народностям, заимствовали у
айнов. То, как их использует Дерсу, лишний раз свидетельствует о том, насколько
был прав Л.Я. Штернберг, когда в противовес всем прежним объяснениям этнографов
утверждал, что «inau — «деревянный человек», оратор, посол, душа которого
исполняет поручения к богам»; «сила их — в многочисленных языках-кудряшках, в
необычайной степени увеличивающих убедительность их речей»10. Таким
образом, выстругивая инау, Дерсу как бы отправляет
посланцев в иной мир для того, чтобы они нашли там членов его семьи и уговорили
их выйти с ним на связь.
Убедившись, что духи умерших родных не спешат явиться на зов, Дерсу
приступил ко второму акту своего ритуала — принесению жертвы, которая должна
была их приманить. Жертвой этой становится не что иное, как водка, крайне часто
используемая всеми гольдами в различного рода обрядах (например, гольдские
охотники, смазав водкой рот вытесанной на дереве личины пиухэ — хозяина
промысловых угодий, затем, как и Дерсу, брызгали ею на четыре стороны света).
Последним актом ритуальных действий, предпринятых Дерсу, тоже является
жертвоприношение, но уже не «призывательное», а, условно говоря,
«снабженческое»: сжигая на костре продукты и предметы домашнего обихода, он
переправлял членам своей семьи то, что будет им требоваться для дальнейшего
загробного существования. Сигналом к этому заключительному акту выступает крик
ночной птицы, дешифруемый Дерсу как ответ, поданный тенью жены, которую он
называет словом ханяла.
В проанализированном нами способе контакта с потусторонней
действительностью для человека архаической духовной культуры нет ничего
необычного, но определенного рода проблема здесь все-таки просматривается. Дело
в том, что доставка в загробный мир товаров первой необходимости, налаженная
Дерсу, вступает в противоречие с общей направленностью поминальных обрядов того
региона, уроженцем и жителем которого он был. «У народов Нижнего Амура, —
суммирует результаты своих многолетних наблюдений этнограф Евдокия Гаер, — по
обычаю, после совершения больших поминок — каса нельзя тревожить [покойников]:
поминать, посещать кладбище, ухаживать за могилой. Считалось, что родные
сделали все: несколько лет ухаживали, «кормили» душу умершего, собирали в
последний путь и проводили в буни».
Тот факт, что Дерсу на протяжении долгих лет не прекращал «экспортные»
отношения с миром умерших, говорит, как минимум, о двух вещах: о том, что любая
универсальная схема обречена быть разрушенной постоянно нарастающей массой
исключений, и о том, что далеко не все этнографические реалии зафиксированы
собирателями и исследователями.
Персональные обряды поминального цикла, практикуемые Дерсу, воплощались и
в таких формах, которые кажутся чем-то исключительным, но находят параллели в
ритуалах совсем иной направленности. Например, первая жена Арсеньева, Анна
Константиновна, вспоминала: «Дерсу купил красной и синей глянцевой бумаги для
цветов. Он клеил из них лодочки и сажал туда бумажных человечков, потом сжигал
их, это была жертва родственникам. Подарки на тот свет родным. Так он думал».
Учитывая, что с бывшим проводником своего мужа она была, мягко говоря, не в
доверительных отношениях, к такой трактовке следует отнестись с некоторым
скепсисом. Вполне вероятно, что Анна Константиновна выдавала свою собственную
интерпретацию действий гольда — или интерпретацию своего супруга — за
толкование, принадлежащее самому Дерсу. Определенная «настороженность»,
вызываемая ее свидетельством, обусловлена и тем, что фигурки лодок с людьми
являются довольно странным даром, переправляемым умершим: их бытовая
функциональность весьма сильно уступает «домоводческой» значимости
хозяйственных и продуктовых товаров, сжигавшихся Дерсу на глазах у Арсеньева.
Нельзя сбрасывать со счетов и то, что модели речных плавательных средств,
применявшиеся в гольдских обрядах, выступали именно как «транспортные суда»,
перевозящие на тот свет различные грузы.
Когда гольд случайно убивал тигра, к нему во сне обязательно начинал
приходить седой старик в богатых одеждах и упрекать за то, что он лишил жизни
его сына. Чтобы избавиться от этих приносящих беспокойство визитов,
провинившийся обращался к старейшему члену рода Актенка, ведущего свое
происхождение от тигра. Дальнейшее развитие событий приведено в книге Лопатина
«Гольды Амурские, Уссурийские и Сунгарийские» (1922): «Старейший собирает всех
принадлежащих к роду Актенка на совещание. Собравшиеся подробно расспрашивают
провинившегося охотника о всех обстоятельствах, при которых был совершен грех,
и строго обсуждают проступок. Затем решают, какую искупительную жертву должен
принести провинившийся охотник. Назначается обыкновенно от ½ ведра 3
ведер водки, пуда 2–3 мяса какого-нибудь зверя, юкола, чумиза и проч. В
назначенный срок кающийся охотник привозит переименованные части жертвы в то же
самое стойбище. Старейший делает из дерева маленькую модель лодки и кладет в
нее ½ бутылки (или меньше того) водки, немного мяса, юколы и чумизы.
После этого вся компания вместе с кающимся отправляются в лес к родовому дереву
Актенков. Там все кланяются, а старейший произносит следующую молитву: «Старик,
не сердись! Он убил твоего сына нечаянно. На следующий раз он будет более
осторожен. Вот тебе от него угощение. Пей и ешь с нами и забудь старое».
Лодочку с жертвою вешают на дерево и после этого возвращаются в стойбище. Здесь
начинается пиршество и съедается и выпивается вся жертва, доставленная
охотником».
Можно допустить, что в реальности бумажный «флот», изготавливавшийся
Дерсу, служил для лечебных камланий, нацеленных на то, чтобы изгнать злых духов
какой-либо болезни. В пользу такой догадки говорит сценарий камлания хаусал-ниуву
(«с помощью бумаги»), полученный А.В. Смоляк от ульчей. В обобщенном виде он
выглядит так: «Из листа бумаги вырезали фигурки лошадей, птиц, разных зверей,
из другого (непременно из другого!) листа — фигурки людей. Все эти фигурки
(ульчи их называют холумдяни) на
ниточках подвешивали к стенам, по углам, на потолке и несколько фигурок — над
больным. Шаман камлал без бубна, он пел, призывал духов-помощников, держа в
руках связку нарезанных узких и длинных полосок бумаги; раньше использовали
связку из древесных стружек, которая называлась элчугдэ или пэйлэпу, так
же как и метелка из бумажных полос. Термин пэйлэпу
для связки ритуальных стружек (ими обмахивали больных женщин и не шаманы)
записан не только у ульчей, но и у низовых нанайцев (в сел. Диппы). Шаман
обмахивал больного и фигурки этими стружками; с колыханием воздуха из больного
вылетали все злые духи, входили в бумажные фигурки, которые затем выкидывали».
На фоне этих данных действия Дерсу очень хорошо согласовываются уже не с
поминальным, а именно с магически-целебным кодом: духи болезней с помощью
дополнительных обрядовых манипуляций, которые не привлекли внимания жены
Арсеньева, изгонялись им в бумажных человечков, которые затем усаживались в
бумажные лодки и — через сожжение — отправлялись в ту сферу вселенной, откуда
они не имели возможности вернуться и продолжать наносить вред.
Центральным принципом этики Дерсу, то есть системы правил и запретов,
регулирующих поведение по отношению к окружающим людям, был, как указывает
Арсеньев, первобытный коммунизм, красной нитью проходящий через все его
поступки. Проявлялось это прежде всего в том, что «трудами своей охоты он
одинаково делился со всеми соседями, независимо от национальности, и себе
оставлял ровно столько, сколько давал другим». Яркую демонстрацию такого
подхода к решению спонтанно возникающих вопросов «политэкономического»
характера, сопряженную с подлинным бескорыстием и готовностью помочь любому, мы
видим в том эпизоде дилогии Арсеньева, где старовер приписывает Дерсу пар
вместо души. Узнав, что у старовера много детей («Моя считал — шесть есть»),
Дерсу решает отправиться на охоту, чтобы «один козуля убей». Добыв мясо, он
разделил его на три части, одну из которых «отдал солдатам, другую —
староверам, третью — китайцам соседних фанз». Когда арсеньевские стрелки начали
протестовать против такого неразумного, с их точки зрения, разбазаривания
охотничьих трофеев и, видимо, настаивать на необходимости оставить большую
часть добычи в отряде, Дерсу с достоинством ответил: «Наша так не могу. Надо
кругом люди давай. Чего-чего один люди кушай — грех».
Стоит подчеркнуть, что, подобно другим нравственным качествам и
«техническим» навыкам Дерсу, его первобытный коммунизм вырастал не из
индивидуальных склонностей и предпочтений, а из глубинных основ традиционного
мировоззрения тунгусо-маньчжурских этнических групп. В уже упоминавшейся
киноэкспедиции Александра Литвинова удэгеец Сунцай Геонка также вел себя в
полном соответствии с ними. Застрелив на охоте изюбря, Сунцай освежевал его,
разрубил пополам и, совсем о том не думая, преподал урок альтруизма пионерам
советской этнографической документалистики: «На одну часть мяса он указал
повару и сказал: «Возьми, это экспедиция будет кушай, а это, — он махнул рукой
на другую часть, — старик Амуленка, его жинка есть, ребятишки есть». — «Им-то к
чему?.. Они охотники, сами убьют, — запротестовал повар. «Эээ, повар! Твоя один
все надо кушай… — ответил Сунцай, — другой люди кушай не надо, так твоя
думай?» — «Собес ты, а не Сунцай», — махнув рукой, добродушно сказал повар,
забрал выделенную ему часть изюбра и понес к реке. «Нет, моя Сунцай Геонка», —
спокойно ответил удэхеец и отнес оставшуюся часть в дом Инси».
Забота Дерсу распространялась не только на «людей», носящих человеческие
«рубашки». В книгах Арсеньева описывается много ситуаций, когда гольд-проводник
ведет себя, как Франциск Ассизский, который именовал животных, рыб и птиц
«братьями», беседовал с ними и заботился о том, чтобы доставить им пропитание.
Так, он останавливает арсеньевских стрелков, забавляющихся «ссаживанием» ворон
с деревьев. «Не надо, не надо стрелять, — говорит им Дерсу и тут же объясняет:
— Его мешай нету. Ворона тоже хочу кушай. Его пришёл посмотреть, люди есть или
нет. Нельзя — его улетит. Наша ходи, его тогда на землю прыгай, чего-чего
остался — кушай». По этим же причинам он не дает Арсеньеву бросать в огонь те
куски жареного мяса, которые тот воспринимает как объедки. Столкнувшись с
такими неподобающими действиями «капитана», он поспешно вытащил мясо из огня,
швырнул его в сторону и разразился упреками: «Зачем бросаешь мясо в огонь? Как
можно его напрасно жечь! Наша завтра уехали, сюда другой люди ходи кушай. В
огонь мясо бросай, его так пропади». Закономерный вопрос Арсеньева: «Кто сюда
другой придёт?» — вызвал у него искреннее удивление: «Как кто? Енот ходи,
барсук или ворона; ворона нет — мышь ходи, мышь нет — муравей ходи. В тайге много
разный люди есть». Подобно святому Франциску, Дерсу, как мы уже сказали, считал
диалоги с животными явлением вполне заурядным и не скупился на добрые слова в
их адрес. Яркий пример такой коммуникации мы наблюдаем в эпизоде с
проводником-солоном, который, напугав белку сильным ударом палки по стволу
кедра, заставил ее выронить только что найденную шишку. Дерсу тут же ощутил
обязанность оказать фыркающему от неудовольствия зверьку моральную поддержку:
«Тебе сердись не надо, — сказал он, обращаясь с утешениями к белке. — Наша
внизу ходи, как орехи найди? Тебе туда смотри, там много орехов есть. — Он
указал рукой на большой кедр; белка словно поняла его и направилась в ту
сторону».
По каким-то причинам аналогии между поведением Дерсу и Франциска
Ассизского, напрашивающиеся сами собой, ускользали до сих пор от внимания
исследователей. Однако достаточно давно ими были подмечены ассоциативные
переклички, позволяющие связать образ Дерсу с личностью выдающегося философа и
гуманиста Альберта Швейцера. Как доказывал Игорь Кузьмичев, автор монографии
«Писатель Арсеньев» (1977), разработанная Швейцером «этика благоговения перед
жизнью», краеугольным камнем которой был тезис: «Я есть жизнь, которая хочет
жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить», удивительно созвучна
«изначальным нравственным постулатам первобытного уссурийского охотника». На
взгляд Кузьмичева, «научно оснащенная этика «европейского ученого» и
интуитивная этика «дикаря» Дерсу Узала, будучи как бы крайними точками
развития, смыкаются в их исходном моменте, в их сути».
При желании клубок ассоциаций, дающих основание присоединить жизненную
философию Дерсу к «родственным» явлениям европейской традиции, можно
разматывать очень и очень долго. Например, ничто не мешает нам утверждать, что
Дерсу придерживался знаменитого золотого правила: «Поступай с другими так, как
хочешь, чтобы они поступали с тобой». Однако через его призму благородная
привычка Дерсу оставлять в тех пустующих охотничьих жилищах, где ему довелось
ночевать, запас продуктов и топлива («Какой-нибудь другой люди ходи, балаган
найди, сухие дрова найди, спички найди, кушай найди — пропади нету!»), начинает
выглядеть как расчетливое ожидание ответной услуги, в котором проводника и
друга Арсеньева заподозрить, конечно, нельзя.
Поэтому любое сопоставление Дерсу с кем-либо из культурных «героев»
европейского мира, будь то святой Франциск или Альберт Швейцер, требует
понимания его приблизительности, условности, неабсолютности и — в какой-то
степени — метафоричности. Проще говоря, сумма признаков, обосновывающих то или
иное сближение, всегда может быть уравновешена набором фактов, отрицающих его
возможность.
Ту же самую проблему — проблему разграничения аргументов «за» и
аргументов «против» — приходится решать и при попытках выяснить, насколько то или
иное качество, присущее Дерсу, является «родовым», то есть характерным для
всего гольдского этноса, или, наоборот, «видовым» — принадлежащим только ему
как ярко выраженной индивидуальности. Возьмем, предположим, ту этику
природопользования, которую он проповедовал. Ее экофильные (ресурсосберегающие)
принципы в произведениях Арсеньева выражены абсолютно недвусмысленно. Так,
Дерсу не только «ужасно ругал китайцев за то, что они, бросив лудеву, не
позаботились завалить ямы землёй», но и порывался разрушить эти браконьерские
приспособления для ловли зверей. Казаку Мурзину он не дал стрелять в сивучей,
поскольку никакой возможности транспортировать охотничью добычу у арсеньевского
отряда не было («Таскай не могу. Напрасно стреляй — худо, грех»). Имея возможность
убить нескольких изюбрей, Дерсу тем не менее «ограничился одним только
рябчиком».
Почти все этнографы, специализирующиеся на изучении нанайских охотничьих
обрядов и стратегий природопользования, посчитали бы такое поведение Дерсу само
собой разумеющимся и даже, пожалуй, единственно возможным. Евдокия Гаер,
которую мы уже цитировали, утверждает: «обычаи нанайцев запрещали
бессмысленное, неоправданное уничтожение промысловых богатств. Охотник добывал
такое количество зверей, которое ему было необходимо для существования и
хозяйственных надобностей».
Действительно, подавляющий массив этнографического материала вроде бы
подтверждает эту точку зрения и подталкивает нас к тому, чтобы смотреть на
Дерсу как на типичного представителя своего племени, неуклонно выполняющего то
же самое, что и другие.
Но в реальности все выглядит не так однозначно. Уже в «Путешествии в
Уссурийском крае» (1869) Николая Михайловича Пржевальского мы находим
свидетельства тому, что гольды временами все-таки отступали от мудрых правил своей
экофильной этики. «…В марте 1866 года на средней Уссури в двадцати верстах
выше станицы Нижне-Михайловской, — приводит соответствующий пример
Пржевальский, — четыре гольда убили в продолжение двух дней пятьдесят пять
изюбров, которых они застали на небольшой горе, покрытой лесом. Вероятно, здесь
было больше корма, а потому изюбры и собрались сюда со всех окрестностей.
Впрочем, такое варварское истребление не пошло впрок, потому что через
несколько дней снег начал сильно таять, и охотники успели перевезти домой
только несколько животных; остальные сгнили в лесу. Впоследствии гольды сами
каялись в своем поступке, потому что летом не могли добыть в окрестных лесах ни
одного взрослого самца с пантами»11.
По материалам И.А. Лопатина, отношение нанайцев к такому промысловому
зверю, как лось, и вовсе ничем не отличалось от хищнического поведения
китайцев-отходников. Нанайский охотник, живописал И.А. Лопатин, «бьет лосей
целыми стадами… берет только наиболее ценное: шкуру и сухожилия или даже
только сухожилия, а мясо бросает».
Это высказывание И.А. Лопатина спустя много лет вызвало горячую отповедь
Евдокии Гаер. «Ни один нанаец так не поступит, — полемизирует она с классиком
«гольдоведения», — веря в то, что каждое место имеет хозяина, от которого
зависит успех промысла, и что за недостойное поведение он будет наказан.
Охотник обращался к духу огня, духу — хозяину места с просьбой уделить ему
самую малость, чтобы прокормить семью и сделать небольшие запасы. По верованию
нанайцев, за не оправданное необходимостью истребление зверя неминуемо
последует наказание со стороны хозяина тайги, а виновные в этом и их сородичи
будут обречены на голод».
Мы, в свою очередь, полагаем, что и Лопатин, и Гаер в своих наблюдениях
за охотничьими традициями нанайцев используют изначально ущербную «оптику».
Образно говоря, Лопатин смотрит на них через темные очки, а Гаер — через
розовые. Если снять эти ведущие к искажению взгляда приспособления, то
неизбежно выяснится, что реальная картина нанайского природопользования весьма
далека от «монохромности»: в ней, как, быть может, и во всех культурах
архаического типа, экофобные и экофильные стратегии постоянно сталкиваются друг
с другом, создавая на каждой территории и на каждом отдельно взятом временном
отрезке особую конфигурацию природопользовательских стратегий.
Необходимо также учитывать, что все этносы Приамурья в той или иной
степени соблюдали правила «игры», навязанные представителями европейской
цивилизации. По справедливому замечанию Ольги Мальцевой, автора недавно
вышедшей книги о горинских нанайцах, в трудах ряда этнографов рубежа XIX—XX
веков гольды предстают не только хранителями архаики. Важное место в их жизни
занимала торгово-обменная деятельность с русскими, китайцами, маньчжурами и
японцами. В рамках этой деятельности ими была создана и налажена широкая сеть
культурных и экономических коммуникаций, охватывающих большую территорию
дальневосточного региона. Ну, а «рыночный спрос на охотничью продукцию, —
констатирует Мальцева, — вызывал нарушения в традиционных правилах охоты:
добычей становились даже стельные животные, промысловики применяли запрещенные
методы лова и не придерживались установленных регламентов».
Более того, в последнее время некоторые ученые решительно ставят под
сомнение наличие у народов, чье пребывание в эпохе неолита затянулось до первых
контактов с европейцами, врожденной экологической этики, запрещающей
неконтролируемое потребление природных ресурсов. К числу таких «ревизионистов»
принадлежит, например, Мэтт Ридли. В своей книге «Происхождение альтруизма и
добродетели» он стремится разрушить мифы о том, что, допустим, «индейцы были
заодно с природой, <…> уважали ее, бережно к ней относились, волшебным
образом были с нею созвучны и непоколебимы в своей практике аккуратного
использования ее ресурсов — дабы не нанести вред основной массе добычи». Ридли
полагает, что эти мифы появились совсем недавно и были сконструированы теми
уроженцами Запада, которые находились под влиянием идей Руссо. Главный аргумент
против них — многочисленные археологические свидетельства. Так, в Олсен-Чаббок,
древней бизоньей бойне в Колорадо, останки сброшенных с утеса загнанных
животных лежат огромными кучами. Их изучение показало, что индейцы вырезали у
туш верхнего «слоя» добычи только самые деликатесные части: нижние уровни гигантского
мясного склада под открытым воздухом никого не интересовали и поэтому,
естественно, сгнивали, распространяя вокруг отвратительный запах разлагающейся
плоти.
На других континентах и островах дела обстояли — и по-прежнему обстоят —
далеко не лучшим образом. «В частности, — продолжает свою летопись человеческих
преступлений против природы Ридли, — в Новой Зеландии, где каких-то 600 лет
назад маори сожрали все 12 видов гигантских птиц моа (самая большая весила
четверть тонны), после чего в отчаянии обратились к каннибализму. На одной
древней бойне рядом с Отаго за короткий промежуток времени было убито не меньше
30 тысяч особей. Брали только лучшие куски, и около трети мяса просто протухло.
Запас мяса был настолько огромен, что множество печей с запеченными ножками так
и остались невскрытыми. Погибли не только моа — вымерла половина всех наземных
птиц Новой Зеландии».
Столь же неприятный сюрприз, бьющий по такой составной части национальной
гордости, как приписываемая самим себе экологическая добродетель, археологи
уготовили аборигенным жителям Гавайских островов. Они выяснили, что в течение
очень короткого периода времени, последовавшего за появлением на Гавайях
человека (конец третьего века нашей эры), там исчезло больше 50 уникальных
видов крупных нелетающих птиц. Осознав этот факт, «коренные гавайцы, —
иронизирует Ридли, — пришли в сильное замешательство: многие годы они
утверждали, будто гармоничное взаимоотношение между людьми и природой нарушило
лишь прибытие капитана Кука».
Читателей своей книги Ридли знакомит также с результатами исследований,
посвященных природоохранной этике современных амазонских индейцев и проведенных
Реем Хеймсом, Майклом Олвардом, Уильямом Викерсом и Эллин Маклин Стирман. Все
эти ученые старались найти у своих «подопечных» доказательства систематического
самоограничения, ставящего преграду массовому уничтожению дичи и
способствующего ее нормальному воспроизводству, но так и не сумели их выявить.
Резюмируя анализ этих и других фактов, Ридли пришел к двум очень важным,
с нашей точки зрения, выводам: 1) «технологические возможности или низкий
спрос, а вовсе не культура самоограничения удерживали племенные народы от
чрезмерной эксплуатации окружающей их среды»; 2) «инстинктивной экологической
этики, то есть врожденной склонности к ограничению, его развитию и практике, у
нашего вида нет».
Едва ли полученные им заключения можно механически экстраполировать на
этический кодекс промысловика-нанайца, но их учет, в соединении с анализом
имеющихся этнографических данных, позволяет в конечном счете склониться к тому,
что заочная приверженность Дерсу идеологической платформе партии «зеленых» —
итог скорее личных проб и ошибок, а не стандартное частное воплощение
коллективной национальной традиции. Имеются также веские основания полагать, что
степень этой приверженности прямо пропорциональна длине жизненного пути
отдельно взятого человека. Идентичную мысль, например, вкладывает в уста
главного героя романа «Насельники с Вороньей реки» Михаил Кречмар12:
«Я долго думал, — делится тот результатами долгой рефлексии со своей
возлюбленной, — почему такое место в описании традиций народов Крайнего Севера
занимают старики. Ответ-то на поверхности. Мудрые старики северных народов
мудры, потому что они старики, а не в силу своей национальной принадлежности. Я
у Фейхтвангера вычитал замечательную поговорку: «Дьявол всё знает потому, что
он стар, а не потому, что он дьявол». Нашему случаю она соответствует ну просто
исключительно. То есть молодой пастух-чукча вообще очень неравнодушен к охоте.
Он, как волк, убивает столько, сколько он может убить, и его не удерживает ни
сезон размножения, ни то, что перед ним самка или детёныши. Двадцатилетний
пастух ведёт себя так: взлетает впереди с гнезда гага — он бьет ее влет,
забирает кладку и съедает яйца с зародышами. Сорокалетний, возможно, гагу и
пощадит, но при встрече с дикими северными оленями будет убивать их столько,
сколько сможет убить. Потому что искренне верит, что дикий северный олень, так
же как и волк, — исконный враг домашнего оленя. И только в лет шестьдесят он
набирает достаточно жизненного опыта, чтобы заниматься тем, что у вас принято
называть «устойчивым природопользованием». Но к тому времени у него будет три
сорокалетних сына и пять двадцатилетних внуков, которые будут вести себя так,
как положено сорокалетним и двадцатилетним людям».
Итак, уверенность Дерсу, что всё кругом — это «люди», обусловлена
специ-фикой традиционного мировоззрения нанайцев. Но его стремление видеть в
любых «люди» не кого-нибудь, а «братьев», нуждающихся в бережном и уважительном
отношении, во многом продиктовано личным жизненным опытом, «помноженным» на
характерный для Арсеньева руссоизм.
Литературные предки и литературные потомки
Наследственная информация, определяющая строение, рост и развитие живых
организмов, закодирована в генах. Культурная же информация передается с помощью
особых единиц, которые Ричард Докинз предложил называть мемами.
Поскольку Дерсу Узала стараниями Арсеньева получил «прописку» как в
уссурийской тайге, так и в художественной словесности, его индивидуальность
стала зависеть от меметического кода в не меньшей степени, чем от кода
генетического. Это не означает, что до превращения в литературного героя Дерсу
имел статус чисто природного «объекта», обладающего одними только
биологическими особенностями. Совсем нет: формирование любого человека всегда
представляет собой синтез природного и культурного. Мы лишь имеем в виду, что,
переместившись на страницы арсеньевских книг, Дерсу был вынужден взвалить на
свои плечи не только котомку, сошки и ружье, но и тяжелый груз литературной
традиции, неизбежно корректировавшей его мысли, облик и поведение.
Если мы будем рассматривать генеалогическое древо, листом которого
является Дерсу, то у его корней обнаружим уютно примостившегося «благородного
дикаря». Этот архетипический образ, обладающий всеми признаками мема, прекрасно
знаком читателю по таким литературным и мифологическим персонажам, как,
например, Энкиду из «Эпоса о Гильгамеше», легендарный скифский царь Анахарсис,
негритянский принц Оруноко из одноименного романа Афры Бен, Гурон из повести
Вольтера «Простодушный», верный друг Робинзона Крузо Пятница, воспетый Джеймсом
Фенимором Купером Чингачгук и Данди по прозвищу «Крокодил». Дерсу обладает
всеми чертами «благородного дикаря», однако, по мнению ряда исследователей,
некоторые «благородные дикари» ему более родственны, чем другие. Так,
замечательный писатель, популяризатор науки о языке и «петербурговед» Лев
Успенский утверждал, что образ Дерсу восходит к образу индейца Куонеба,
созданному Эрнестом Сетоном-Томпсоном в повести «Рольф в лесах».
Действительно, при желании можно обнаружить определенные черты сходства
между Дерсу и Куонебом. В частности, Куонеб, как и Дерсу, является прекрасным
следопытом, что доказывается следующим фрагментом повести Сетона-Томпсона: «А
сколько увлекательных рассказов может прочесть охотник на снегу! Рольф и Куонеб
в этот день почувствовали, к своему удивлению, что они, словно собаки, могут по
каждому следу прочесть историю животного, пробывшего здесь несколько часов тому
назад. Несмотря на то, что первый день после снегопада говорит следопыту
меньше, чем второй, а второй меньше, чем третий, на снегу не было недостатка в
рассказах. Вот здесь шел недавно шагом рогатый олень, а другой уходил от него
бегом. Там, крадучись, пробиралась лисица, недоверчиво косясь вон на ту
западню. А вот следы куницы. Смотрите, как она бегала в этой чаще, словно
собака. Здесь она почувствовала человеческий запах. Видите, она остановилась и
нюхала: отсюда она ушла прямо к западне».
Подобно Дерсу, Куонеб тревожится о будущем своего лесного края: «Жизнь
моя — это мудрость лесов, — говорил он, — а леса исчезают быстро. Пройдет
немного лет — и не будет здесь деревьев, и мудрость моя станет безумием. В
стране этой поселилась теперь большая сила, и зовут ее торговлей. Она съест
все, и даже людей».
Но все эти совпадения и параллели, добавим, очень немногочисленные, не
дают никаких оснований к тому, чтобы считать Куонеба главным литературным
«отцом» Дерсу. Ведь тем же мастерством следопыта в значительно большей степени
обладали Чингачгук и другие герои Фенимора Купера, а протесты против
разрушительной силы капиталистической цивилизации, угрожающей первозданному
«идеальному» положению вещей, и вовсе можно обнаружить у кого угодно, начиная с
Руссо. Поэтому точку зрения Успенского следует отнести к сугубо индивидуальным
мнениям, подкрепленным не анализом фактов, а спонтанно возникшими ассоциациями.
Михаил Пришвин в своих дневниковых записях возводил Дерсу к одному из
персонажей толстовских «Казаков»: «У Толстого, — размышляет он, — дядя Ерошка
получеловек-полузверь, эпизодическая фигура, приближающая к нам природу
Кавказа. Арсеньев бессознательно применил тот же образ в лице Дерсу Узала для
изображения дальневосточной тайги…»
Но и здесь мы не можем согласиться с наличием прямой «меметической»
зависимости, как, впрочем, и с тем, что дядя Ерошка и Дерсу — это лишь
увеличительные стекла, через которые Толстой и Арсеньев пристально
рассматривали природу Кавказа и Уссурийского края.
Конечно, ряд признаков позволяет говорить о типологической общности,
объединяющей терского казака и проводника-гольда. Например, и тот и другой, как
того требует прокрустово ложе мифа о «благородном дикаре», освоили все тонкости
добычи лесного зверя. Не случайно дядя Ерошка горделиво заявляет: «Я охотник.
Против меня другого охотника по полку нету. Я тебе всякого зверя, всяку птицу
найду и укажу; и что и где — все знаю. У меня и собаки есть, и два ружья есть,
и сети, и кобылка, и ястреб, — все есть, благодарю бога. Коли ты настоящий
охотник, не хвастаешь, я тебе все покажу. Я какой человек? След найду, — уж я
его знаю, зверя, и знаю, где ему лечь и куда пить или валяться придет». Как и у
Дерсу, «большая часть его жизни проходила на охоте в лесу, где он питался по
суткам одним куском хлеба и ничего не пил, кроме воды».
Предвосхищая анимистические рассуждения арсеньевского проводника, дядя
Ерошка признает у зверей наличие души и интеллектуальных способностей. Когда
Оленин высказывает сомнение в том, что дикая свинья может «сказать» своим детям
об опасности, грозящей им со стороны человека, дядя Ерошка спешит его
разубедить: «А ты как думал? Ты думал, он дурак, зверь-то? Нет, он умней
человека, даром, что свинья называется. Он все знает. Хоть то в пример возьми:
человек по следу пройдет, не заметит, а свинья как наткнется на твой след, так
сейчас отдует и прочь; значит, ум в ней есть, что ты свою вонь не чувствуешь, а
она слышит»
Не чужд дядя Ерошка и спорадических стремлений прийти на помощь к братьям
нашим меньшим. Так, высказавшись об IQ свиньи, он «начал пристально
всматриваться в ночных бабочек, которые «вились над колыхавшимся огнем свечи и
попадали в него». Этого созерцания было достаточно, чтобы преисполниться
сочувствия к живому и приступить к спасательной операции: «Дура, дура! —
заговорил он. — Куда летишь? Дура! Дура! — Он приподнялся и своими толстыми
пальцами стал отгонять бабочек. — Сгоришь, дурочка, вот сюда лети, места много,
— приговаривал он нежным голосом, стараясь своими толстыми пальцами учтиво
поймать ее за крылышки и выпустить. — Сама себя губишь, а я тебя жалею».
Вместе с тем дядя Ерошка не обладает той системой положительных
нравственных качеств, которая присуща Дерсу. Толстой оговаривается, что «не
одно убийство и чеченцев и русских было у него на душе. Он и в горы ходил, и у
русских воровал, и в остроге два раза сидел».
Для Дерсу обман другого человека является делом немыслимым, а дядя
Ерошка, наоборот, никогда не прочь, если к тому имеется возможность, поживиться
за счет ближнего. Очень ярко эта его дурная склонность проявляется в эпизоде, в
котором он ругает перед Олениным отца Марьяны за жадность: «Плут же, — сказал
дядя Ерошка, допивавший свой чай из мирского стакана. — Что же, неужели ты ему
так и будешь платить шесть монетов? Слыхано ли дело! Лучшую хату в станице за
два монета отдадут. Эка бестия! Да я тебе свою за три монета отдам». Иными
словами, дядя Ерошка справедливо обличает хорунжего, берущего с Оленина
чрезмерно высокую плату за постой, но сам, обозначив верхний предел
причитающегося за эту услугу вознаграждения («два монета»), ничтоже сумняшеся
предлагает своему «кунаку» Оленину мнимо выгодные условия, которые превышают им
же установленный финансовый потолок («три монета»). Дерсу, понятное дело,
никогда бы в аналогичном случае не стал искать материальную выгоду, а просто бы
предоставил свое жилье безвозмездно любому человеку.
Наконец, отметим, что дядя Ерошка с его «громадностью и силой сложения»
очень близок к образам русских былинных богатырей и весьма далек от
тунгусо-маньчжурских охотников.
Итак, завершив сравнение интересующих нас героев Толстого и Арсеньева,
можно присоединиться к выводу, высказанному Игорем Кузьмичевым в монографии
«Писатель Арсеньев»: «…прямые параллели между дядей Ерошкой и Дерсу Узала
рискованны. Художественный образ дяди Ерошки по своему духовному содержанию и
той роли, какую он играет в толстовском сюжете, разумеется, куда более
значителен и сложен. Однако полное слияние с природой, «первобытный» гуманизм,
естественный взгляд на человека и стремление отринуть от себя условности и путы
цивилизации присущи обоим героям, — и в этом плане их близость несомненна».
Ни один человек не в состоянии посадить генеалогическое древо в одиночку.
Для того чтобы запустить процесс его выращивания, необходим еще кто-то, кто
будет представлять, условно говоря, «материнскую» линию. Ее полноправным
представителем в родословной Дерсу можно считать не кого-нибудь
«благородно-дикарского», а такого истинного английского джентльмена
викторианской эпохи, каким, безусловно, был великий сыщик Шерлок Холмс. Дерсу,
в точности как Шерлок, блистательно владеет «дедуктивным методом», позволяющим
ему с легкостью читать любые следы, подмечать любые детали и воссоздавать самые
запутанные картины когда-то произошедшего. Больше того, связка Дерсу — Арсеньев
фактически является трансформированным вариантом знаменитой пары Шерлок Холмс —
доктор Ватсон. И Арсеньев, и доктор Ватсон — профессиональные военные,
проходившие службу на окраинах своих империй, среди тех, кого большинство
тогдашних европейцев высокомерно считали «дикарями» (доктор Ватсон — в
Афганистане, Арсеньев — в Уссурийском крае). И Шерлок Холмс, и Дерсу Узала не
только не расстаются с курительной трубкой, но имеют также общее хобби —
пристрастие к музыке (Шерлок Холмс, как мы помним, регулярно играет на скрипке,
а Дерсу постоянно «поет» свои сказки и песни). Дерсу помогает людям выбраться
из таежных дебрей, а Шерлок Холмс — из непростых жизненных ситуаций. Доктор
Ватсон тщательно фиксирует приключения и подвиги своего друга, делая их
достоянием поглощающей детективы аудитории, а капитан Арсеньев своими книгами
дарит Дерсу практически вечную жизнь в умах и сердцах читателей.
Когда-то Виктор Шкловский в своей работе «Новелла тайн», вошедшей в его
сборник «О теории прозы», попытался ответить на вопрос, «для чего нужен доктор
Ватсон». Если мы заменим в предложенных им ответах доктора Ватсона на Владимира
Клавдиевича Арсеньева, а Дерсу Узала — на Шерлока Холмса, то никаких смысловых
потерь не произойдет. Чтобы убедиться в этом, приведем цитату из Шкловского,
где эта воображаемая «рокировка» уже произведена. Вот что у нас получится:
«Арсеньев играет двоякую роль; во-первых, он рассказывает нам о Дерсу и должен
передавать нам свое ожидание его решения, сам он не участвует в процессе
мышления Дерсу, и тот лишь изредка делится с ним полурешениями. <…>
Во-вторых, Арсеньев нужен как «постоянный дурак» (термин этот грубый, и я не
настаиваю на введении его в теорию прозы). <…> Арсеньев неправильно
понимает значение улик и этим дает возможность Дерсу поправить его. Арсеньев —
мотивировка ложной разгадки. Третья роль Арсеньева состоит в том, что он ведет
речь, подает реплики, т. е. как бы служит мальчиком, подающим Дерсу мяч для
игры».
Говоря о книжной судьбе Дерсу Узала, всегда следует помнить, что заслуга
его художественного открытия принадлежит не столько Арсеньеву, сколько Петру
Бордакову. Именно Бордаков впервые сумел осуществить «героизацию» Дерсу, сделав
его персонажем двух своих произведений, написанных и опубликованных задолго до
издания книги Арсеньева «По Уссурийскому краю». Речь идет о путевых очерках «На
побережье Японского моря»13 и рождественском рассказе «Дерсу Узала».
О последнем стоит рассказать чуть подробнее.
В виде отдельной брошюры рассказ этот был напечатан в 1909 году в
Хабаровске. Автором текста значился П. Бордаков (какая-либо расшифровка
инициала отсутствовала). В том же году под псевдонимом «Старый таежник» он был
опубликован в московском журнале «Православный благовестник» с новым названием
и с новым жанровым определением: «Гольд Дерсу Узала. Таежный рассказ»14.
Почему имя Бордакова было заменено на псевдоним, сказать определенно нельзя,
так как никаких материалов на этот счет не сохранилось. Вполне допустимо,
впрочем, что редакция «Православного благовестника» перепечатала текст
Бордакова, не уведомив об этом автора. Небезынтересно также, что в
«Православном благовестнике» и до «Гольда Дерсу Узала» выходили тексты,
подписанные псевдонимом «Старый таежник», но считать их принадлежащими
Бордакову нет серьезных оснований, поскольку они явным образом исходят от старожила
Дальневосточного края, которым Бордаков никогда не был. Что касается
трансформации жанрового определения, то здесь как раз все предельно просто:
«Православный благовестник» издавался Православным миссионерским обществом, и,
естественно, рассказ о некрещеном язычнике не мог появиться в нем под видом
«святочного рассказа». Как бы в оправдание своих действий, редакция журнала
снабдила публикацию «Гольда Дерсу Узала» следующим пояснением: «В этом, отчасти
фантастическом, рассказе живо и наглядно изображен быт гольдов и их религиозные
представления, особенно о будущей загробной жизни». Данная преамбула, надо
признать, нисколько не расходится с издательской политикой «Православного
благовестника», который действительно часто давал место для размещения текстов
этнографического характера. В нем, например, публиковались отрывки из дневников
П. Ляхоцкого — гольдского миссионера Камчатской миссии — и самого В.К.
Арсеньева15.
В структурном отношении рождественский рассказ Бордакова сильно
напоминает святочный рассказ Владимира Короленко «Сон Макара». Как и
объякутившийся русский переселенец Макар, Дерсу накануне Рождества, замерзнув,
умирает в лесу и попадает на суд к верховному божеству, которое должно
определить его дальнейшую посмертную участь. Хотя у Короленко это высшее
существо идентично богу-отцу христианской троицы, внешним видом и поведением
оно ничем не отличается от типичного якутского тойона, разве что, правда,
обладает добрым нравом. В рассказе же Бордакова иноконфессиональное влияние не
прослеживается, и бог, который выносит вердикт по делу Дерсу, выглядит именно
так, как должен выглядеть владыка небес у гольдов. И Макар, и Дерсу не попадают
в жилища бессмертных сразу, а держат туда долгий путь под началом
русско-якутских и гольдских доморощенных вергилиев. У Макара это сгоревший в
нетрезвом виде попик Иван, а у Дерсу — шаман Оджал, прилетевший на священной
птице Коори в сопровождении бурхана Буччу. Шаман со своими
помощниками помогает Дерсу преодолеть все те препятствия, которые мешают душе
умершего попасть в буни — гольдский аналог христианского рая.
Сначала они, чередуя полет на Коори и простую ходьбу, пересекают Болосу
— заваленный буреломом высокий лес. Потом оставляют позади себя источающие
смрад торфяные болота: Ингила, Сая-Суйгонэ и «другие,
чрезвычайно неудобные для ходьбы». Достигнув высокого столба Хоро,
где для самостоятельных гольдских родов путь в буни разделялся на отдельные
тропы, Дерсу не только был вынужден, подчиняясь правилам, направиться «прямо и
к видневшейся вдали сопке», но и отказаться от услуг птицы Коори, так как «отсюда,
по закону, нельзя было лететь и приходилось идти пешком». Дерсу еще долго шел
по тропе, состоящей в основном из разбросанных по торфяникам кочек, пока не
оказался на берегу «широкой и бурной реки Саян-Даура». Чтобы благополучно
переправиться через ее воды, шаман Оджал провел сеанс камлания, на котором
«призывал Хафу-Ярга, Колля, Гири-Аями и других
великих бурханов, своих помощников и руководителей». Миновав
Саян-Даура, Дерсу и его спутники переночевали рядом с ней («здесь с
давних пор стоял берестяный шалаш и все души, по дороге в буни, ночевали в нем») и
отправились утром дальше, через «целый ряд местностей: Галинду, Маничу, Кокучу
и другие; в Осянка-Бондаха они увидели первые следы жилья: забытую кем-то у
дерева острогу и содранную бересту». Уже в Буни Индавачиха им стал слышен лай
собак, и спустя какое-то время они вошли в большое селение, в центре которого
стояла большая берестяная юрта, служившая резиденцией царствующего в буни
бога.
Хозяин юрты, «сидевший, поджав под себя ноги, на покрытых цыновками нарах
и куривший длинную китайскую трубку», подверг Дерсу допросу с пристрастием,
главной целью которого было выяснить, не нарушал ли Дерсу разнообразные
охотничьи запреты в течение своей жизни. Так, он интересовался, не убивал ли
Дерсу медведей спящими, не бросал ли собольих трупов на землю и не осквернил ли
себя убийством тигра. На первые два вопроса Дерсу ответил отрицательно, а вот
на третий был вынужден дать утвердительный ответ и впал поэтому в уныние.
Однако на помощь ему пришел шаман Оджал, который сумел убедить бога, что
убийство тигра, совершенное Дерсу, было спровоцировано самим зверем и никакой
личной вины охотника в нем нет.
После завершения всех этих разбирательств бог подарил Дерсу ружье и
позволил ему воссоединиться с невестой, умершей пятьдесят лет назад, но
продолжавшей принадлежать Дерсу, потому что его отец когда-то уже заплатил за
нее калым. Дерсу, который прекратил быть стариком, а превратился в «свежего и
сильного юношу, каким он знал себя сорок лет тому назад <…>, пошел с
нею в свою юрту, и с этого дня для него началась новая охотничья жизнь,
непохожая на прежнюю и бесконечно прекрасная и радостная».
Началу загробного путешествия Дерсу предшествовала череда воспоминаний,
вмещавших в себя картины от раннего детства до зрелых лет и старости. Что-то в
них относится к порождениям художественной фантазии Бордакова, а что-то — к
подлинным фактам, почерпнутым автором из длительных бесед с Дерсу. Однако само
загробное путешествие, вне всяких сомнений, заимствовано Бордаковым из научного
источника — книги Платона Поликарповича Шимкевича «Материалы для изучения
шаманства у гольдов», опубликованной в 1896 г.16
В первой главе этой монографии перечисляются этапы пути, который, по
словам шамана из рода Оджал, должна пройти душа умершего человека. Если мы
сравним их с отрезками хождения Дерсу в буни, то увидим, что отличия между ними
сводятся к минимуму. Вот как выглядит программа загробного тура в изложении
информанта Шимкевича: «1) Дару — название места, где происходят поминки. 2)
Оня. 3) Болоса, местность, где душа впервые встречает затруднения при своем
странствовании. 4) Ингила. 5) Сая-Суйгонэ. 6) Туентэ. 7) Харо; в харо пути
разветвляются и, при дальнейших одинаковых названиях и затруднениях, в буни
идет столько путей, сколько у гольдов родов. Так, например, для трех родов
гольдов: джаксора, доонка и оджал разветвления путей из харо носят следующие
названия: 8) Дауи-хайе, для рода джаксор. Алдуи-хайе, для рода доонка. Ул-хайе,
для рода оджал. Затем, в дальнейшем, каждый из этих путей состоит из следующих
местностей: 9) Хаджелто (крутой спуск). 10) Саян-даури (переход через реки);
это самый трудный переход для души; здесь, зачастую, душа, не будучи в
состоянии преодолеть затруднения, погибает от изнеможения. 11) Галинда. 12)
Манича. 13) Кокуча. 14) Уатойла. 15) Осянки-бондаха, местность, имеющая следы
недалекого жилья; здесь виднеются свежесрубленные и брошенные прутья и след.
16) Моичи-имидаха, местность, в которой видны следы возки дров. 17)
Буни-индавачиха, местность, где слышен лай собак. 18) Буни-джондогдаха, фанза
покойника».
Создавая парафраз этого путеводителя, Бордаков убрал первый пункт (Дару),
который не согласовывался с тем обстоятельством, что Дерсу добирался до буни не
после нормального погребения, сопровождаемого поминками, устроенными
родственниками, а в одиночку, лишь позже получив подкрепление в лице шамана,
птицы Коори и бурхана Буччу. Харо из седьмого пункта по
каким-то не очень ясным причинам превратился под пером Бордакова в Хоро. Может
быть, это переиначивание величиной в одну букву было вызвано желанием хотя бы
немного отойти от первоисточника, а может быть, перед нами здесь простая
опечатка. Не исключено также, что Бордаков, создавая свой рождественский
рассказ, имел под руками не саму монографию Шимкевича, а, допустим, ее
конспект, в котором некоторые детали были либо пропущены, либо искажены. Только
этим, похоже, можно объяснить, что в рассказе шаман Оджал вдруг заявляет о
принадлежности Дерсу к роду Доонка и заставляет его после столба Хоро идти
прямо по тропе, предназначенной именно для этого рода. Более того, повествуя о
приключениях Дерсу на этой развилке, он сохраняет упоминание о роде Джаксор, но
род Оджал ни с того ни с сего заменяет родом Унжан, который никогда не
существовал у гольдов.
Десятый пункт, имеющий в изложении Шимкевича указание на множественность
связанных с ним действий (Саян-даури — «переход через реки»), у Бордакова
приобретает характер одной-единственной переправы через реку Саян-Даура.
Кроме того, Бордаков сокращает загробный путь Дерсу, «выбрасывая» шестнадцатый
пункт (Моичи-имидаха). После Осянка-Бондаха, почти полностью
совпадающей с Осянки-бондаха Шимкевича, его герой сразу попадает в Буни
Индавачиха. И, наконец, последнее, что сделал Бордаков, создавая
собственнную версию маршрута Шимкевича, — поставил вместо китайской фанзы,
обозначенной в пункте восемнадцать, более привычную для гольдов юрту.
Рождественский рассказ Бордакова является на сегодняшний день
единственным литературным произведением, где жизнь Дерсу продолжена и за
границами земного существования. Другие писатели, начиная с тридцатых годов
прошлого века, занимались тем, что «клонировали» Дерсу, наделяя его чертами и
признаками тех героев, которые воплощали собой природную мудрость и высокую
нравственность коренных народов Севера и Дальнего Востока. Двойников Дерсу
можно узнать в таких, например, персонажах, как удэгеец Сарл из романа
Александра Фадеева «Последний из удэге», китаец Лувен из книги Михаила Пришвина
«Женьшень», эвенк Улукиткан из повестей «Тропою испытаний» и «Последний костер»
Григория Федосеева, эвенк Илья из пьесы Александра Вампилова «Прошлым летом в
Чулимске», эвен Аханя из романа Анатолия Буйлова «Большое кочевье» и многих
других.
Нанайцы верили, что, прожив жизнь в буни, душа человека попадает в
следующий загробный мир, где она может либо сохранить свою принадлежность к
людям, либо превратиться в растение или животное. Судя по всему, душе Дерсу еще
не скоро предстоит завершить цепочку своих перерождений, потому что она
буквально обречена воскресать все в новых и новых литературных персонажах. И
вряд ли мы ошибемся, если приравняем такую судьбу к бессмертию.
1
В дореволюционной российской науке было принято написание Тэйлор, которое часто
использовалось и в советское время.
2
Справедливости ради отметим, что далеко не всегда Дерсу был так суров по
отношению к кротам. Однажды он заявил Арсеньеву, что самыми «вредными людьми»
являются шершни и осы: «Его постоянно сам кусай. Теперь моя всегда его берестой
пали».
Разумеется, и Александр Литвинов, и Капитон Высоцкий, внимательно
читавшие книги Арсеньева, могли бессознательно «подстраивать» свои
этнографические описания под те образы и схемы, которые были созданы их
кумиром. Но это допущение не заставляет подвергать сомнению материалы, приведенные
у обоих авторов, потому что данные материалы полностью соответствуют
культурно-антропологическому «портрету» тунгусо-маньчжурских народов.
4
Они будут соответствовать славянским лешим, водяным, болотникам, домовым,
полевым и т.п.
5
Куда более литературно передает рассуждения Дерсу о «единобожии» Арсеньев: «Мы
остановились отдохнуть. Дерсу поставил свое ружье к дереву, подошел к кумирне,
опустился перед нею на колени и дважды поклонился в землю. Я удивился, что он
молится перед китайской кумирней. «Дерсу, — обратился я к нему. — Что ты
молишься? Ведь это китайский бог!?» — «Ничего, капитан, — ответил он мне. —
Какой, какой Бог — ваш Бог, наш Бог, китайский Бог, все равно один Бог — три
нету».
6
Выбор именно этих пород древесины давал возможность соединить огневую атаку на
чертей со звуковой (если не бояться «модернизированных» толкований, то в
действиях Дерсу можно усмотреть изготовление прообраза современной светошумовой
гранаты).
7
Боа по-нанайски означает небо. Следовательно, Боа Эндурни переводится как «хозяин
неба».
8
Для объяснения этимологии этих двух имен Т.Ю. Сем привлекает уйгурское слово
уди (яда), обозначающее камень погоды и дающее ключ к «сценарию» шаманского
обряда вызывания дождя, который заключался в поливании ритуального камня водой.
9
Во время камланий Моло призывал еще и такое божество из материнского рода, как
Одял Ама. Поскольку Одял Ама питается железными опилками, Моло, как
свидетельствует А.В. Смоляк, сыпал себе в рот железный порошок и запивал его
водкой: тем самым он передавал угощение своему покровителю.
10 «Что кудряшки на inau — языки оратора, — доказывал Штернберг, — и что в
последних именно заключается и весь смысл инау, подтверждает, позволю себе
думать, и самая этимология слова «inau». Начальное i в этом слове — обычная в
айнском языке плеонастическая частица (например, inomi = nomi — жертва), так
что коренное слово собственно — nau, а это последнее образовалось из ni
(дерево) + au (язык), так что inau означает: язык дерева, что как нельзя более
гармонирует с представлением айну об inau как об ораторе и с нашей гипотезой,
что стружки являются языками этого оратора».
11 Пржевальский и сам зачастую был не в силах противиться охотничьему
азарту, заставляющему глохнуть любой внутренний голос в защиту бережного
отношения к природе. Рассказывая об особенностях флоры и фауны долины реки Мо,
он отмечает обилие там коз и пишет: «…на лугах верхней Мо они попадались чуть
не на каждом шагу, так что я каждый день убивал одну, даже три. Не зная, куда
девать лишнее мясо, которое от сильных жаров портилось на другой же день, мы
очень часто бросали целиком убитых, так что самому делалось совестно за такую
бесполезную бойню, но тем не менее, уступая охотничьей жадности, я ни разу не
упускал случая застрелить ту или другую козу».
12 Герой этот, вне всяких сомнений, является alter ego самого автора,
резонером, излагающим выработанную им доктрину.
13 Сначала Бордаков опубликовал небольшой отрывок из них в «Известиях
Южно-русской областной Земской Переселенческой организации» (Полтава, 1912), и
только спустя два года, в 1914 году, они увидели свет целиком в журнале «Юная
Россия».
14 Православный благовестник. 1909. Т. 2, № 18, сент. Кн. 2. С. 255–265; №
19, окт. Кн. 1. С. 301–315.
15 Ляхоцкий П. Из дневника (за 1895 г.) гольдского миссионера Камчатской
миссии // Православный благовестник. М., 1896. Т. 3. № 18. Кн. 2. С. 77-82; №
19. Кн. 1. С. 139–143; № 20. Кн. 2. С. 171–180; Арсеньев В.К. Орочи (орочоны).
Из путевого дневника // Православный благовестник. 1909. № 17. С. 209-218 (в
конце этой публикации было анонсировано продолжение, но оно так и не
появилось). Попутно отметим, что последняя статья является перепечаткой ряда
путевых писем Арсеньева, выходивших в хабаровской газете «Приамурье» с 1908 по
1912 гг. К сожалению, редакция «Православного благовестника» не сочла нужным
указать, какие именно номера «Приамурья» были ею использованы. Но если мы
сопоставим статью «Орочи» с книгой «Жизнь и приключения в тайге» (1957),
составленной М.К. Азадовским по материалам корреспонденций Арсеньева в
«Приамурье», то увидим, что она соответствует главам XVII—XIX указанного
произведения. Наконец, благодаря комментариям М.К. Азадовского, становится
ясно, какие именно номера «Приамурья» воспроизвела редакция «Православного
благовестника» под видом отдельной статьи: № 835 от 28 мая 1909 г.; № 838 от 31
мая 1909 г.; № 841 от 4 июня 1909 г. Само название «Орочи (орочоны). Из
путевого дневника» дано, по всей видимости, не Арсеньевым, а опять же редакцией
«Православного благовестника». Не исключено, что, как и в случае с рассказом
Бордакова, Арсеньев ничего не знал об этой публикации, которая, кстати,
впоследствии не войдет и в список трудов Арсеньева, сделанный А.И. Тарасовой
(видимо, по причинам идеологического характера).
16 Это не единственное, что Бордаков «импортировал» из этнографического
труда Шимкевича. Так, и птица Коори, «уродливого вида <…>, с длинной,
как у журавля, шеей и с обросшим козульей шкурой туловищем», и бурхан Буччу «с
кривой ногой и обтянутыми козульей шкурой крыльями» подробностями своего внешнего
облика обязаны описанию шаманских помощников у Шимкевича: «Птица коори по виду
напоминает журавля; делается из дерева, которое, кроме головы, обтягивается
летнею козульею, рыжего цвета, шкурою. Буччу представляет из себя изображение
человека на одной кривой ноге, с крыльями; делается буччу из дерева; туловище и
крылья обтягиваются также козульей шкурой».