Опубликовано в журнале Урал, номер 7, 2010
ПРИСТАЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД
Сергей Сиротин
Евангелие от Иисуса:
Сарамаго в стане еретиков
В современной массовой культуре растет внимание к религиозной и, в частности, христианской тематике. Причем во внимании этом довольно мало осталось от почтительности тех, кто в христианском послании прежде всего находил вдохновение. В массовой культуре христианство перестало вдохновлять, став популярным не вдохновляя. Обращение писателей и режиссеров к его темам стало почти будничным. И это притом, что все боятся ошибиться в масштабе: никому не нужна душа простого монаха, когда можно вести повествование о живом Иисусе, любящем и страдающем. Бесспорно, что половину привлекательности составляет сама возможность соседства с тем, что для многих священно. Да и славы, если дело в ней, лучше добиваться там, где громче будет звук падающей святыни. Новые евангелисты и просто эксплуататоры евангельских сюжетов так и поступают: они устремляются ко времени зарождения христианства и к самому Христу и пытаются пронести свой взгляд на эту историю. Но часто их взгляд лишь упрощает и опошляет. В нем нет призыва к углублению, как у подлинных философов, наоборот, все поднято на поверхность, на которую только и способна смотреть публика. Защитники-ортодоксы, безусловно, более подготовленные к диалогу, чем многие популярные авторы, к сожалению, слишком радикальны в заключениях, когда комментируют эти произведения. Их радикализм означает как раз отказ от диалога, а значит, это тот же самый язык, на котором изъясняется массовая культура. Итоговый вердикт — обвинение в богохульстве — ставит окончательную точку. Неэффективность обвинений и запретов против коммерческого успеха хорошо известна. Однако когда речь идет о серьезных произведениях, они могут оказаться неэффективны и сами по себе. Произведению не обязательно быть ортодоксальным, чтобы быть значимым. Даже грубое низложение святынь может лечь в основу будущего созидания. Разве насквозь еретическое гностическое мировоззрение, проникнув в нигилизм и экзистенциализм, не позволило создать выдающиеся произведения?
Роман известного португальского писателя Жозе Сарамаго “Евангелие от Иисуса” оказался в ряду тех, что заслужили особое недовольство Ватикана. Не вызывает сомнений, что эта книга ересь от начала до конца. Но ересь возможна лишь относительно догмата, сама по себе она еще не означает литературную и философскую вторичность. Хотя надо признать: здесь мы находимся в ситуации, когда ее действительно хотелось бы выявить. Уже название заставляет смотреть на автора как на беспринципного коммерческого писателя, столь же амбициозного, сколь и невежественного. Название демонстрирует дешевую эффектность и рассчитано на читателя, который по-прежнему предпочитает верить в то, что скрытая правда существует и что ее можно найти у современных авторов в сносно изложенном виде. Тем не менее с книгой Сарамаго все не так просто. Ее нельзя назвать однодневным издательским продуктом, это действительно серьезная литература, и в ней скрыто гораздо больше, чем найдено — пусть и остается впечатление, что автор стал очередным человеком, кто поставил последнюю точку.
На русском языке роман “Евангелие от Иисуса” (в переводе Александра Богдановского) увидел свет в 1998 году, в том же году Жозе Сарамаго стал лауреатом Нобелевской премии. Это известие привлекло к нему и его творчеству дополнительное внимание. Распространенным стало мнение, что высокой награды он удостоился именно за этот богохульный роман. Впрочем, аргументированные обвинения встречаются редко, доказательства чаще всего подменяются эмоциями. В нашей толстожурнальной периодике прозвучало лишь несколько отзывов. Олеся Николаева (“Новый мир”, № 1, 1999) оценивает роман исключительно с христианских позиций и, собственно, даже не анализирует его концепцию, поскольку резко не приемлет самих ее тезисов: “в христианской культуре толкование Евангелия может осуществляться при условии благоговейного и бережного отношения к нему”. Алена Злобина (“ИЛ”, № 1, 1999), оценивая эволюцию творческих исканий писателя, отмечает слабость теологических построений, но признает убедительно донесенную художественно альтернативу христианству — любовь к земному, а не небесному Царству. Дмитрий Стахов (“Дружба народов”, № 8, 2004) пишет о том, что “важны в романе… не богоборческие поползновения Сарамаго <…> а практически прописанное Сарамаго наличие некоей “надбожеской” силы”.
Однако Сарамаго прежде всего искатель, и можно по-разному трактовать результаты его поисков. Но, по меньшей мере, его книга интересна тем, что демонстрирует разницу понятий богохульство и богоборчество. В ней немало пошлости, много шокирующей иронии, но есть и слабо обозначенный, но все же распознаваемый путь к свету.
I. Взгляд Сарамаго на евангельскую историю
Как и всякое евангелие, “Евангелие от Иисуса” представляет собой жизнеописание Иисуса. Однако вряд ли имеет смысл сопоставлять его с каноническими рассказами евангелистов больше, чем просто по сюжету. Дело в том, что, по сути, Сарамаго сам стремится избежать религиозной проблематики, считая ее надуманной. Он оставляет евангельской истории ее метафизическое измерение, но лишь в качестве объекта критики. Его цель — похоронить религию и ее метафизику и утвердить торжество десакрализованного человека с простой земной философией. В попытке радикально пересмотреть евангельские события Сарамаго свободен не только от каких-либо общепринятых религиозных смыслов, но и от самих этих событий, которые он перекраивает сообразно собственному вымыслу. Причем он видит свой взгляд на религию конкурентоспособным. Он не чувствует тех теней величия, которые протянулись из евангельского времени, и, не чувствуя их, не может разглядеть за ними нечто большее, чем просто вымысел. Он не видит и причины, по которой его вымысел должен в чем-то проигрывать вымыслу евангелистов. Поэтому он ведет рассказ без пиетета по отношению к первоисточникам, позволяя себе убирать из них одно и дописывать другое. В канонических Евангелиях последние события земного пути Иисуса традиционно представляются как наиболее трагичные. У Сарамаго другое видение. Его интересует не смерть как драматургическая кульминация жизни, а именно сам жизненный путь, борьба человека с Богом в защиту человечности. Столь нетрадиционные акценты усилены и сюжетно. В частности, последние дни Иисуса в Иерусалиме, конфликт с властью и его смерть почти не интересуют писателя. Им отводится лишь несколько последних страниц, в то время как основное внимание сосредоточено на том периоде в его жизни, о котором истории ничего не известно. Да и не только Иисус интересует автора, значительная часть романа посвящена его родителям. Чтобы понять послание писателя, важно проследить путь его героя в отрыве от той догматизированной трактовки, которая была санкционирована каноническими Евангелиями. Иисус Сарамаго действительно не более чем герой книги. Он утрачивает сущностную причастность к сферам божественного и уж тем более не оставляет после себя никакого учения. Он превращается в обычного человека, обеспокоенного лишь личными проблемами и знать не желающего о миссии проводника в Царство Божье. В качестве такого человека Сарамаго и предлагает его рассматривать.
Роман начинается с пространного очерка о жизни его родителей. Молодые галилеяне Иосиф и Мария живут трудовой жизнью обычных ремесленников, не предвещающей ничего исключительного. В один из дней к ним в дом заявляется нищий. Мария выходит, чтобы угостить его, как вдруг узнает от него то, что кроме нее знать никто не может, а именно, что беременна. Сам же нищий называет себя ангелом. Так открывается метафизический план книги, против которого силами иронии и сарказма будет бороться сам автор. Реалистичность, с которой изображается первое явление ангела, сразу указывает читателю на всю прозрачность мироздания у Сарамаго, в котором сверхъестественное не избирает сложных путей для контакта с человеком. Его проявление в земном мире столь явственно, что кажется почти естественным. Оно обладает уже лишь внешней таинственностью вещи, относительно которой человек ищет ответ, но лишено той утешающей трансцендентной тайны, которая сама является ответом. Надмирные силы, влекущие или предостерегающие человека в канонических Евангелиях, у Сарамаго покидают небо и селятся на земных просторах, чтобы вершить над человеком свой абсурдный суд. Однако и сами люди, чуждые чистой рациональности, остаются открытыми к этой спустившейся на землю метафизической реальности.
Мария не удостаивается ни встреч с Богом, ни статуса богоизбранности. Вместо этого она ведет полубессознательную жизнь обычной женщины. Изредка ее посещают видения, но они открывают ей бесполезные знания, поскольку в силу неразвитости своего разума она неспособна постичь их. Ее разум находится в естественном плену иудейской морали, которая не дает развиться стремлению к рациональности. Позже эта мораль не позволит ей понять своего сына, который приблизится к истоку новой, отчетливо гуманистической и противной ветхозаветному Богу мысли.
Предсказанное ангелом сбывается в Вифлееме, куда Иосиф приходит с беременной женой, подчиняясь римскому указу о переписи. Там молодая семья не находит более пристойного жилища, кроме как пещеру на окраине города. Рожденного в ней первенца называют Иисусом. Поскольку как Марии, так и Иисусу требовалось по прошествии времени пройти соответствующие обряды, Иосиф на этот срок устраивается рабочим на строительстве Храма. И как-то, подслушав разговор двух солдат, он узнает о том, что царь Ирод задумал убить всех младенцев в округе до двух лет. Он, сломя голову, бежит домой спасать сына. Опасность минует маленького Иисуса, но скоро Иосиф понимает: его малодушие стало причиной гибели многих других детей. Мария узнает об этом преступлении от вновь явившегося ей ангела, а сам Иосиф входит в его сознание ночью, когда ему впервые снится кошмарный сон, в котором он хочет убить своего сына. Здесь предопределяется вся судьба младенца Иисуса, который сам еще не сделал никакого сознательного выбора, но уже расплатился своим будущим за все сделанное и несделанное. Ангел говорит: “…все, что должно было произойти, произошло уже…” — и нам становится ясно, что Иисуса лишают будущего те божественные силы, что имеют мало общего с представлением о благе и еще меньше с обычной разумностью. Мария говорит ангелу: “Несчастны мы”, и Сарамаго тут же влагает в уста ангелу равнодушный ответ: “Несчастны <…>, и нет средства помочь вам”. Изображая равнодушие ангела, Сарамаго делает первые наброски к той картине низменного, проигранного богам человеческого мира, которую Иисус позже будет безуспешно постигать у Дьявола. И подобно самому Дьяволу, ангел в этой сцене не имеет власти над волей человека, он является из тьмы лишь для того, чтобы удостоверить уже содеянное.
Произошедшее в Вифлееме в какой-то мере предопределяет и жизнь самого Иосифа. Он живет, наполняясь скорбью, страдая от кошмаров и бессонницы. У Марии рождаются новые дети, однако их появление на свет уже не осенено загадочным нищим. Ощущение вины за погибших младенцев делает жизнь Иосифа пустой: “Дети заполняли двор и дом плотника, а казалось, будто и двор этот, и дом пусты”. Когда Иисусу исполняется тринадцать лет, в Израиле разгорается мятеж под предводительством Иуды Гавлонита. Один из соседей Иосифа решает уйти повстанцем. Однако вскоре приходит известие, что он, раненый и беспомощный, лежит в соседней деревне. Иосиф отправляется туда, чтобы спасти его, однако сам становится жертвой. Римляне, не сильно вдаваясь в различия между пленными, предают всех смерти на кресте. Понимая, что смерть неизбежна, Иосиф сначала ропщет на коварную судьбу, но затем в его душе воцаряется пустыня и перед мысленным взором остается лишь облик первородного сына — его “последнего наказания”. Смысл смерти Иосифа как расплаты очевиден. Казалось бы, это уже христианство, прелюдия к которому разыграна в душе земного отца его создателя. Однако, даже указывая на момент добровольности в поведении Иосифа, Сарамаго не делает из этого героизма, столь характерного для первых христиан. Не получает Иосиф и прощения, без которого невозможно христианство. Иосиф просто умирает, гибнет ни за что — с той же материалистической очевидностью, с какой прежде являлся ангел, а потом явится Бог. Удивительно, что автор “Евангелия” обходит своим вниманием тот триумф духа, который поддерживал оторванный от земли идеал смирения раннего христианства. Повествуя, в сущности, о драме Иова, Сарамаго не может не вести нас к ее высокому итогу. В этом кроется гуманистическое послание всей книги. Но парадоксально: мы видим не столько восхваление духа, сколько живописание пораженного тела Иова, снабженное комментариями об анатомических особенностях гнойников и язв.
Семья Иосифа осиротела. После того как вместе с матерью юный Иисус побывал у креста с распятым отцом, его начал тревожить тот же кошмар. История его сознательной души начинается с этого кошмара, с ощущения ответственности за безвинно убитых, которое внесло в нее “черный свет” — пожалуй, главный символ Сарамаго. “Черный свет” упоминается в книге всего один раз, причем не применительно к Иисусу, но это действительно несущий символ книги, который указывает на туманность всей евангельской реальности. Ее туманность состоит не в том, что не существует полной исторической объективности в оценке ее событий, а в том, что даже Бог, прорвавшись в человеческую реальность, не имеет однозначного статуса перед лицом человека. “Все, сказанное в одном смысле, может быть понято и в другом”, — говорит Дьявол. Что значит черный свет для Иисуса? Для него он означает начало внутренней разорванности. Едва вступив в пору зрелости, он осознал, что ответствен больше чем просто за себя самого, но не в смысле собственного альтруизма, а в смысле исключенности из ряда тех, кто несет на суд Божий лишь свои деяния. Иисус унаследовал от отца бессознательную биографию его души, но был вынужден продлить ее уже в сознании, где трагичность многократно усилена живым восприятием жизни, жаждущим ясности и моральности.
Его душа лишена покоя, поэтому он принимает решение покинуть родной дом. Мать, не понимающая скрытых сил, влекущих его от дома, не в силах его остановить, но смотрит на него осуждающе, глазами все той же иудейской морали. Иисус отправляется в странствие, оставив мать одну вместе с младшими детьми. Это странствие не в поисках Бога, а в поисках личного освобождающего знания, не претендующего на последующую ретрансляцию в виде истины. Ставя свой покой выше страданий матери, он отправляется в путь со словами “не знаю”, надеясь, что однажды сможет найти другие слова. Он находит ту пещеру, где родился, и встречает странного Пастыря. Громадный Пастырь воплощает один из блуждающих ликов самого Дьявола, и читателю быстро становится понятно, что и нищий, явившийся Марии, и ангел, и этот Пастырь, да и сам Дьявол, пока еще не раскрывший себя, — все это одна и та же светоносная сущность, которая всегда отвечает человеку с такой слепящей прямолинейностью, что ее слова становится невозможно отличить от правды.
Иисус решает стать помощником Пастыря и четыре года проводит с ним, учась его ремеслу. В сущности, такая жизнь ему нравится. И в то же время он борется с желанием покинуть Пастыря, поскольку странность его поведения и слов бросает вызов его ортодоксальным убеждениям. Кроме тех представлений, которые он получил в синагоге, и собственных нетвердых прозрений, у Иисуса нет никакой наличности, которую он мог бы предъявить миру. По некоторым вопросам он пытается спорить с Пастырем, но аргументация того такова, что поистине нужно создать христианство, чтобы встать на позицию этого жалкого послушника, пытающегося противостоять Дьяволу какими-то сухими идеалами. Пастырь направляет Иисуса к позитивному знанию, хотя в то же время единственное, насчет чего он не обманывает его, — это его могущество. Уже при знакомстве он говорит об отсутствии у него собственного имени, чем указывает на свою неподвластность человеку. Мотив сокрытия, обмана, недоговаривания Пастырь будет демонстрировать многократно, пока Бог окончательно не закрепит за ним и за собой право на это. Иисус спросит: “То есть я был обманут вами обоими?” — и Бог ответит: “Да, как и каждый человек на свете”. Но, несмотря на такую двуличность, Пастырь хочет передать молодому Иисусу вполне конкретное знание. Его смысл состоит в осознании своего долга. У Сарамаго долг имеет антибожественное назначение, он ведет к экзистенциальной секуляризации человека. Он состоит в том, чтобы лишить Бога права вершить жизнь. Дьявол не столько перетягивает человека на свою сторону, сколько склоняет его к автономии (“пусть огонь, упавший с неба, сам себя пожрет”). Он даже не требует от Иисуса проклятий в адрес Бога, он лишь охраняет жизнь, а собственное вторжение в нее выставляет в виде пролога к идее справедливости. К этому ведет его космология, которую он раскрывает Иисусу, проводя аналогию между людьми и овечьим стадом. Когда человеческое стадо некогда появилось на земле, появился и некто, кто стал его пасти. Но тот, кто пасет — это не хозяин, а закон, который защищает стадо от всех напастей, кроме старости, разрешает эвтаназию там, где она необходима, и оберегает разумность, удерживая ее от рабства мифов и религий (“у меня, как и у овец моих, бога нет”).
Дьявол вводит Иисуса в заблуждение относительно сферы своих познаний, однако дает понять, что знает главное — парадоксальность Бога, который бесконечно далек от всеблагости: “тебе скажу честно, что не хотел бы оказаться в шкуре того, кто одной рукой направляет руку убийцы с ножом, а другой — подставляет ему глотку жертвы”. Иисус еще не понимает, что это та самая мудрость, к которой он стремится. Он не может понять этого потому, что у него еще нет собственного опыта общения с Богом. Поэтому единственная возможная для него реакция — это обвинить в богохульстве сказавшего такие слова. Но у Сарамаго Дьявол — это единственный источник знания. Дьявольская ложь хитра и коварна, но в отличие от лжи неразумного Бога, человеку, окутанному ей, достаточно собственных сил, чтобы отыскать верный путь. Противостоять Дьяволу легче, чем ветхозаветному Богу, поскольку намерения первого всегда относительно ясны. В итоге Иисус приходит к Дьяволу за знанием, и он его получает.
Его первая встреча с Богом происходит в пустыне, куда он приходит в поисках отбившейся от стада овцы. Явившийся ему в виде облака Бог дает понять, что однажды он заберет его жизнь. Так Иисус впервые непосредственно сталкивается с необъяснимой парадоксальностью Бога. Поведение Бога ложится на общее условие неисповедимости его путей, но оно входит в противоречие с разумным человеческим взглядом на мир, которое все глубже пускает корни в мироощущении Иисуса. Парадоксальность Бога у Сарамаго — это нечто большее, чем просто обман человеческой логики, обреченной бесконечно цепляться за обтекаемые формулировки теодицей. Она состоит в том, что Бог открыто жаждет зла и убирает саму лестницу, которая могла бы вести к нему. Насмешливый, злой и ненасытный Бог Сарамаго смешивает человека с грязью, у него нет той надежды на человеческую верность, с которой ветхозаветный Яхве некогда обрушивал на Иова свои напасти. Богу не нужна верность человека, потому что он способен добыть ее силой. Сарамаго убивает сложность горнего мира, когда наделяет Бога одномерными фантазиями. Ими он отрывает его от человека, а самого человека унижает.
После этой встречи, не получив никаких ответов, Иисус по-прежнему остается правоверным человеком. Однако сознание его пошатывается. Первую уступку гуманистическому видению он делает еще во время Пасхи, когда решает спасти ягненка, которого предназначалось принести в жертву. По сути, это его первая попытка отстоять перед Богом человеческое право на разумность. Но успешная поначалу, она заканчивается ничем: когда ягненок подрастает, Бог все же заставляет Иисуса принести его в жертву. Иисус мучительно вязнет в топком болоте: собственная воля тянет его наверх, к свету разума, но превосходящее могущество Бога препятствует ей. Пастырь не прощает Иисусу убитого ягненка и прогоняет его.
С этого момента Иисус жаждет исцеления от охватившей его болезни. Его первая встреча с Магдалиной — это встреча больного с тем, кто может утешить. Иисус болен во всех смыслах — “саднили не только ноги — болела и душа” — а душа болела оттого, что от нее отказался сам Дьявол. Иисусу тягостен момент предоставленности самому себе. Он понимает, что так и не достиг знания, к которому стремился, и суровый вердикт Пастыря, что он “так ничему и не научился”, только подтвердил это. Дьявол изгнал плохого ученика, и Иисус был вынужден уйти. Люди, с которыми он встречается в новом для себя мире, не нуждаются в нем, а он не нуждается в них, поскольку даже обретение первых друзей потребовало повода в виде чуда — сетей, которые одну за другой вытаскивали из воды полными рыбой. Когда он обнаруживает способность невольно творить чудеса, он не видит в этом пользы, а главное, понимает, что его чудеса не способны решить по-настоящему важных проблем. Он не может совершить такого чуда, чтобы избавить от тяжести свою душу. Только встреча с Магдалиной заставляет его увидеть, что настоящее чудо возможно в обычной жизни, чудо познания и исцеления.
Здесь Сарамаго не отходит от основной фабулы книги, и речь по-прежнему идет о знании. Когда Иисус с израненными ногами забредает в дом Марии и просит о помощи, он получает не только мазь для ног — он получает возможность забыть о своей связи с Богом, укрыться от нее в новом виде познания, самодостаточном и недоступном для понятия греха. Раньше Иисуса учил Пастырь, теперь его учит Магдалина, учит любви, и это учение оказывается более успешным и значимым. Смысл его вполне понятен: дионисийское начало, любовь, торжество жизни — все земное измерение человеческого существования способно конкурировать с небесным промыслом. Оно в буквальном смысле исцеляет те раны Иисуса, которые Бог нанес ему в пустыне. Иисус и Мария отвоевали у Бога право на творение своей собственной жизни, они “чувствовали себя и надежно защищенными, и совершенно свободными в этих четырех стенах, где всего за несколько дней сумели создать мир по собственному образу и подобию”. Причем Мария во многом даже превосходит своего возлюбленного — она достигает христианского идеала несмотря на то, что он еще даже не создан. Даже сам Иисус не помышляет о нем, а в контексте книги он вообще останется чуждым к тому, чтобы из своей жизни и вынужденного смирения делать какое-либо послание другим.
Начавшееся в отрочестве отчуждение от матери со временем лишь набрало силу. Когда Иисус возвращается домой и сообщает о том, что видел Бога, ему никто не верит — ни мать, ни подросшие братья и сестры. К нему относятся с подозрением и только обвиняют в связи с Дьяволом. Его мать принадлежит к тому миру, из которого он некогда изгнал себя, а теперь вынужден изгнать снова. В этом мире ее жизнь привычна и понятна, и она здесь “столь же невинна, как и убиенные младенцы”. Однако когда Иисус возвещает о возможности жить по-другому, он невольно втягивает ее в чуждый конфликт. Мария уже не принадлежит себе — в ее чистом, принадлежащем ей одной чувстве материнства отражается весь общественный уклад того времени и вся мораль. Мария вообще не выходит за рамки иудейской морали. Ее сознание достигает лишь того ограниченного видения, которое обходится общими суждениями о благости Бога и коварстве Дьявола. Таких же суждений она требует и от сына и не понимает, что его взгляд шире, и не из-за простого любопытства, а из-за того, что он поставлен в ситуацию, когда знание — это единственный способ осмысленно существовать. “Я простая женщина и не умею ответить тебе, но прошу только: оставь эти дурные мысли. Мать, — отвечает Иисус, — мысли сами по себе не бывают дурными или хорошими, они плывут в голове, как облака по небу, в расчет берутся лишь деяния. — Но Мария возражает: — Хвала Всевышнему, что у меня, женщины бедной и темной, сын вырос мудрецом, но все же еще раз тебе говорю: эта мудрость не от Бога”. Иисус на это отвечает: “У Дьявола тоже можно кое-чему научиться”. Так он прочерчивает границу, которая отделяет его от матери как от человека, выражающего блеклый и старый мир, неспособный исцелить.
Не найдя приюта, он вынужден снова покинуть дом и отправиться к Марии Магдалине — единственному человеку, к которому он привязан. Не имея прямых контактов с ангелами, Магдалина знает то, что Иисус только начал осознавать: “Я ничего не знаю о Боге, — говорит она, — кроме того, что одинаково страшно быть и избранником его, и тем, кто навлек на себя его гнев”. Иисус медленно, но неуклонно движется к постижению парадоксальности Бога, и Мария из Магдалы, самая верная его последовательница, которая никогда не узнает, что такое быть избранной или навлекающей гнев, становится для него той человеческой опорой, за которую он будет держаться, когда встретится с этой парадоксальностью лицом к лицу.
Бог, обещавший Иисусу “власть и славу”, наделил Иисуса способностью творить чудеса. Сарамаго повторяет евангельский сюжет, и чудеса входят в его роман на правах той же метафизической реальности, о существовании которой в начале романа возвестило явление ангела. Однако чудеса лишены смысла благого дара. Иисус творит их против своей воли, вынужденный исполнять завет Бога, который тот заключил с ним в одностороннем порядке. Окружая себя друзьями и завистниками, он по-прежнему идет к знанию, поглощенный все той же виной, передавшейся ему от отца. Он еще не осознает парадоксальность Бога, но приходит время, и Дьявол раскрывает ему глаза. Иисус узнает о своем непосредственном родстве с Богом, который смешан со злом и тем же проклятьем вселяется в своего сына: “У ног Иисуса корчился одержимый, голос обуявшего его беса произнес непроизносимое и смолк, и в этот миг Иисус, словно узнав себя в нем, почувствовал, как и в него входит и овладевает им некая сила, которая, поведя его неведомо куда и неведомо к чему, в конце-концов приведет к могиле и в могилу сведет”. До этого момента Дьявол постоянно стирал грань между моральными полюсами своих деяний, но он по-прежнему оставался для Иисуса кем-то внешним, способным лишь помочь со стороны, но не стать соучастником личности. Теперь же прилив в Иисуса новой чужеродной силы, за которой раньше он лишь наблюдал, позволяет ему почти что прозреть: “Хочу сказать, что бесы… ныне вырвались на свободу: мы ведь знаем теперь, что они не умирают, и сам Бог не может их убить”. Закрепление приобретенного знания происходит в одной из заключительных сцен романа, когда Иисус встречается с Богом и Дьяволом на лодке, отнесенной от берега и скрытой туманом от человеческих глаз.
Эта встреча открывает ему их истинные лица, схожие в основе своей. Иисус узнает о своей судьбе и о том, что за него уже все решено. Даже в одностороннем порядке он не может разорвать навязанное Богом соглашение. На время ему становится даже весело — и это последняя из его моральных побед, потому что дальше Бог вводит его в краткий курс дальнейшей истории человечества, в которой нет ни проблеска света. Мы видим завершенный образ Иисуса — образ борца, который внутри себя борется за право быть человеком, право быть свободным от Дьявола и Бога. Он безуспешно борется против грядущего христианства, в основу которого Бог обрекает его лечь своей смертью.
II. Сарамаго рядом со знаменитыми еретиками
Строя свою концепцию мироздания, демонстрируя обман, заложенный в его метафизическом измерении, Сарамаго обходит стороной наследие, оставленное Отцами Церкви. Это дает право и нам, рассматривая роман писателя, сопоставлять его не с ортодоксальными доктринами, а с взглядами тех, кто, подобно самому писателю, оказался в стане еретиков. Мы остановимся на четверых знаменитых еретиках — философах Серене Кьеркегоре, Фридрихе Ницше, психологе Карле Густаве Юнге и историке Эрнесте Ренане. Отношение всех четверых к христианству было беспокойным, и итогом исканий у каждого стали свои ответы. Ренан увидел в Иисусе великого революционера духа, Кьеркегор постиг парадоксальный смысл веры и, фактически, ее невозможность, Ницше преодолел христианство, выйдя к горизонтам новой морали, а Юнг столкнулся с новой реальностью коллективного бессознательного, парадоксальность которой ставила в тупик. Мы унаследовали все эти достижения, хотя можем и не осознавать этого. Вполне естественно ожидать, что они могут проявиться в культурном облике нашей эпохи. Каким бы богохульником ни был Сарамаго, интерес представляют не столько сами выводы его романа (в силу их слабости), сколько то, как они соседствует с достижениями мысли его выдающихся предшественников.
а) Проблема рассказчика
Одна из первых проблем, с которой мы сталкиваемся, читая роман, — это проблема рассказчика. Сарамаго не раскрывает его имени, и читателю на этот счет остается лишь догадываться. Евангелие не подразумевает авторства Бога, его автором является именно человек. Более того, от евангелиста даже не требуется быть свидетелем описываемых событий. К примеру, уже для Ренана практически не вызывает сомнений тот факт, что “Евангелие от Иоанна” является более поздним и совершенно не типическим произведением по сравнению с синоптическими евангелиями. При историческом подходе также следует понимать, что в первые века христианской эры сосуществовали несколько жизнеописаний Иисуса, и вплоть до первых попыток самоопределения Церкви не было возможности поставить одно выше другого. Единоличное авторство текстов Нового завета также не является доказанным и доказано вряд ли будет, потому что, как пишет Ренан, “евангелие свидетель слишком ненадежный, ибо нередко здесь встречаются аргументы в пользу двух противоположных положений и, сверх того, потому, что облик Иисуса в Евангелиях изменяется в зависимости от догматических взглядов их редакторов”. Даже если предположить, что некогда существовал некий единый текст об Иисусе, сегодня мы в любом случае имеем дело лишь с его разнородными редакциями.
Между тем вопрос о том, кто является евангелистом в книге Сарамаго, возможно, один из самых главных. Выводы, которые делаются по ходу повествования, получают свое обоснование именно в зависимости от того, как будет решен этот вопрос. Для Сарамаго важно не услышать сказанные самим собой слова, а удостоверить свою правоту перед лицом метафизических сил, тем самым заодно и убив их. Поэтому нам мало очевидного факта, что евангелистом является сам писатель. Важно понять, кого он хотел бы им видеть. Можно сказать наверняка: сам Иисус, вопреки названию, евангелистом не является, поскольку повествование ведется от третьего лица. Вместе с тем отражение внутреннего мира Иисуса таково, что заставляет признать — слова исходят от того, кто имеет к нему непосредственное отношение. Сарамаго не стал делать из романа автобиографию Иисуса, по-видимому, хорошо понимая, что в ней было бы больше бессмысленности, чем сенсации. Письменный рассказ Иисуса о самом себе принципиально невозможен, это противоречит самой основе христианства, религии глубоко личной. Ницше выразил эту позицию со всей определенностью: “Блаженство — единственная реальность; все остальное — знаки, чтобы говорить о ней”. Иисус едва ли стал бы тратить силы на такие знаки. Их смерть последовала бы сразу же за его собственной, поскольку перестала бы обеспечиваться реальной практикой жизни, которую Ницше как раз и выводил на первый план. Ренан тоже близок к этой позиции, хотя ни о каком предвосхищении ницшеанства речи идти не может. Ренан пишет: “Человек делался его (Иисуса. — С.С.) учеником не потому, что верил в то или другое, но потому что привязывался к его личности и начинал его любить”. Ренан видел исторический смысл Евангелий в попытке удержать эту любовь, заменить утраченную реальность проникновенным рассказом о ней.
Повествование в романе ведется посредством безличных оборотов, и на первый взгляд зацепиться здесь не за что. Однако мы все же можем кратко обрисовать облик рассказчика. Его стиль слишком неровен, чтобы быть полностью безличным. Если на время забыть о некоторых атрибутах, моментально возводящих рассказчика в нуминозный статус, то, вероятней всего, он предстал бы нам немолодым, умудренным опытом иудеем. Вероятно, он уже прожил бурную жизнь, после чего выработал в себе спокойствие по отношению к жизни других. Его трудно чем-либо удивить, поскольку он сам видел уже немало. При этом большое значение для него имеет мотив долженствования и подчинения Закону. Употребляемые им речевые обороты и присказки постоянно демонстрируют ощущение им какой-то цикличной основы в жизни. Радость и горе сменяют друг друга, но о них он рассказывает с одинаковой отстраненностью человека, который изведал и то, и другое. Его жизнь либо закатывается, либо просто стала бесцветной, так что единственное его утешение — это меланхолично наблюдать за течением собственных слов. В то же время течение это нестройно, и вряд ли его породил один исток. Личность рассказчика как бы разделена. С одной стороны, он наблюдает жизнь, которая ему близка и понятна, и с утешением смотрит на то, как ее направляет судьба. С другой, размеренность его слов часто прерывается, образуя то бесформенные заводи цинизма, то участки пустыни из сухого и едкого сарказма. Здесь он выглядит чужаком по отношению к тому, о чем говорит. Диссонанс огромен: мало того, что он не смягчает в своей передаче дикие сентенции Бога и Дьявола, он еще и сам отпускает оценивающие, почти издевательские комментарии, которые дают понять, что он даже не намерен убеждать себя в том, что на эту историю можно смотреть еще каким-то другим образом. В итоге он постоянно колеблется в своем отношении к предмету рассказа. Все эти атрибуты содержат зачатки парадоксальности, которая пока еще не настолько велика, чтобы ее нельзя было поместить в человека. Однако рассказчик не является человеком, хотя в одном месте и заявляет обратное (“…о чем, будучи спрошен, я, человек, хоть и не слишком сведущий…”). На самом деле он является нуминозной фигурой. В такой статус его возводят внеположность миру и способность вызывать у людей трансцендентный страх. Рассказчик стоит над его законами мира, и в этом он похож на Бога.
Автором “Евангелия от Иисуса” может быть только тот, кто способен на грех самоадаптации под человека. С точки зрения Юнга, Бог способен на такой грех, но, совершая его, он все же имеет в виду себя, а не человека: “У Яхве… нет отношения к человеку, а есть только цель, в достижении которой он использует человека <…> у него на уме не человек, а собственный замысел”. Поскольку относительно Бога греха не существует, это слово остается лишь пустой оболочкой, которая наполняется содержанием только тогда, когда в поле рассмотрения попадает человек. Грех возможен только относительно человека, в пространстве его морали, Бог же, по Юнгу, лишь стремится к морали, и грех ему недоступен. Кьеркегор, когда решает проблему греха, указывает на Послание Иакова: “В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью” (1:13-14).
Есть и еще одна причина, по которой Бог он не может быть евангелистом: ему чужда прямая речь по отношению к людям, он может вести диалог лишь с отдельной личностью. Так что остается признать, что здесь не обойтись без Дьявола, столь любимого Сарамаго. Действительно, Дьявол больше всего подходит на роль рассказчика, несмотря на весь пафос такого заключения. Впрочем, он не так одинок там, куда его загнали определения “зла” и “темноты”. Для видения Сарамаго характерно полное взаимопроникновение “доброго” и “злого” начал мира. В метафизическом плане, он, возможно, сохраняет им их значение, но в собственной реальности человек для него настолько беспомощен перед их лицом, что у него не хватает сил даже на то, чтобы наклеить на каждую из них свой ярлык. Он запутан в их противоречивом поведении, свидетелем которого вынужден быть против своей воли. А рассказчик, наблюдая за этой коллизией со стороны, не предпринимает даже попыток высказаться от своего лица. В сравнении со слепой активностью Бога его пассивность сама по себе становится чем-то дьявольским. Рассказчик — это Дьявол, которому отказали в действии.
Он развлекает себя тем, что вдыхает сомнение в свои слова. Хотя сомнение едва распылено, его действие точечно направлено на ключевые моменты: “Мария Магдалина, если это она…”, “…ангел — если это был ангел…”, “…потому, что ничего этого нет в действительности”. Некогда Дьявол был больше причастен к действительности, теперь же вынужден довольствоваться ролью иронизирующего сказителя. Вместе с тем Сарамаго видит свою концепцию оформленной и однозначной. Его сюжет имеет начало и конец, история заканчивается вместе с последней точкой. Те вкрапления сомнений, которые тут и там оставляет рассказчик, конечно, не могут тягаться с четко обозначенным смыслом жизни Иисуса. Было бы странно, если бы его жизнь приобретала смысл лишь за счет борьбы с химерой, подсунутой выдумщиком. Дьявол Сарамаго не настолько силен. Он намекает на возможность лживости своего рассказа, но делает это непоследовательно, так что остается вслед за Ницше отказаться от задних мыслей: “Что истина ценнее иллюзии, — это не более как моральный предрассудок; это даже хуже всего доказанное предположение из всех, какие только существуют”. Тем более что ждать от него истины было бы неблагоразумно. В итоге Дьявол как бы проживает двойную жизнь — одну как рассказчик, где ему дано право передергивать некоторые моменты истории, другую — как участник самой истории, проигранной Богу, который превзошел его в его же деле. И как ни странно, рассказчик, постоянно пытающийся во всем усомниться и терпящий неудачу перед лицом истории, невольно становится апологетом хотя и двусмысленного, но все же гуманизма, которому учит и своего помощника Иисуса.
б) Иисус как обычный человек
По собственному признанию, Сарамаго хотел изобразить человеческую обычность Иисуса в его желании быть гуманным вопреки, а не благодаря Богу. Безусловно, он решил эту задачу художественно, однако результат оказался несколько одномерным, если не сказать примитивным. Сама по себе эта задача, в сущности, даже не является еретической. Абсолютная божественность Иисуса лишила бы смысла его человеческие страдания, а значит, его трагедия, выражаясь языком Сарамаго, никого не смогла бы “продрать по-настоящему”. Условие реальности христианского сюжета состоит в его историчности и антропоморфности. Последняя должна быть не такой, как если бы Бог стал кем-то вроде греческого или римского бога и мог бы вести себя как человек, а такой, как если бы он допустил в свою целостность возможность быть также полностью человеком. Сарамаго не согласен с такой посылкой. Его интересует человек без Бога вообще, именно без всяких связей с ним. В то же время писатель, увлеченный играми в разные смыслы, нечасто оставляет однозначные суждения. На его стремление вывести человека за пределы божественного можно указывать, сообразуясь скорее с общим настроением книги, чем с конкретными высказываниями. Например, когда Иисус спрашивает у Бога: “А когда отступаются от тебя, ты смиряешься?” — тот отвечает так, что становится трудно понять, чья же позиция первичнее — Сарамаго, который борется с Богом, или все же его Бога, который отвечает: “Когда отступаются от меня, это значит, что меня ищут”. Здесь либо пролегла тень постмодернизма, либо автор вообще не имеет своей позиции. Принять можно обе точки зрения, но из них в любом случае еще не следует апологетики христианства. Сарамаго — богоборец, он видит человека свободным об Бога. Опровергать это более абсурдно, чем последовательно отождествлять Сарамаго с Дьяволом, втайне преданным Богу, но лишенным возможности об этом заявить, результатом чего как бы и становится эта книга, в которой под оболочкой лжи скрывается подлинная любовь к Богу.
Почему же Иисус и его трагедия мельчают после отделения его человеческой сущности от божественной? Прежде всего потому, что из бесчисленного числа точек соприкосновения человека и нуминозного Сарамаго выбрал лишь те, в которых есть противоречие с моралью. Кроме того, не совсем ясно, где Сарамаго видит ту линию разреза, по которой можно отсекнуть ненужного Бога. Полностью устранить божественное в истории Иисуса невозможно. Юнг показал это со всей очевидностью: “Как же тут можно “демифологизировать” образ Христа? Ведь такая рационалистическая операция выхолащивает всю тайну этой личности, а то, что останется в результате, будет уже не рождением и судьбой Бога во времени, а исторически плохо засвидетельствованным религиозным учителем, иудейским реформатором, истолкованным на эллинистический манер и неверно понятым…”
Безусловно, историческое знание об Иисусе, лишенное богословских интерпретаций, необходимо. Должны существовать первичные основания для рационалистического разговора о христианстве. Однако текст Сарамаго мало похож на труд историка. Это очерк человеческой жизни, взятой в контексте истории, но претензия на историческую правду здесь сомнительна, учитывая отношение автора к первоисточникам. Действительно историческую картину, тщательно выписанную и приведенную к общему знаменателю достоверности, можно найти в знаменитом труде Ренана “Жизнь Иисуса”. В этой книге речь идет исключительно об Иисусе как исторической личности. Ренан не касается проблем самой религии, поэтому в этих вопросах нет смысла апеллировать к его взглядам. Ценность и притягательность его труда состоит не только в фактической насыщенности, основанной на доскональном знании источников. Она состоит также в том, что движение автора по пути делегендаризации личности Иисуса не приводит его к дешевым антихристианским выводам. Наоборот, Ренан совершенно очарован тем, о ком повествует. Он восхищен величием этого человека, той нравственной революцией, которую он совершил, и тем, как он жил. Отношение к нему Сарамаго отлично. Ренан и Сарамаго схожи лишь в своей цели, а именно они хотят изобразить Иисуса реальным человеком со всеми присущими ему качествами. Однако они различны и в методах, и в оценке Иисуса.
Иисус Ренана, с одной стороны, оторван от привычно-бытовой жизни, а с другой, является осознанным революционером, который не покидает почвы прагматизма. Он принимает определенные решения и не всегда прямолинеен, отстаивая свои идеалы, поскольку знает и о ценности случая, и о непостоянстве массового сознания. Он как будто не знает об уготованной ему судьбе и поэтому сам творит ее, делая выбор, рискуя и страдая. Иными словами, он не безмолвный дух, бессильный в материальном мире и способный лишь бросать скорбные тени на людей. Он борец в мире духа. В сравнении с ним Иисусу Сарамаго не до революций. Он занимается тем, что пытается выбраться из-под плиты, которую получил в качестве наказания просто за то, что оказался Божьим избранником. Его не слишком заботит судьба народа, ему нужно решить единоличную задачу — избавиться от своей плиты. В отроческом возрасте он получает тяжелое наследство — вину отца в тяжком преступлении. Осмысление его преступления отдаляет его от семьи и сверстников и вводит в круг сил, о природе которых он поначалу не подозревает. В дальнейшем он познает ее, но знание не освобождает его, поскольку он живет и гибнет как пассивный исполнитель чужой и противной ему воли.
Историчность и реальность такого Иисуса, разумеется, плохо смотрятся рядом с активно действующими Богом и Дьяволом. Но Сарамаго стремится не столько похоронить нарождающуюся религию, сколько вытащить Иисуса из-под нее. “Реальность” и “обычность” Иисуса состоит в том, что его путь богопознания не имеет ни малейшего преимущества перед путем любого другого человека. Богоизбранность ничего не дает ему: “этому человеку Бог обещал власть и славу, но, кроме как к блуднице из Магдалы, идти ему некуда”. Ощущение родства с Богом, каким, казалось бы, должен был бы обладать его сын, в итоге приобретается Иисусом как ненужный подарок, от которого нельзя избавиться. Он ощущает себя исключительно сыном человека, “эмпирического человека” в терминах Юнга: “Ты о каком отце?” — спрашивает Бог. Иисус отвечает: “О моем родном отце, о плотнике Иосифе, сыне Илии или Иакова, точно не помню”. — “О том самом, кого распяли на кресте?” — уточняет Бог. — “Я полагал, что другого у меня нет”, — звучит ответ Иисуса. Далее в привычном стиле писателя следует размытие однозначного смысла, но в конечном счете мы читаем слова Иисуса: “Я объявлю людям о том, что я — Твой сын, Твой единственный сын…” Иисус именно объявит это, то есть заявит об этом как о новости. Таким образом, у Сарамаго божественное не присуще человеку, это не что-то, что в нем спит и может пробудиться, это скорее что-то инопланентное, непонятная и чуждая сила, которая явилась с целью завоевать мир. Бог Сарамаго наделен чертами гностического архонта и в прямой речи делится с Иисусом своими захватническими амбициями.
Реального Иисуса искал и Ницше. Тот образ, что дан нам в “Евангелии от Иисуса”, находится на пути к тому психологическому типу, который Ницше пытался извлечь в Новом Завете из-под наслоений чудес и легенд. Ницше видит Иисуса человеком, который “ни на что не имеет притязания для себя одного”; “опыт “жизни”, какой ему единственно доступен, противится у него всякого рода слову, формуле, закону, вере, догме”, он ни с чем ни борется и ни в чем не нуждается. Он олицетворяет практику блаженного существования, а “все остальное, вся реальность, вся природа, даже язык, имеет для него только ценность знака, притчи”. Человек, которого мы видим у Сарамаго, находится в прошлом ницшевского Иисуса — он еще не дошел до идеалов вечного настоящего и поэтому отягощен борьбой, раздумьями и сомнениями — всем тем, что он должен будет преодолеть. Сущностное сходство, которое позволяет их сопоставлять друг с другом, состоит в их обоюдном стремлении укорениться в жизни, дать волю жизненным инстинктам, освободиться от порабощения абстракциями. Ницшевский Иисус уже достиг этого, а сарамаговский еще в пути. Впрочем, это лишь возможная интерпретация. Вряд ли здесь можно говорить о том, что Сарамаго сознательно вел свой образ к представлениям Ницше, ведь помимо сходств есть и различия. Главное состоит в том, что Иисус Сарамаго слишком сильно вовлечен в борьбу при жизни, чтобы жить блаженно, а умирает слишком многозначительно, чтобы не превратиться при этом в мертвый символ. Для ницшевского Иисуса смерти не существует, у Сарамаго он гибнет без всяких метафизических оговорок. Как бы то ни было, ни во времени, ни вне него, когда в награду от Бога ему достается лишь человеческая слава, Иисус не достигает отрешенности блаженного. Для Сарамаго ценнее блаженства оказывается знание, вокруг которого и выстроена фабула романа.
Перестраивая сам сюжет евангелий, Сарамаго все же не окончательно отвоевывает Иисуса от легенды, сложившейся вокруг его имени. Он лишь показывает ее вред для Иисуса-человека. К примеру, рождение в Вифлееме и привязанный к нему эпизод с избиением младенцев имеют у него ключевое значение, хотя Ренан по этому поводу пишет: “Известны ли были ему (Иисусу. — С.С.), хотя бы отчасти, легенды, придуманные для того, чтобы признать местом его рождения Вифлеем? <…> Неточности и противоречия, встречающиеся в его родословных, заставляют думать, что они составляют результат работы народной мысли в различных местах и что ни одна из них не была санкционирована Иисусом”. Рождение Иисуса в Вифлееме, хотя и признается Ренаном легендарным, имеет конкретное значение в рамках национальной истории Израиля: “Общим верованием было, что Мессия будет сыном Давидовым и, подобно ему, родится в Вифлееме”. Можно встать на другую позицию, которой чужд чисто исторический взгляд. Например, на позицию Юнга, для которого избиение младенцев является вполне вероятным фактом, хотя и не вполне человеческого происхождения. Вернее сказать, силы, стоящие за этим фактом, делят ответственность за него вместе с человеком. Сарамаго близка как раз эта позиция. Его Иисус обычен, как обычен любой выходец из Галилеи, но он вовлекается в сферу чужих и не совсем понятных ему интересов. Его взаимоотношения с этими интересами и попытка борьбы с ними и составляют предмет изложения “Евангелия от Иисуса”.
Безрезультатность такой борьбы лишь укрепляет убеждение Сарамаго: человек может и должен существовать сам по себе. Ему ни к чему надчеловеческое вне зависимости от того, существует оно или нет. Когда Магдалина подложила Иисусу деньги и тот, придя домой, неожиданно их обнаружил, он сказал матери: “Они — не от Дьявола”. Это можно понять как то, что он получил их не из рук Дьявола, но можно понять и по-другому: деньги, греховно заработанные, не есть деньги, полученные через посредство Дьявола. Дьявол перестает быть символом силы зла. Зло вообще утрачивает значение влекущей силы, потому что не влечет к чему-то определенному. Вектор его действия размыт, и человек имеет дело лишь с самим собой и сам отвечает за свой выбор, отказываясь от небесных выразителей своих колебаний. Такое настроение близко нерелигиозному экзистенциализму. И действительно, когда Иисус говорит, что деньги “не от Дьявола”, мать отвечает: “Но и не от Бога”. В человеке нет ничего ни от Бога, ни от Дьявола, у человека есть лишь сам человек. Иисус даже отказывается воскрешать Лазаря из мертвых, чтобы тот не ставил под удар неизбежной смерти свою вторично обретенную жизнь. Экзистенциальная свобода в его представлении не должна зависеть от метафизических подачек такого рода.
Иисус, которому цель собственной жизни становится понятна с юных лет, невольно может быть рассмотрен как революционер или некий выдающийся герой, шаг за шагом идущий к цели. Ницше по поводу этого возражал особенно непримиримо: “Самое неевангельское понятие на свете — это понятие героя. Здесь стало инстинктом то, что противоположно всякой борьбе; неспособность к сопротивлению сделалась здесь моралью…” Для него этот момент, кстати, составляет одну из претензий к Ренану. Кьеркегор смотрел на это с не меньшей настороженностью, отмечая снижение христианского до героического. Героическое — это когда “трагический герой <…> посещает тех, чья душа охвачена печалью <…> он дает пролиться слезам, между тем как страждущий забывает о собственных муках в его страдании”. Но это еще не христианское. Иисус Сарамаго действительно не является героем в понимании Ницше и Кьеркегора. Ему не удается представить свою жизнь в виде некоего внешнего примера, адресованного другим людям, да он и не стремится к этому. Он держится за внешний мир и не прочь в нем укрепиться, но отчуждение от людей настолько велико, что ему, относимому от берега привычной ветхозаветной морали, удается оставить на нем лишь единственный опознавательный знак о себе — понятие веры. Об этом он заявляет со всей определенностью: “Матерью и братьями станут мне отныне те, кто поверит моим словам, едва лишь я произнесу их…”
То, что Иисус начинает требовать от своих учеников веры, значительно усложняет понимание его образа в и без того довольно сбивчивом пространстве мысли Сарамаго. В частности, требующий веры Иисус находится бесконечно далеко от того Иисуса, каким видел его Ницше — учителя блаженной жизни, чье учение было извращено евангелистами, придумавшими веру как заменитель блаженства. Для Кьеркегора понятие веры, наоборот, фундаментально, что, впрочем, не мешает ему постоянно избегать формализации и ускользать на территорию чистой экзистенции. Вероятней всего, Сарамаго видел эту проблему проще и вообще не стремился заострять на ней внимание. В конце концов, Иисус ждет лишь веры в свои слова, но не веры в себя самого. Он ведом сознанием близящейся трагедии и хочет адаптировать для обычных людей ту парадоксальность Бога, которая ему открылась. Когда он призывает людей поверить ему, то открывает им укороченный путь к тому, к чему сам шел очень долго. При этом он видит, что этот неровный и петляющий путь не так привлекателен по сравнению с удобной дорогой, по которой ходят обыватели — дорогой неизменных и необсуждаемых истин о благости и праведном гневе Бога, о его воле и всевидящем оке. Если бы Иисус мог здесь заявить: “Будущее покажет, что я был прав” — то он был бы навечно низвергнут до уровня какого-нибудь “доцента”, заявляющего миру о чудной находке, как это видит Кьеркегор. Но этого не происходит. Призыв к вере — это скорее неуправляемое колебание тревоги, ширящейся в его душе, потому что он понимает, что дальше пойдет один. Не его удел быть примером, проводником правды. В этом отношении он бескорыстен. Он берет на себя огромную ответственность (“я [в ответе] за двадцать миллионов”) и, для того чтобы нести ее, создает Слово Божье. И Сарамаго говорит: все это уловки и самообман. Это не собственное желание Иисуса, а всего лишь лучший способ жизни под гнетом безумного Бога. По-настоящему его заботит другое: “Кто бы снял с меня эту ношу, я ничего больше не хочу”.
Иными словами, Сарамаго не делает из Иисуса ни человеческого, ни божественного идеала, считая его влияние на человечество следствием предубеждения, внушенного лживым Богом. Кьеркегор, наоборот, осуществляет предельную идеализацию фигуры Христа, причем делает это за пределами умозрительного. Во “Введении в христианство” он дает высказаться разным людям относительно его личности, но, выслушав их, тотчас же демонстрирует, что каждое их суждение не состоятельно. По сути, это апофатическое движение, однако оно не лишено моментов позитивного познания. У Кьеркегора, помимо чисто философских достижений, важно другое — большая поэтичность его построений. Как позже Ницше и Юнг, он постоянно говорит о скудости и слабости языковых средств для выражения невыразимого. В его случае это просто скромность. Его поэтичность постоянно пристыжает сухость рациональных построений и демонстративно обходит их своим доверием. Сначала она разрушает понятия, сознавая их никчемность, потом снова находит их в остатке, осевшем из потока образов на сети слов. Она кружит над невыразимым, и чем ближе она подходит к нему, тем сильнее читателя берет тоска от невозможности проникнуть в парадокс на правах человека, стоящего в абсолютном отношении к Богу. Кьеркегор, по собственному признанию, не имел веры, поэтому то, что он возбуждает такую тоску, и составляет то ослабление жизни христианина до искусства — процесс, в сущности, дьявольский. Сарамаго в подобном смысле находится с Дьяволом в более простых отношениях. Его игровая, часто несерьезная поэтичность живописует земное без оглядки на небо. Сарамаго не тяготится невыразимой красотой и в поисках ее не попадает к настоящему Дьяволу — который везде подстерегает человека у Кьеркегора. Дьявол Сарамаго — это продукт низменной иронии. Мало разделив Дьявола и Бога, Сарамаго снизил масштаб проблемы. Его мир стал жалким и потерял величие, он перестал быть трагичным, став больше мишенью для насмешек, чем той средой сопротивления, через которую пробивают себе дорогу высокие идеалы.
в) Дева Мария и Мария Магдалина
Если Сарамаго не обожествляет самого Иисуса, то вполне понятно, что “вторые роли” христианского сюжета тем более будут лишены идеализации. Отчасти это так, но Сарамаго не смог пройти мимо темы Марии Магдалины, столь притягательной для современных еретиков. Он противопоставляет Магдалину матери Иисуса, и с этого, собственно, начинается роман. На гравюре, которую в начале книги рассматривает рассказчик, мать Иисуса изображена как “самая что ни на есть первая по значению”, и “вокруг ее головы сияет нимб более сложной и замысловатой формы”. Но Мария Магдалина писателю ближе и выглядит более живой, как бы побеждающей мертвую метафизическую святость: “в глазах ее горит такая подлинная, такая пламенная любовь, что кажется, будто и все ее тело, все ее плотское естество окружено сияющим ореолом, рядом с которым тускнеет и блекнет нимб над ее головой”.
Мать Иисуса не может похвастаться какой-либо исключительностью: “Что же касается дарований и талантов Марии, то при всем желании не удалось обнаружить ничего особенного у той, что и в замужестве осталась хрупкой шестнадцатилетней девочкой, каких во все времена, в любых краях приходится тринадцать на дюжину”. Она почти бессознательное существо: она “не знала, как облечь в слова то, что мелькало у нее в голове”, она “не поднимала глаз, и ее вообще словно не было тут”, она “готова уйти из этого мира, с которым тончайшей нитью связывала ее лишь последняя ее мысль, мысль ни о чем, не облеченная ни в слова, ни в образ, и скорее даже не мысль, а просто ощущение того, что она думает — неведомо о чем и для чего”. У Сарамаго мало что осталось от той божественной чистоты, которая в традиционном представлении неразрывна с образом Девы Марии. Представление о непорочном зачатии писатель отвергает, кроме того, в книге у Марии есть и другие дети помимо Иисуса. В “Антихристианине” Ницше есть замечание: “Мне стыдно вспомнить, что сделала церковь из этого символизма: не поставила ли она на пороге христианской “веры” <…> догму о “непорочном зачатии”?.. Но этим она опорочила зачатие…” У Ницше здесь все то же обвинение, которое он предъявляет любому догмату, любому правилу и любой изреченной истине. Как только интерпретация символа утрачивает характер “опыта сердца”, он видит в этом “всемирно-исторический цинизм в поругании символа”. У Сарамаго такого цинизма нет, поскольку нет и символа. Мария вообще изображена так, как будто в будущем ей ничего не уготовано. В ее подчеркнутой принадлежности к самой невзрачной части людского рода нет даже намека на легендарность. Мария — обычная женщина; вместе с ее смертью должна умереть и память о ней. И Сарамаго как будто показывает, что незаслуженно воссиявший образ Девы Марии — лишь доказательство санкционированной Богом прожорливости христианства. Зато Магдалина, как никто другой понявшая Иисуса и сумевшая его исцелить, изображена без оглядки на христианское толкование. Из статуса ницшевского “материала для притчи”, какой является мать Иисуса, она выведена на уровень отношения кьеркегоровского “рыцаря веры” к Богу, потому что достигает подлинного христианского идеала.
В сравнении с матерью Иисуса Мария Магдалина не обладает способностью видеть ангелов. Она не во всем превосходит Иисуса, у нее нет божественности, но для нее любовь к Иисусу — это обновление жизни. Это попытка независимости от материального мира, попытка счастливого ухода от тягостного прошлого в вечное настоящее. Мария переносит Бога с неба внутрь себя, воплощая в себе еще не созданную христианскую идею, но она по-прежнему остается человеком. Она сразу верит словам Иисуса, вероятно, догадываясь о его природе (“Ты не знаешь, кто ты”), в то время как Марии из Назарета для этого требуется принуждение от ангела.
Христианский идеал вообще жизнен, а не метафизичен, и драма Марии именно жизненна, в отличие от драмы Иисуса, который существует сам для себя и для своих проблем, скрытых от чужих глаз. Иисус практически не участвует в жизни, он хочет лишь научиться ее защищать, доискаться до ее законодательства. Внутри самой жизни у него нет внутренней шкалы совершенства, по которой он мог бы взобраться, в силу чего он даже не считает Марию блудницей. Да, собственно, и чему, как не жизни, учит Мария Иисуса? Она и любит его за это: “Потому я тебя и люблю, что помогла тебе и научила тебя”. Ее собственную жизнь Иисус исцелить не способен, да и учить ее ему нечему, но Мария все равно осуществляет выход к свету, сознавая свое предназначение: “Я… все равно что собственные твои уста и уши: все, что ты скажешь мне, будет, словно ты сказал сам и от себя самого услышал, я — всего лишь то, что есть в тебе”. Сам Иисус ощущает Марию как свою подлинную мать в противовес той, что родила его, но поставила ниже иудейской морали.
На счет достигнутого Марией идеала, который для Сарамаго является не христианским, а просто земным (как будто здесь возможно противопоставление!), согласны и Кьеркегор, и Ницше, и Юнг. В новозаветной формулировке он выглядит наиболее концентрированно: “Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2, 19-20). Близкое требование дает Кьеркегор: “Если ты не можешь стать христианином в смысле современности Христу или если Он в положении твоего современника не в силах увлечь тебя за собою, тебе никогда не быть христианином”. Следствия этих условий — отсутствие времени и смерти, а также блаженство, которое, по словам Ясперса, комментирующего взгляды Ницше, позволяет человеку “проходить мимо мира, или сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть”. Сарамаго изобразил Магдалину христианкой в понимании Кьеркегора. Она преодолевает время, когда говорит, что у нее “нет возраста” и становится вечным современником Иисусу, когда говорит ему: “ты хоть и уйдешь, но останешься”. Смерть тоже как будто преодолена: “Я старше и, конечно, умру первой, но, если случится тебе умереть раньше, я останусь жить хотя бы для того, чтобы ты мог обрести меня”. Иисус спрашивает: “А если ты умрешь первой?” — “Хвала тому, — отвечает Мария, — кто привел тебя в этот мир, когда я уже была в нем”.
Для человека, разделяющего воззрения Кьеркегора или Ницше, образ матери Иисуса в “Евангелии от Иисуса” может показаться вполне правдоподобным. Такие читатели будут постоянно иметь в виду, что в христианстве не должно быть ничего помимо самого Христа. Тем же, кому близки представления Юнга, ее образ может показаться незаслуженно сниженным. Концепция Юнга шире догматического христианства, хотя это и не означает, что она включает его в себя как частность. Для Юнга образ Девы Марии архетипичен и имеет большое значение в контексте божественной истории. Речь идет здесь почти о равнозначности Матери и Сына. У Сарамаго мы, разумеется, не видим ни малейших намеков на это. Его концепция божественного вообще несравнимо беднее, чем у Юнга, если не сказать примитивна. Она лишена момента поиска и не устремлена к скрытым сферам духа. Что касается образа Магдалины, то здесь сопоставление более затруднительно, поскольку в известных сочинениях Кьеркегора и Ницше проблема земной жены Иисуса не затрагивается, а Юнга она интересует лишь как аспект гностического мировоззрения, где действительно занимает центральное положение. Этому, впрочем, есть объяснение. В XIX веке, несмотря на существование текстов типа ”Pistis Sophia”, не было массовой одержимости различного рода “скрытой правдой”. Современную же неортодоксальность подозрительно активно стимулируют популярные передачи о Кумранских рукописях и находках в Наг-Хаммади. Ренан, исследователь XIX века, хотя и хорошо осознает легендарность фигур Девы Марии и Марии Магдалины, относится к ним с большим почтением, когда пишет: “Север (северные провинции Израиля как противопоставление Иерусалиму — центру иудаизма. — С.С.) дал миру наивную Самаритянку, смиренную Хананеянку, страстную Магдалину, доброго воспитателя Иосифа, Деву Марию. Север один создал христианство”. Сарамаго, несмотря на частое вторжение пошлости, казалось бы, приближается к такому почтению — он действительно любит своих персонажей как людей. Но в то же время трудно отделаться от впечатления, что за основу своего атеизма он берет легковесный тезис о том, что священники скрывают некую подлинную правду. Уделяя столь пристальное внимание Марии Магдалине, Сарамаго в итоге тиражирует лишь одну из модных версий такой правды. А собственные притязания на нее он недвусмысленно демонстрирует двойным эпиграфом.
г) Иисус, Дьявол и Бог
Предметы теологического описания изображены у Сарамаго сатирически, кроме того, они антропоморфны. По большому счету, сопоставление его романа с работами рассматриваемых нами философов почти номинально. Сарамаго лишь случайно повторяет некоторые их идеи, и это неосознанное эпигонство несравнимо беднее оригинальной мысли. Однозначно в этом евангелии одно — превозносимая автором человеческая обычность Иисуса. Все остальное — смысловые игры и мешанина идей, помноженные на нивелирующую всякую серьезность иронию. Но и игры эти, впрочем, доступны для трактовок.
После первой встречи с Богом в пустыне Иисус Сарамаго в каком-то смысле оказывается в ситуации Иова — он сталкивается с чем-то, что нельзя объяснить. Это “что-то” ослепляет своей необъяснимостью и отбирает в буквальном смысле все, кроме самого факта существования (“В пустыне можно быть только голым”, — делает рассказчик догадку о мыслях Иисуса в этот момент). Но одновременно оно дает стимул к знанию, мудрости. По мысли Юнга, Иов превзошел в этом самого Бога. Он определил Бога в его собственном замысле, а точнее, побудил к тому, чтобы у него выкристаллизовался этот замысел из пассивного неведения. Яхве Юнга движется к сознанию, побужденный несломленным Иовом. Картина Сарамаго менее оптимистична. Иисус сломлен так же, как и Иов, но до самого конца ничего не выигрывает в своей схватке. Его открытый бунт, выразившийся в попытке человечности, вместо того чтобы подвигнуть Бога на саморефлексию, лишь закрепляет его волю к безумной бессознательной власти. Иисус вообще выглядит совершенно пассивным участником божественного замысла. Он мученик, лишенный возможности даже объяснить другим, за что именно гибнет. Его попытка объясниться в Нагорной проповеди не удается, поскольку “Бог спохватился, заметил происходящее и… вложил в уста Иисуса… такие слова, от которых мигом высохли слезы радости и грядущее предстало в самом черном свете: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески несправедливо злословить за меня”. Иисус не может оставить никакого “просто человеческого” послания: Бог всюду подстерегает его, одаряя каждый его шаг россыпью будущих, угодных только ему символов.
В сравнении с таким Богом Дьявол выглядит почти союзником человека. Для Иисуса он действительно является кем-то вроде старого и мудрого друга. Одно только сомнение не может открыть Иисусу глаза на его природу, для этого ему, как и любому человеку, требуется опыт переоценки ценностей. “Не пойду с ним, сказал он, но все же пошел”, — колеблется Иисус, когда видит богохульство Пастыря. Он еще находится во власти иудейской морали, хотя в то же время догадывается о существовании других ответов помимо тех, которые дает синагога. Поэтому он, вероятно, для Пастыря и не потерян. Здесь снова выходит на поверхность тот шов парадоксальности, которым прошит роман. Дьявол, всесильный в подлунном мире, фактически нуждается в Иисусе, поскольку постоянно, даже до рождения преследует его. А Иисус сам идет ему навстречу, “из цепких лап кошмара попадает в его руки, приникает к нему, как приник бы к своему несчастному отцу”.
Для Юнга подобная картина была бы вполне естественной, христианину она, разумеется, чужда. С точки зрения Юнга, Христос и Дьявол, будучи детьми Бога, являются родственными фигурами. Самопознание Бога развивается, и некоторые из граней его самодостаточности получают большее развитие, чем другие. Явление Христа — это ответ Бога самому себе, компенсирующий Дьявола, чье проявление в тварном мире опередило другие стороны его божественности. Бог — это область, где добро и зло объединены: “Это приводит нас к психическому архетипу Самости, где такие противоположности должны быть объединены — хотя, как я сказал, это отличается от христианского символизма, оставляющего конфликт открытым. Для последнего существует разлом, проходящий через мир: свет борется с мраком и горнее с дольным”. И единство, и относительность добра и зла демонстрируются у Сарамаго на протяжении всей книги. Примечательными здесь кажутся если не эквивалентные, то очень близкие наблюдения, к которым Сарамаго, как можно предполагать, пришел независимо от Юнга. Сарамаго: “Иными словами, твой Бог — единственный тюремщик в той тюрьме, где сам он — единственный заключенный”. Юнг: “сам Яхве и есть тот, кто омрачает собственное Провидение”. Сарамаго: “со времен Каина повелось, что справедливость лучше всего восстанавливать собственными руками — скорей будет”, Юнг: “злой Каин в сравнении с Авелем представлял идею прогресса”. Сарамаго: “если повстречается нам Сатана… не исключено, что… выскочит из его утробы Бог”. Юнг, цитируя Ангелуса Силезиуса, немецкого поэта-мистика XVII века: “Там, где из Дьявола ушла вся его подлость, увидишь ты его, сидящего на троне Божьем”.
У Кьеркегора проблема зла становится тупиком для рациональной мысли. Ее решение иррационально, и, собственно, это даже не решение, поскольку, как он сам же предостерегает, “то, как грех вошел в мир, каждый человек понимает единственно через себя самого; если он научится этому у другого, он как раз поэтому поймет это неправильно”. Зло — это колея, внутри которой каждый двигается согласно своей индивидуальности, но сама колея — это греховность, возможность греха, и проложена она Адамом. Отметая попытки вмешаться логически, Кьеркегор пишет: “…я пожелал бы, чтобы ни один читатель не оказался столь глубокомыслен, чтобы задать вопрос: “А что, если Адам не согрешил бы?” <…> Глупость того вопроса состоит не столько в самом вопросе, как в том, что он тем самым обращен к науке”. То, как появилось зло, необъяснимо. Адам, пребывавший в неведении, не знал о различении добра и зла. Действительность его духа составляла ничто, его свобода была скована в самой себе и была страхом. Предложение змея пробудило в Адаме догадку о возможности что-то мочь — но такое объяснение уже ущербно. На самом деле произошел качественный прыжок. И состояния человека до и после него — это два обрыва, расстояние между которыми таково, что превышает любой мыслимый мост. Разум не может построить такой мост, в его распоряжении лишь следствие такого прыжка — явление зла, которое лезет наверх из бездны между обрывами. В сравнении с Юнгом Кьеркегор мыслит более христиански и не сомневается во всеблагости Бога. Эта всеблагость не прилагается им непосредственно к его природе, но она может быть получена от него в реальном (этическом) мире. Бог в его мысли невольно подстраховывается парадоксальностью. Всему дьявольскому Кьеркегор дает свою автономию, он дает право злу измеряться самому по себе как результату абсолютного и свободного выбора. В то же время зло выступает у него как вид несвободы. Но если слова датского философа могут временно вводить в заблуждение, то его интонация остается последовательной. Кьеркегор предпочитает вглядываться в чистый свет, не признавая за злом промежуточной полезности, а отчаяние (“Болезнь к смерти”), страх (“Понятие страха”) или вера (“Страх и трепет”), с которых начинается путь к свету, являются внеморальными атрибутами экзистенции.
Кьеркегор настаивал на том, что христианство не должно привлекать отсутствием страха. Скрываться от всепронизывающего страха вообще бессмысленно, ведь уже сам Христос, казалось бы, цель верующего, способен порождать его: “Разве не ужасно было, что этот человек, ходивший между другими, был Бог, разве не ужасно было садиться с ним за стол?” Конечно, это не следует понимать в смысле некоего отталкивающего наличного уродства. Наоборот, для Кьеркегора страх — это выражение совершенства. Юнгу тоже близка парадоксальность такого рода, которая даже заставляет его отказаться от христианской идеи самодостаточности добра. Парадокс, лежащий в основе Бога, обусловливает его нестатичность, он воплощает некое динамическое начало, и позволяет Юнгу почти персонифицировать его, хотя лишь в смысле признания общности психологических феноменов, равно воздействующих на Бога и людей.
То, что мы встречаем в “Евангелии от Иисуса”, не дает нам полноценного сходства ни с представлениями Кьеркегора, ни Юнга. Образ Иисуса почти лишен проблематики божественного. Ее рудимент указывает лишь на возможность воспринять абсурдность Бога, зла в котором, правда, больше, чем абсурда. Дальше этого разговор о божественном у Сарамаго не идет. Даже страх Иисуса не настолько слит с его личностью, чтобы быть чем-то, кроме сильной эмоции. Что у самого Иисуса, что у его отца, страх всегда обусловлен причиной. У Иисуса разве что он более силен в силу наследственного происхождения, удваивающего его действенность. Но как, вероятно, сказал бы Кьеркегор, здесь имеет место страх этического характера: имеется несоответствие между ожидаемым и действительным. Иисус вообще изображен как человек этический, его жизнь постоянно соотносится с внешне-идеалистическим представлением о правильности, долге.
Как-то выступая перед психологами в Лондоне в Тавистокской клинике, Юнг иронично сказал, что про него говорят, будто он всех людей делит на интровертов и экстравертов. Потом он поспешил подкорректировать это представление о себе, отметив, что никто не может быть в полной мере интроветром или экстравертом. Иными словами, между этими полюсами личности есть количественный переход. Кьеркегору от подобных обвинений было бы открещиваться сложнее — его система “деления людей” гораздо более жестка и непримирима. Переходы в его системе строго качественные, а тех, кто добрался до вершины в такой иерархии экзистенции, можно по пальцам пересчитать. И как ни странно, Иисуса Сарамаго нельзя назвать обитателем такой вершины. Само допущение о том, что можно получить некое знание, не только избавляющее от страха, но и вообще все расставляющее на свои места, сбрасывает его из высшей сферы экзистенциального существования, по меньшей мере, на ступень ниже. К тому же у Сарамаго нет такого Бога, который был бы гарантом подобной высшей сферы.
Для Ницше такой Иисус тоже потерян, ведь подлинный учитель должен вести себя так, как если бы он “не нуждался более ни в каких формулах, ни в каком обряде для обхождения с Богом, ни даже в молитве”. Это означает, что если бы имел место разговор между Иисусом и Богом — из тех, что написаны евангелистами, по Ницше, “оболгавшими мир”, — то тождество Иисуса и Бога распалось бы и образовало величину, на которую Бог был бы оторван от земного, а земной Иисус погружен в статус “слишком человека”. У Сарамаго такой разговор существует на правах реальности. Евангелие Сарамаго воспринимается как однозначное и претендующее на историчность, и автор не дает распознаваемой фантастической посылки. В то же время ни на один из ключевых вопросов нельзя получить однозначного ответа. Например, обладает Иисус божественной природой или нет? Вначале говорится, что в момент зачатия “Бога, наверно, уже не было там”, в конце Бог самолично комментирует ситуацию иначе: “Ну, видишь ли, перед зачатием твоим я смешал свое семя с семенем твоего отца, Иосифа, это было несложно сделать, никто и не заметил”. Сам писатель в одном из интервью говорит о том, что для него Иисус просто человек.
Момент, где Бог перечисляет плеяду будущих мучеников, этот эскиз будущего, которое однозначно и неотвратимо, снова заставляет вспомнить о Ницше, которой как раз в христианстве видел создателя конечной истории. “Именно христианство, — пишет Ясперс о его взглядах, — со всей строгостью настаивало на том, что все в истории человечества совершается только один раз: творение, грехопадение, воплощение Сына Божия, конец света, Страшный Суд”. Христианский Бог для Ницше лишь идея, продукт фантазии. Сарамаго, разумеется, пишет не о христианском Боге, а его ветхозаветном предшественнике-творце. С точки зрения Юнга, здесь действительно следует говорить о предшествовании. Превращение Яхве в христианского Бога — это закономерное звено в развитии мира и коллективной психики человека, подтверждением чему служит закрепление Церковью тождества этих двух фигур. То, что не было тождеством, но затем им стало, предполагает основу, некую феноменологическую сходность. Юнг выявил эту сходность, проанализировав хронологию и содержание ветхозаветных пророчеств. Он пришел к выводу о саморазвитии фигуры Бога, и для него нет ничего удивительного в том, что следующим шагом Яхве становится его превращение в Бога христиан. Догматизация того или иного события в христианском сюжете санкционируется самой потребностью человека, а вовсе не личной волей высших церковных санов. Подчеркивая это обстоятельство, Юнг в числе прочего отмечает одно из последних нововведений в католической Церкви, а именно догмат о Вознесении Богородицы, принятый папой Пием XII.
Бог у Сарамаго всеведущ не до конца, а лишь до “известной степени, по достижении которой лучше сделать вид, что ничего не знаешь”. Однако он до конца всемогущ, и именно потому, что могущество его беспредельно, недостаток знания ничего не отнимает от его целостности, которую он всегда может восстановить силой. И всеведение, и всемогущество на самом деле абсолютны, как и все, что является качеством Бога. Но в том и дело, что, доходя до человека, эти качества утрачивают вечностную плероматическую полноценность, следствием чего и является возможность диалога человека и Бога — факт, который, казалось бы, должен разрушить автономную надмирность последнего. Здесь корреляция с представлениями Юнга особенно сильна. Юнг говорит о недостатке знания не как таковом, а скорее об осведомленности вместо знания. Знание Бога как бы пассивно. Ему сопутствует возможность саморазвития в смысле самопознания, и эта возможность постоянно реализуется вплоть до наших дней, радикальным образом влияя на человеческую историю.
И все же Бог Сарамаго, который хронологически вот-вот должен стать христианским, окончательно не совпадает с представлениями ни Ницше, ни Юнга. Этот Бог не выражает никаких здоровых инстинктов. Его любовь к жертвам едва ли может быть истолкована как попытка преодолеть низкий мир и выйти к аристократической эгоцентричной морали. По многим наблюдениям можно заключить, что видение Сарамаго чрезвычайно близко юнгианству, но все же португальский писатель менее последователен в своих воззрениях. В “Евангелии от Иисуса” Бог фактически превращен в идею. “Не могу, нельзя, — отвечает Бог на вопрос Иисуса, почему бы ему самому не заняться покорением мира, — не позволяет бессрочный и нерасторгаемый договор, который мы, боги, заключили между собой, обязуясь никогда впрямую не вмешиваться в чужие распри”. Прорвавшийся в повествование намек на то, что существует больше чем просто иудейская история, сильно снижает масштабность Бога. Он уравнивается с идеей, которой сначала не было и которая родилась в какой-то момент времени. Причем дата рождения сообщается: “Вот уж четыре тысячи четыре года, как я стал богом иудеев”. Дальнейшее снижение Бога еще более радикально: он предельно внешним образом противопоставляется человеку. Этот тезис не только чужероден представлениям Юнга, но и вообще отдает дешевизной. “Стало быть, вы людей используете как орудие?” — спрашивает Иисус. “Именно, сын мой, — отвечает Бог, — именно так: из человека можно выстругать любую ложку, от первого крика до последнего вздоха он всегда готов подчиняться”. Сарамаго демонстрирует здесь чрезвычайный примитивизм, причем не имея в виду ничего гностического. Никакого другого Бога, кроме Творца (действительного похожего на гностического Демиурга), он не знает, и та драма, что разыгрывается в окутанной туманом лодке — это именно окончательная драма, потому что нет плеромы, где можно было бы найти альтернативу. Вообще суть претензий Сарамаго к Богу подчас заставляет задаваться вопросом, а понимает ли он сам смысл парадоксальности? Является ли показанная им парадоксальность заранее задуманной, или же она создалась в его романе случайно, как побочный эффект постмодернизма? Увы, из текста этого нельзя понять. По большинству вопросов мысль писателя не может похвастаться достижением каких-то результатов, она следует по пути чисто художественных находок.
Сарамаго и Юнг сходны в том, что действительно пытаются понять суть “светоносности” зла. Они не открещиваются от Дьявола сразу же, они вглядываются в него для того, чтобы попытаться обратить на пользу то, что он дает. У Сарамаго Дьявол всегда возвещает о себе светом, будь то звезды, мерцающие на земле, или светящаяся земля. Дьявол опасен, на этот счет не следует заблуждаться ни в каком приближении. Но Бог тоже опасен, а сверх этого далек от сознательного человека в виду своей парадоксальности. Парадоксальность Дьявола более приземлена, по крайней мере, дьявольские намерения всегда более ясны в отличие от божественных. Миссия человека состоит в том, что отойти от Дьявола и помочь Богу стать по-настоящему добрым. Такова позиция Юнга, оформленная им в книге “Ответ Иову”. Но пока что человек не особенно преуспел в этом направлении, и главная мысль Юнга звучит так: “Бога можно любить и нужно бояться”. Современные человеческие достижения — это, по его словам, почти уже та самая “сверхчеловеческая сила, которую подкинули падшие ангелы”, а следовательно, и небывалая в своем масштабе ответственность. Бог дает человеку упреждающий опыт, и за это его можно любить. Но дает он его в виде шоковой терапии, и за это его нужно бояться.
Часто складывается впечатление, что происходит инфляция многих понятий, в частности, понятия парадоксальности. Это понятие обладает ложной привлекательностью, поскольку кажется, будто если им вооружиться, немедленно откроются перспективы для вынесения окончательного суждения по многим вопросам. Заслуга Сарамаго в том, что он не дал хода его дальнейшему снижению. Ведь парадокс — это прежде всего чудовищный обман ожиданий, и только потом хитроумная уловка разума, пытающегося вести спекулятивные игры за пределами своих возможностей. Утверждение о том, что Бог парадоксален и непознаваем, давно превратилось в клише, но, видимо, мало кто отдает себе отчет в том, что одно знание о парадоксальности довольно-таки бесполезно, поскольку всегда утешает, а вот непосредственное воздействие ее на человека шокирует как ничто на свете и по-настоящему заставляет стремиться к морали. Сарамаго показал подобное воздействие. То, что его поняли только как богохульника, одновременно означает, что его не поняли как художника парадокса. Его роман, как уже отмечалось выше, скорее является богоборческим, чем богохульным. Автор слишком любит Иисуса, пусть и только как человека, чтобы превращать лишение его божественной сущности в центральное послание своей книги. Его послание состоит в другом — в том неустойчивом гуманизме, который развивали нерелигиозные экзистенциалисты, а именно в том, чтобы получить представление о добре и благе, исходя из самого человека, а не из его метафизических надзирателей. У Сарамаго такой гуманизм абсолютизирован, он выше ветхозаветной морали и родственных чувств и, следуя по пути, очищенному от присутствия Бога, он объявляет предметом своей заботы любую жизнь — человека, животного, планеты. Так что, хотя Сарамаго и играет с опасным огнем, этот огонь кое-что все-таки согревает.