Заметки о российской ментальности
Опубликовано в журнале СловоWord, номер 48, 2005
Доктор философских наук, профессор Государственного Университета — Высшей Школы Экономики. Член редколлегии журнала “Вопросы философии” РАН.
Член Союза российских писателей.
 |  |
Как помнится, наши так называемые “перестроечные дела” (А.Ципко) начинались с тотальной критики Маркса. Смысл этой критики был прост: во всех наших бедах виновата Октябрьская революция, в российском же осеннем землетрясении 1917 г. повинен, разумеется, иноплеменник, чужак – еврей Маркс. А потому-де и была эта революция антинародной. Впрочем, такое развитие событий еще в 1918 г. предвидел Иван Бунин: “Конечно, большевики – настоящая “рабоче-крестьянская власть”. Она “осуществляет заветнейшие чаяния народа”. А уж известно, каковы “чаяния” у этого “народа”, призываемого теперь управлять миром, ходом всей культуры, права, чести, совести, религии, искусства. <…> Левые все “эксцессы” революции валят на старый режим, черносотенцы – на евреев. А народ не виноват! Да и сам народ будет впоследствии валить все на другого – на соседа и на еврея. “Что ж я? Что Илья, то и я. Это нас жиды на все это дело подбили…”1)
Многие теоретики (и западники, и патриоты) говорят все же, что семьдесят лет назад мы свернули с самобытного исторического пути. Это отчасти так, если говорить об историческом пути, как он понимался в гегельянско-марксистской философии, – как о движении к цивилизации, к свободе личности и ее самоосуществлению, “самостоянью человека”, по словам европейца Пушкина, к росту благоустройства жизни. Если же говорить о самобытности, то постоянные перерывы традиций, откаты назад, перманентные перестройки, бесконечные бунты полуварварской Степи против медленно и трудно становящейся городской Руси (так понимал этот процесс С.М. Соловьев) случались в нашем прошлом не один раз. В семнадцатом году впервые в истории российский бунт был с помощью большевиков доведен до победы. Поэтому масштабы разрушения были более впечатляющими, чем, скажем, после пугачевской или разинской войны. Марксистские лозунги помогли и обману Европы, где те же идеи социальной справедливости привели-таки к позитивному решению многих общественных проблем, улучшив жизнь массы “непосредственных производителей”. Эта простейшая, элементарнейшая параллель показывает одно: разгадку нашей исторической судьбы надо искать не в теориях, используемых идеологами и пропагандистами, а в самой истории. Подытоживая свои наблюдения над провалом в революции безумных иллюзий народолюбцев, монархистов, Бунин восклицал: “Вся беда (и страшная), что никто даже малейшего подлинного понятия о “российской истории” не имел”2). А ведь именно история воспитала у нас определенный тип отношения к жизни, который действует и ныне. Сегодняшняя ситуация – очередной и очевидный повод посмотреться в историческое зеркало. “Не лучше ль на себя, кума, оборотиться?” – писал великий баснописец. Последуем его совету.
Что же теперь происходит, чему являемся мы свидетелями? Попробую сформулировать.
* * *
Сегодня, после падения коммунистической доктрины, определявшей жизнь большей части народа, после распада СССР, после упразднения властных партийных структур, мы в России сталкиваемся с чреватой катастрофическими последствиями социально-психологической ситуацией: люди оказались не способны к самодеятельности и самоорганизации – производство сокращается, сельское хозяйство в упадке, отсутствует какая-либо ответственность за свое дело, за свой труд. Похоже, что организация деятельности существует сейчас только на уровне преступных шаек и мафии. Спущенную сверху свободу народ воспринял как “свободу от” – от труда, от ответственности, как вседозволенность. Интеллигенции свобода была нужна для самоосуществления, ибо интеллигенция – единственно европейски ориентированная часть страны. Народ не искал этой свободы, “свободы для” – для какой-либо независимой деятельности, и, получив ее, не знает, что с ней делать. Он вроде бы имеет возможность требовать экономических свобод, их расширения, права собственности, свобод социальных, но он молчит, возмущаясь только дороговизной и безудержным ростом инфляции, воровства и бандитизма. Но интересно и то, что власть, лишившись привычных репрессивных способов обращения с народом, не в состоянии организоваться сама, а уж тем более организовать народ. Получается, что мечта о европейском порядке, демократии и благоустроенности привела страну к кризису – по крайней мере, на первом этапе избавления от “социалистического образа жизни”. Случайно ли такое состояние дел или оно коренится в неких фундаментальных причинах? Но для начала посмотрим исток этого состояния: перестройку.
* * *
Аналогий перестроечной эпохе в истории России немало, но ближайшая – Февральская революция 1917 г., которая была, быть может, наиболее радикальной попыткой европеизации страны. Однако, по мысли известного русского философа-юриста П.И. Новгородцева, кадеты и другие русские европеисты-либералы, активно поддерживавшие февральский переворот, “искренно стремились к народовластию, но достигли только безвластия”3). Стремление к европейской свободе обернулось российским хаосом. Как и сейчас, в феврале семнадцатого года “почин в разрушении общественного порядка – на взгляд все того же Новгородцева – принадлежал верхам общества”4), не сумевшим в дальнейшем организовать народ на принципе самодеятельности. Другой наблюдатель февральских дней, тоже впоследствии эмигрант, крупнейший русский социолог Питирим Сорокин так определял психологическое состояние народа после получения им февральских свобод: “Раз свобода, то все позволено”5). Этот народный клич взбудораженной толпы по сути является перефразировкой знаменитой формулы Достоевского: “Если Бога нет, то все дозволено”. Надо думать, великий писатель очень даже предчувствовал возможный безудерж и беспредел своего народа, когда он лишается сдерживающих ограничителей – в лице ли трансцендентного Бога, в лице ли жестокого самодержавного правителя, которого он боится.
Сразу после революции русский философ Б.П. Вышеславцев издал в Берлине книгу “Русская стихия у Достоевского”, в которой он попытался определить важнейшее художественное и историософское открытие великого писателя, много, на его взгляд, прояснявшее в реальных событиях тех лет: “Теперь, когда русская стихия разбушевалась и грозит затопить весь мир, мы должны сказать о нем (Достоевском. – В.К.), что он был действительным ясновидцем, показавшим нечто самое реальное и самое глубокое в русской действительности, ее скрытые подземные силы, которые должны были прорваться наружу, изумляя все народы, и прежде всего самих русских”6). Эта стихия таится во внутреннем мире российского человека, Достоевский ее увидел и сумел показать как некий сущностный феномен, определяющий все стороны нашей жизни. Изображение российской необузданности Вышеславцев находит практически во всех поздних романах Достоевского, но, кажется, в “Братьях Карамазовых” она выявлена наиболее ярко – под именем “карамазовщины”, став здесь основным предметом писательского внимания и анализа. Что же это такое? Оценка-объяснение «карамазовщины» вложена в уста одного из героев романа, брата Алеши: «Братья губят себя… отец тоже. И других губят вместе с собою. Тут “земляная карамазовская сила”, как отец Паисий намедни выразился, – земляная и неистовая, необделанная… Даже носится ли дух Божий вверху этой силы – и того не знаю». Иными словами, коренной признак этой стихии – ее исконная обезбоженность, жизнь не с Богом, не против Бога, а вне Бога. Наиболее рельефно такое состояние вне Бога находящейся души – в образе Мити Карамазова.
Его “Бог мучает”, “Бог сторожит”, не допуская до убийства родного отца, но сам он живет на основе принципов вненравственного, дохристианского, природно-языческого начала. Что же делает этот герой, выражающий – по замыслу Достоевского – самобытную, почвенную, не тронутую умственным нигилизмом Россию? Пьянствует, безобразничает и «шутки шутит»: то отставного офицера Снегирева, отца прекрасного Илюшечки, за бороду прилюдно таскает, сломав бедное и гордое сердечко мальчика, целовавшего его руку и просившего Митю “простить папу”; то идет бить женщину (Грушеньку, свою будущую любовь); то собирается принудить шантажом гордую девушку (Катерину Ивановну) расстаться с девичеством, отдавшись ему; то почти насмерть бьет слугу Григория, выходившего его младенцем и воспитавшего как сына; то, наконец, пытается убить родного отца (но тут ему Бог мешает). Возникает атмосфера хаоса, кровавого тумана, ожидаемого и неминуемого насилия, смертоубийства. И оно происходит. В таком тумане не может не возникнуть Смердяков. В свое время Бердяев полагал, что в большевистской революции реализовались, воплотились взаимоотношения интеллигента-теоретика Ивана Карамазова и лакея Смердякова, укрывшегося за силлогизмом Ивана: “Если Бога нет, то все дозволено”. Однако еще большим прикрытием для Смердякова (тоже, кстати, одного из братьев Карамазовых) являются поступки и постоянные выкрики Мити: “А не убил, так еще приду убить… Пойду к отцу и проломлю ему голову… Убью вора моего!.. Убью себя, а сначала все-таки пса… Дмитрий не вор, а убийца!..”
Скажут: есть и другие два брата. Алеша воплощает идеальное Добро и Святость, а Иван – мучения гордого Разума о неустроенности мира. Но, во-первых, каждый из них тоже носит в себе “сладострастие насекомого”, то есть чувственную, непросветленную природную силу, а во-вторых, оба они только рассуждают, но не совершают никаких поступков. Действует, а стало быть, и движет ход романа неукротимый Дмитрий Карамазов. Что может остановить эту хмельную, разгулявшуюся натуру?.. Любовь? Вряд ли? Ведь и любя Грушеньку, он безумствует и пакостничает по-прежнему, если не больше. Бог? Но Митя от своего креста (каторги – за искореженные им жизни других людей) старается убежать. А просто суд и тюрьма?.. Да, тут он становится кротким и начинает задумываться о своей жизни.
Этот характер может казаться невероятным, но не вспоминая даже об известных прототипах и подтверждающем это изображение нашем житейском опыте, замечу лишь, что именно в годы, когда писались поздние романы Достоевского, к разнузданности и насилию призывалось печатно, публично, и тогда это не было постмодернистским вывертом: было понятно, что за словами стоят реалии живой жизни. Скажем, автор весьма известного “Письма из провинции”, опубликованного в “Колоколе”, вполне серьезно заявлял: “Наше положение ужасно, невыносимо, и только топор может нас избавить, и ничто, кроме топора, не может!”7). И подписывался не как-нибудь, а в твердой уверенности, что выражает мнение всех, – “Русский человек”, показывая тем самым, что сущность национальной психеи, достижение национального единства видит в кровавой мясницкой резне. Но ведь и Бакунин призывал к стихийной, разбойничьей революции, не говорю уж о Ткачеве и Нечаеве. Стоит привести здесь суждение Ю.М. Лотмана: “Русская культура осознает себя в категориях взрыва”8). Впрочем, это достаточно внятно уже в 1924 году сформулировал Максимилиан Волошин: “Европа шла культурою огня, // А мы в себе несем культуру взрыва”. И действительно, слишком многие отечественные духоводители в прошлом веке ждали и жаждали удара народного гнева и безудержа, который должен был снести все, что укрепилось в России с петровских реформ, всю онемеченную власть, заимствования европейской цивилизации, чтобы на чистой почве взращивать самобытные всходы. Вопрос в том, обладает ли такого рода стихия не просто природно-творческой, а человечески созидательной возможностью. Если же нет, то встает другой вопрос: как укротить ее, чтобы спасти и сохранить результаты человеческого труда и мысли.
Страшно, удручающе звучат в этом контексте слова Петра I об Иване Грозном: “Этот государь <…> мой предшественник и пример. <…> Только глупцы, которые не знают обстоятельств его времени, свойств его народа и великих его заслуг, называют его тираном”9). Рядом с этими имеет смысл поставить слова, прозвучавшие несколько столетий спустя. Напомню еще раз фразу из воспоминаний А.С. Изгоева, который приводит мнение простого русского обывателя о причине победы большевиков: “Русскому народу <…> только такое правительство и нужно. Другое с ним не справится. Вы думаете, народ вас (т.е. кадетов. – В.К.) уважает. Нет, он над вами смеется, а большевика уважает. Большевик его каждую минуту застрелить может”10). Иными словами, некий порядок оказывается возможным не в условиях свободы, а в условиях весьма свирепого властного диктата. Получается, что весьма хваленый коллективизм и соборность русского народа мгновенно рассыпаются в прах, когда нет внешней принудительной силы. Если, разумеется, не считать общиной бандитские шайки.
* * *
Поневоле возникает вопрос: не была ли большевистская диктатура единственным способом организации распадавшейся после февральского переворота страны, страны, впавшей в самую беспредельную анархию и, по выражению современников, “дичающей” прямо на глазах?11) Или, уточняя этот вопрос: способна ли в принципе российская ментальность воспринять европейские нормы трудовой деятельности и жизнеповедения? Разумеется, речь в данном случае не идет об отдельных представителях России, а об определенной общности людей, образующих народ, нацию и организующих свою жизнь на основании определенных принципов. Тысячелетнее существование России говорит о наличии этих принципов, на основании которых сложилась российская ментальность. Следует заметить, что под ментальностью я понимаю не только умственный и духовный строй народа, но и особенности его эмоциональных реакций, его привычки, характер и жизнеповедение, как это сложилось и принято в отечественной традиции.
Как замечал еще Н.О. Лосский, “при исследовании характера народа” необходимо “определить, какие свойства народа представляют собой первичное, основное содержание его души и какие свойства вытекают из его первоосновы”12). В отечественной философии имеются как минимум две тенденции поисков этой первоосновы. Одна из них, вполне романтическая, начало которой кладут славянофилы, исходила из представлений о том, каким им хотелось бы видеть русский народ, – истово религиозным, соборным и т.п. Другая, связанная с именем Чаадаева, исходила из “истины”, т.е., если принять расшифровку этого слова П.А.Флоренским, из того, что есть, из реальности (“истина – естина”). В результате возникал портрет более мрачный, но объяснявший много больше эмпирию российской жизни. Примирить эти два подхода попытался Николай Бердяев, следом за Достоевским увидевший в России два взаимоисключающих, не находящих примирения начала: “Подойти к разгадке тайны, сокрытой в душе России, можно, сразу же признав антиномичность России, жуткую ее противоречивость. Тогда русское самосознание освобождается от лживых и фальшивых идеализаций, от отталкивающего бахвальства, равно как и от бесхарактерного космополитического отрицания и иноземного рабства… Бездонная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью, неблагородством, отсутствием достоинства, рабством. Бесконечная любовь к людям, поистине Христова любовь, сочетается с человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной свободы во Христе (Великий Инквизитор) мирится с рабьей покорностью. Не такова ли и сама Россия?”13) Но вот откуда взялась эта антиномичность, каковы ее причины, ее происхождение? На это Бердяев ответа не дает. Он уходит от рассуждений о первопричине, первооснове российской ментальности, проясняющейся в ее исторической судьбе.
Попробуем в поисках ответа вновь обратиться к первому историософскому решению “загадки России”, данному П.Я.Чаадаевым, решению, от которого отталкивались все последующие историософские концепции развития России. Размышляя о ключевых событиях русской истории, исходя из того, что «точка отправления народов определяет их судьбы»14), Чаадаев следующим образом фиксирует эту точку отправления: “Наша история начинается прежде всего странным зрелищем призыва чуждой расы к управлению страной, призыва самими гражданами страны – факт единственный в летописи всего мира”15). Речь идет о так называемом призвании “лучшими людьми” Новгорода, т.е. его верхами, во главе с посадником Гостомыслом, скандинавских воинов – варягов, чтобы они приняли власть и остановили смуту и беспорядки в стране. Правление варягов, несмотря на их быструю ассимиляцию, задало тем не менее европейское направление русской жизни. И на первые четыре столетия своего исторического существования Русь (тогда она называлась Киевской Русью) стала частью европейских государств Средневековья.
Однако в основе этого первоначального вхождения в Европу лежало некое свойство национальной ментальности, определившее в дальнейшем то, что можно с некоторой натяжкой назвать самодвижением российской культуры: ее откаты от европейского пути и возвраты на него. Чаадаев назвал это свойство способностью народа к отречению, к отказу от самого себя: “Эта склонность к отречению – прежде всего плод известного склада ума, свойственного славянской расе, усиленного затем аскетическим характером наших верований, – есть факт необходимый или, как принято теперь у нас говорить, факт органический, надо его принять, подобно тому как страна по очереди принимала различные формы иноземного или национального ига, тяготевшие над ней”16). Подхватывая это определение Чаадаева, Владимир Соловьев истолковал его как способность к “национальному самоотречению”17), т.е. к отказу от своих пороков, узкого национализма и способностью двинуться по пути всечеловеческого единства, связанного, на взгляд Соловьева, с путем европейским – христианской свободы и свободной индивидуальности.
Как понятно, в самом начале русской истории заключалась хорошая европейская закваска. Даже откатываясь от Европы, закрываясь от нее “железным занавесом”, народ помнил об истоках своей исторической жизни. Не случайно, при внимательном вглядывании в потрясения, имевшие место за тысячелетнюю историю России, потрясения, вызванные не нашествием иноземцев, а внутренними причинами (начиная , по крайней мере, с Бориса Годунова), становится ясно, что каждый раз России в разных обличиях являлся один и тот же манящий образ, который она то приветствовала, то проклинала. И каждый раз происходила глобальная (иной раз позитивная, иной раз негативная) корректировка российского пути по западному образцу. Удачная или неудачная – это уже другой вопрос.
Сегодня, когда говорят о выборе западного, буржуазного пути, слышатся и возражения: а может ли национальная культура что-либо выбирать, не отрекается ли она в таком случае от самой себя, ведь культура необходимо должна развиваться по особым, своим собственным законам. Возражение резонное. Но и путь у России, в самом деле, особый, в него входит и постоянная ориентация на Запад. Это своего рода саморегуляция культуры.
Но решение об этой саморегуляции всегда было по преимуществу прерогативой властных структур. Первое государственно-идеологическое решение на заре нашей истории – принять христианство – подкрепило направление России в сторону Европы. Характерна молитва крестителя Руси князя Владимира: “Взгляни на новых людей этих и дай им, Господи, познать Тебя, истинного Бога, как познали Тебя христианские страны”18). Россия тем самым гораздо определеннее вошла в число христианских стран, т.е. стран европейских. Замечу (на это обстоятельство мало обращается внимания, а оно весьма существенно): крещение Руси произошло до разделения церквей, до Схизмы. Тем самым близость к византийской церкви не означала сперва вражду к латинско-католической Европе. Поэтому смело могли русские князья родниться с королевскими дворами всей Европы.
Христианство было сознательным выбором тогдашнего правительства. И, несмотря на некоторую смуту в умах, простолюдины пошли за князем и его дружиной, ликуя и говоря: “Если бы не было это хорошим, не приняли бы этого князь наш и бояре”19). Ведь и в самом деле для России была возможность и мусульманской, и иудейской ориентации, не говоря уж о степном паганизме. Существует национальное предание, писал историк С.М.Соловьев, “это предание о выборе веры. Оно говорит, что Владимир должен был выбирать из разных вер: язычество показало свою несостоятельность, нужно было переменить его на другую веру – и вот Владимир избирает из многих вер христианскую. <…> Выбор из многих вер есть особенность русской истории: другим, западным народам нельзя было выбирать из многих вер, им можно было только переменить язычество на христианство. Но русское общество находилось на границах Европы и Азии; здесь, на этих границах, сталкивались не только разные народы, но и разные религии; следовательно, обществу в таких обстоятельствах должно было выбирать из разных религий”20).
Когда нынешние наши “князья и бояре” объявили, что они “выбирают капитализм”, народ, скуля и охая, все же пошел за ними: помимо привычки к отречению от себя ему как идеал светила западная жизнь. Жизнь богатая, обильная, красивая и удобная. Надо сказать, что обращение в свое время к Византии поперек других стран тоже было связано с этим: Византия была богаче, цивилизованнее, пышнее всей известной на тот момент Ойкумены, и ее богослужения своей роскошью произвели глубочайшее впечатление на русских послов. Не надо забывать и о наиболее важных для тогдашней Руси торговых связях…
Но почему же тот давний поворот к Европе не включил наше отечество в ряд западных благоустроенных стран – с правами личности, свободой жизнеповедения и мысли, активного созидательного труда, трудовой этики?
К несчастью, история оказалась мачехой для Руси. Одно из достаточно влиятельных и процветающих государств средневековой Европы вдруг было сокрушено нашествием Степи. Татаро-монгольское завоевание стало самой грандиозной катастрофой в нашей исторической судьбе.
В те дни, по милости Батыев,
Ладони выев до костей,
Еще дымился древний Киев
У ног непрошеных гостей.
Не стало больше песен дивных,
Лежал в гробнице Ярослав,
И замолчали девы в гривнах,
Последний танец отплясав.
И только волки да лисицы
На диком празднестве своем
Весь день бродили по столице
И тяжелели с каждым днем.
Это из поэмы Николая Заболоцкого “Рубрук в Монголии”, написанной по материалам путевых заметок Вильгельма де Рубрука, монаха ордена миноритов, в 1253 г. посещавшего Русь и другие монгольские владения. Попытка католического воздействия на кочевников кончилась ничем. Уже бывшие в окружении хана христиане-несториане вполне поддерживали его завоевательские устремления. Уцелевшая от разгрома татаро-монголами Европа издали наблюдала за разрушенной и порабощенной Русью, когда-то сопредельным, родственным по типу и находившимся прежде в торговом партнерстве государством. А затем Русь была надолго вычеркнута из европейского сознания, оставшись наедине со своим завоевателем и насильником Батыем и чередой его преемников.
Чудовищные последствия степного владычества трудно до конца выявить и оценить.
Произошел своеобразный симбиоз завоевателей и завоеванных. Многие наши привычки, взгляды, типы поведения идут оттуда. Например, взгляд на Западную Европу как на объект “грабежа”, явного или завуалированного, как на мир не родственный, а чуждый. Если раньше главным врагом Руси была Степь, то теперь под влиянием Степи таким сущностным экзистенциальным врагом стал Запад. С татарами боролись, они были реальным врагом. Обманывая их, с их помощью крепла Москва, обратившая потом свою полученную под сенью ханской власти силу против самой Золотой Орды. Но в Западе видели врага едва ли не мистического, злокозненного, который пытается проникнуть и навредить не материально только, но и духовно, исказить святая святых Руси. Поэтому “еллинские и латинские борзости” были под особым запретом. Более того: европейское, “немецкое” трудолюбие и прилежание были высмеиваемы и презираемы за их мелочность, “бездуховность”. Степь отучила наших предков трудиться на себя самих, ибо в результате татаро-монгольского ига в России устанавливается “монгольское государственное право”, по которому “вся вообще земля, находившаяся в пределах владычества хана, была его собственностью”21).
Не только о праве на собственность, но и о праве на собственную жизнь в таких условиях не могло быть и речи.
Если до монгольского нашествия во внутренних ссорах и конфликтах, а также при общении с иноземцами, прежде всего с европейцами, с немцами, в случае какого-либо разлюбья существовали на Руси юридически зафиксированные, закрепленные в договоре, в праве, стоимости “обид”, “бесчестья”, “побоев” и «человеческой жизни» (пусть за убийство холопа платили меньше, чем за убийство вольного человека, но платили), то за весь период татаро-монгольского ига никто и не помышлял о “чести”, поскольку сама жизнь человеческая потеряла всякую цену. Отсюда и выросло то свойство нашей народной психеи, то равнодушие к смерти, та беззаветная отвага, что, по замечанию Чаадаева, так восхищает иностранцев, но при этом делая нас безразличными к случайностям жизни, вызывает и безразличие к добру и злу, ко всякой истине. Чаадаевский приговор, казалось, был отменен вспышкой ренессансного гуманизма в великой русской литературе XIX века, но уже у Шолохова смерть воспринимается не как трагедия, а как “метла в жизненном доме”, “в виде нянечки или уборщицы”, и “ничего устрашающего за ней не признается”22). Такое же отношение к погибели человека и у героев Андрея Платонова. Однако, как в который раз показала история, именно на равнодушии к жизни индивидуума, на гордости этим равнодушием держится и крепнет любая деспотия.
Московские самодержцы, как писал Герцен, переняли монгольские принципы управления. То же “монгольское право на землю” было усвоено Московским князем и распространено на всю Московскую Русь. Татарское иго было сломлено, внешний враг отброшен от границ государства. Москва перестала платить дань. Но осталась привычна к поборам – давать дань, взимать дань – с покоренных ли народов, со своих ли собственных жителей, которые тоже рассматривались как объект грабежа, как пленники и рабы собственного государства. Бесстыдная психология дикарей, варваров!.. Впрочем, попытаемся перечислить те основные последствия ига, которые не преодолены и сегодня, чтобы понять всю трудность нынешней попытки России вернуться в Европу. Эти последствия окончательно сформировали национальный социально-психологический тип, российскую ментальность, те ее особенности, которые, в частности, способствовали победе большевиков.
- Отсутствие частной собственности, ее психологическое неприятие, идущее в том числе от так называемого “монгольского права на землю”. Земля была хана, а стало быть, в превращенном представлении крестьянина – ничья, Божья, т.е. общая. А стало быть, государственная в конечном счете.
- 2. Безграничный произвол власти, не встречающей препятствия в гражданских правах.
- 3. Антигородская направленность российского развития (города – ставки верховной власти для сбора дани), а отсюда – бедность и подавленность населения.
- 4. Несамостоятельность церкви, ее этатизм и антиэкуменическая направленность.
- 5. Общинность как результат государственного приневоливания (от сельской общины до колхозов).
- 6. Политический и психологический изоляционизм и паразитарное восприятие достижений западной науки и техники.
- 7. В результате – отсутствие самодеятельной независимой личности, основы развития европейской цивилизации.
Евразийцы в 20-е годы нынешнего века видели в империи большевиков возврат к империи Золотой Орды, возрождение ее. Сталин, кстати, апеллировал к наследию Московской Руси, к Ивану Грозному, т.е. Руси, ставшей правопреемницей Золотой Орды. В наши дни мы видим возрождение евразийской концепции, ее реанимацию23) – как замену утраченной советско-коммунистической доктрины, оправдывавшей имперский характер государства. Сызнова настойчиво прокламируется идея, что Степь спасла нас от Европы, помешав западной экспансии в Россию (Л.Н.Гумилев). Но дело-то в том, что Киевская Русь сама была Европой и, не раз отражая попытки завоеваний с Запада, как раз и не сумела противостоять Степи, приспосабливаясь к ней, отрекаясь от своих прав в пользу ханов. Князь Александр Невский разгромил шведов и немцев, но ездил на поклон в Золотую Орду.
* * *
Ситуация, как видим, вполне символическая. Но вернемся к сегодняшним дням. Казалось бы, большевики (как прежде татаро-монголы) целых семьдесят лет учили нас ненавидеть Запад. Стоило, однако, убрать пресловутый занавес, как выяснилось, что большинство народонаселения хочет жить “по-западному” – с западным изобилием, комфортом, удобствами. И хотя мы к этому не привыкли, не умеем, но все-таки считаем, что такая жизнь – естественное наше право. Положим, российская интеллигенция безо всякой “перестройки” и безо всякого “разрешения” считала западную культуру от Гомера и Вергилия, Шекспира и Гете, Рафаэля и Брейгеля до Честертона и Пруста, Томаса Манна и Фолкнера, Пикассо и Мунка фактом своей духовной жизни. И это понятно, ибо и личностная литература, и живопись, и театр возникают в результате европейского влияния (пусть часто как полемика с ним: первый чрезвычайно личностный автор – протопоп Аввакум). Даже городские народные гуляния, раешные потешки и т.п. появились у нас, как говорят исторические учебники, в конце XVII века под воздействием и по примеру Немецкой слободы, они были полностью упразднены при Сталине и возрождаются сейчас как уже давно укоренившееся в русской культуре явление, без осознания его генезиса, “как исконно русское действо”. Да так оно и есть: всякое творческое усвоение приобретает самобытный характер.
Но духовность духовностью, а, конечно же, непосредственное соприкосновение с западной жизнью и бытом – “штука посильнее, чем “Фауст” Гете”. Не случайно уже Иван III ввел смертную казнь за переход западной границы. Впоследствии европейские наши границы то приоткрывались, то снова “запирались на замок”, но даже в самые свободные времена искус “западным образом жизни” казался российским правителям сродни дьявольскому соблазну. Даже русские дворяне начала прошлого века, основным языком которых был французский, попавшие после победы над Наполеоном в Европу, испытали своего рода шок, приведший их в конце концов к идее нового переустройства России, к декабризму. Сошлюсь в данном случае на свидетельство мемуариста и чаадаевского родственника М.И. Жихарева, считавшего решающим в формировании западнических взглядов Петра Яковлевича его непосредственный контакт с Европой: “С выступлением русских войск за границу, с пребыванием их во время перемирия и войны в тринадцатом году в Германии и особенно со днем вступления союзников в Париж для меня совпадает появление перед глазами Чаадаева той мысли, которою обозначалось и осенилось все его существование”24). В сноске Жихарев добавляет: “Кажется, во все время перемирия Семеновский полк был расположен в Силезии, в деревне Lang BiIau. Стоянке в этой деревне я приписываю для Чаадаева чрезвычайную важность. Тут впервые охватило его влияние европейской жизни в одной из самых прелестных и самых обольстительных из ее форм. Об деревне Lang Bilau Чаадаев до конца жизни не поминал иначе как с восхищением, очень понятным всякому, кто знает различие между русской деревней и деревней Силезии или Венгрии”25).
Не ссылаясь на другие знаменитые примеры духовных предшественников Чаадаева из XVII и XVIII вв. (князь Иван Хворостинин и пр.), напомню весьма важный для русской культуры эпизод, когда едва ли не впервые жители уже не Киевской, а Московской Руси примерно на двухсотом году татарского ига посетили Западную Европу. Я имею в виду “Хождение на Флорентийский собор”, состоявшееся в 1439 г. и записанное по свежим следам безымянным суздальским монахом. Как, быть может, не известно широкому читателю, на этом Соборе была подписана византийским императором, патриархом и римским папой уния, собиравшая в единое целое христианскую Европу, дабы противостоять кочевникам-мусульманам. Однако московский митрополит Исидор, подписавший вместе с патриархом эту унию, по возвращении в Москву был низложен, уния расторгнута и выбран новый митрополит. Духовный контакт с Европой был отныне затруднен на многие столетия, и в каком-то смысле все наше западничество есть побочный результат этого разрыва, отказа Руси войти в “концерт европейских народов”. Я не буду здесь вдаваться в конфессиональные тонкости, хотя они безусловно важны и сыграли свою роль в отторжении унии. Если же говорить об исторических причинах неприятия этого соглашения, то, во-первых, византийцы сами приучили русских не доверять “латинянам”, а в традиционных обществах привычки живут весьма долго, во-вторых же, отсутствие реальной потребности на тот момент у Руси в таком союзе: Византия боялась наступавших на нее турок, а Русь у ж е была захвачена татарами, отвыкла от Европы, не имея с ней контактов, во всяком случае, помощи оттуда не ждала.
И тем не менее первое – после долгих лет заочного существования – соприкосновение русских людей с Европой состоялось, оставшись в литературе, а стало быть, и в сознании. Что же поразило русского путешественника прежде всего? А его именно – поразило, поэтому почти в каждом абзаце он пишет о своем великом “удивлении” вещам, открывавшимся его взору. Он удивлен и восхищен богатством, разработанностью и насыщенностью религиозной жизни Западной Европы: множество церквей, монастырей, а, скажем, в городе Бамберге в праздник Петра и Павла “ходили по городу триста попов с крестами”26). Описание изобилия и разнообразных удивительных для него и восхищающих чудес технического толка имеется в рассказе о почти каждом городе. Вот, к примеру, самое скупое описание: “И за этим городом находится город Нюрнберг, весьма большой и укрепленный. И людей в нем много, и товаров. И в нем из белого камня выстроены с большим мастерством удивительные здания, и каналы возведены к тому городу с огромным трудом и умением; а кроме того, вода подведена к фонтанам с большим искусством, нежели во всех ранее описанных городах; и рассказать об этом невозможно,и понять это нельзя”27). Страницы же, посвященные возвращению на родину, заняты сухим перечислением населенных пунктов, где некие переживания возникают лишь в связи с опасением “больших разбоев”28) на лесных дорогах.
Возможно, кстати, что отказ от унии объяснялся и более практическими причинами. Уже тогда московско-татарская власть догадалась о том, что было внятно любому средневековому государству: идеология – не только лучший страж границ, но и замечательный предлог для экспансии. Соперницей поднимавшегося Московского княжества была Литовская Русь. В 1386 г. Литва в результате династического брака (литовского князя Ягайло и наследницы польского престола Ядвиги) приняла католичество, но те земли, где жили русские, остались православными. Они-то, эти земли, и были предметом спора. Нежелание унии вытекало из боязни ослабить влияние Москвы на православных подданных Западной, Литовской Руси в борьбе за земельное наследство разгромленной татарами Киевской Руси.
Вместе с тем в период резкого ослабления татарского воздействия московский князь Иван III, закрывая для своих подданных границы с Западом, уже вполне осознал государственную выгоду от контактов с Европой, Западной Европой – через голову Польши и Литвы. Запад это тоже чувствовал, и от римского папы “вышло предположение устроить брак молодого московского князя с племянницей последнего константинопольского императора Зоей-Софией Палеолог. После взятия Царьграда турками (1453) брат убитого императора Константина Палеолога, по имени Фома, бежал с семейством в Италию и там умер, оставив детей на попечение папы. Дети были воспитаны в духе Флорентийской унии, и папа имел основания надеяться, что, выдав Софью за московского князя, он получит возможность ввести унию в Москву”29). Не очень давний пример Литвы и Польши обнадеживал римскую курию. В 1472 г. произошло венчание, но уния все же не утвердилась. Москва использовала этот брак в своих интересах: женившись на греческой царевне, Иван III усвоил себе византийский герб – двуглавого орла, что должно было указывать на преемство его власти от византийских императоров, привез в Москву итальянских зодчих (Аристотеля Фиорованти и других), отстроивших каменный Кремль (Успенский собор, Грановитую палату и пр.), и явил собой новый тип русского властителя, равного по неограниченности притязаний татарскому хану баснословных лет, – полного хозяина над жизнью своих подданных.
Далее, уже при Василии III, возникает концепция о Москве как третьем Риме, “а четвертому не быти”. Обычно ее воспринимают как выражение московского изоляционизма. Я бы назвал ее скорее “извращенным европеизмом”. Вчитаемся в послание старца Филофея (автора этой концепции) великому князю Василию: “Старого Рима церковь пала по неверию ереси Аполлинария, второго же Рима, Константинова града, церковные двери внуки агарян секирами и оскордами рассекли… Так, пусть знает твоя державность, благочестивый царь, что все православные царства христианской веры сошлись в едином твоем царстве: один ты во всей поднебесной христианам царь. И следует тебе, царь, это блюсти со страхом Божьим”30). Иными словами, Московская Русь в данном случае выступает в качестве ковчега, спасающего, укрывающего в себе христианский мир. Если же учесть, что в Средневековье христианский мир все-таки отождествлялся именно с европейской цивилизацией, то становится понятным, что, назвав себя третьим Римом (Римом! а не Стамбулом, не Сараем, не Багдадом, не Самаркандом), Москва равнялась на Европу, на ее тогдашний центр, полагая себя наследницей и правопреемницей “христианской Европы”. Можно даже найти некую перекличку с идеей Ортеги-и-Гассета, объявившего Латинскую Америку ковчегом, в котором будут сохранены ценности европейской цивилизации. И в том, и в другом случае речь идет о маргиналах, не выступающих против, а наоборот, желающих стать, желающих быть центром Европы, даже если придется для этого не признавать реальную европейскую жизнь, считать ее клонящейся к упадку и закату. Ибо, если не было бы этого “упадка”, то ни к чему был бы ковчег и спаситель. Здесь, кстати, и психологические истоки убеждения, что именно Россия является обетованной страной социализма, ибо общинна и братолюбива в отличие от корыстной и индивидуалистической Европы, которая, конечно же, не сумеет осуществить сформулированные ею коммунистические идеалы. И в семнадцатом году поэтому была, на мой взгляд, очередная попытка стать “европеистее” Европы. Не получилось, как не получилось и несколько веков назад.
Реальная европейская жизнь как и сегодня, так и в прошлые столетия вынуждала Россию считаться с действительным положением дел. И чем сильнее был европейский обгон, тем энергичнее трезвела Русь, предпринимая невероятные усилия, чтобы в кратчайшие сроки стать с Западом на равных, или, говоря словами Петра Первого: “Нам нужна Европа на несколько десятков лет, а потом мы к ней должны повернуться задом”31). Но все же возвратный шаг к Европе, к тому, чтобы Россия стала одним из (хотя и самым мощным) европейских государств, был Петром сделан решительно, и он закреплял новое российское мироощущение всеми возможными способами. Выяснилось: трудно перенять западные достижения, не перенимая западных принципов жизни, хотя бы в магически подражательном обличье. При всей внешней нелепости, напоминающей порку Перуна князем Владимиром, предпринятые царем-преобразователем символические перемены оказались весьма важными для самочувствия русских людей, впервые после Киевской Руси почувствовавших себя участниками общеевропейского процесса. Для этого “Петр упорно создавал, – пишет Д.С.Лихачев, – решительную смену всей “знаковой системы”: изобретение нового русского знамени (перевернутого голландского флага), перенос столицы, вынос ее за пределы исконно русских земель, демонстративное название ее по-голландски – Санкт-Питербурхом, создание новых и, кстати, неудобных в русском климате мундиров войска, насильственное изменение облика высших классов, их одежды, обычаев, внесение в язык иностранной терминологии для всей системы государственной и социальной жизни, изменение характера увеселений, различных “символов и эмблем” и т.д., и т.п.”32).
Что ж, петровские преобразования задали направление российской жизни лет на двести вперед, несмотря на все откаты и отливы. Как выглядит сегодняшняя ситуация на этом фоне? Скажем, нынешний сюрреализм государственной эмблематики, когда красное знамя в воинских частях соседствует с двуглавым имперским орлом, а все граждане России исполняют или, по крайней мере, слушают музыку старого советского гимна с новым псевдорелигиозным текстом, говорит или о недостаточной определенности, или о хорошей закамуфлированности идущего процесса. А также явная тенденция возврата к знаковой системе предреволюционной царской России опять же либо невнятна в плане якобы идущих реформ, либо слишком показательна, поскольку обе революции семнадцатого года, с их отчаянной попыткой прорыва в западную жизнь (то демократическую – в Феврале, то социалистическую – в Октябре), были как раз вызваны стагнационной малоподвижностью русского самодержавия. Революций мы не хотим, но, похоже, уже не хотим и реформ, чреватых самодеятельностью народа.
Идет интенсивный (как спонтанный, так и сознательный) поиск новой государственной идеологии. Пока эта роль отводится реанимированному православию. Но сможет ли оно в резко меняющихся условиях отвечать крепнущим имперским, великодержавным амбициям? Слишком полиэтнично российское государство, да к тому же на немалую часть состоит из иноверцев-мусульман. На эту роль претендует и, как я уже поминал, евразийство. Но и оно чересчур откровенно в воспевании многовекового степного ига, воспитавшего, по Л.Н.Гумилеву, наш национальный характер, склонный к подчинению, отказу от нужд собственного “я”, предпочитающий свои обязанности самым прогрессистским правам. На гордости почти трехвековым рабством далеко в развитии и воспитании национальной нравственности не уедешь. Хотя любопытно, что морок евразийства охватил значительные круги интеллигенции, считающей, что завоевав Русь, татары спасли ее от… европейского завоевания. Воистину, раб никогда не осознает своего рабства, иначе он бы не был рабом. “Раб был раб, главное, по сознанию, – говорил А.Ф.Лосев. – Он не мыслит себе иного положения. Поэтому он механическое орудие. Не личность… Россия, конечно, немножко приобщилась к Западу, но безличного, бездушного, безыдейного, каменного здесь очень много. Рабства много. Попробуй, посмотри американца, англичанина, идущего по Арбату, – грудь колесом, видно, что не подхалимствовал, не кланялся. Это все несравнимо с русским болотом. Вот Пушкин и говорил: дернул же черт меня родиться с душой и талантом в России”33).
* * *
Чаадаев, похоже, оказался более точен, чем Вл. Соловьев. Склонность не к национальному самоотречению, не к отказу от своих пороков и ограниченностей, а именно к отречению от своих прав в пользу власти – вот что считал Чаадаев характерным для российской ментальности. Эта склонность к отречению помогла пережить татарское иго, которое, по мысли Чаадаева, в еще большей степени “приучило нас ко всем возможным формам повиновения”34) и сделало в дальнейшем возможным и царствование свирепого Ивана Грозного, реформы Петра Первого, и крепостное право, и, добавлю я, владычество большевиков. Отдавая свои права верховной власти, русский народ мог отныне рассчитывать только на ее инициативу и способность к историческому движению.
Интересно, что в послепетровский период самодержавие и в самом деле зачастую выступало в России, как показал один из крупнейших историков прошлого века, “деятельным органом развития и прогресса в европейском смысле”35). Впрочем, еще Пушкин писал, что государство есть единственный европеец в России и от него только зависит не стать деспотичнее, чем оно уже есть. Потому что сдерживающих сил снизу, со стороны народа, ни царская власть, ни власть большевиков никогда не испытывали. Более того, вся активная созидательная деятельность народа ушла на создание супергосударства, абсолютного господина своих подданных, которое в свою очередь инициировало и направляло деятельность народа… Это уже прекрасно поняли русские мыслители прошлого века – и консервативные, и либеральные. Известный публицист и философ М.Н. Катков писал вопросительно: “Что же было целию стремления русской истории, каким же плодом увенчалось ее развитие?”36). И приходил к выводу, что этой целью было создание могущественного государства, великой монархии, далее восклицая: “Кто же после этого скажет, что жизнь русского народа была бесплодна?.. Разве эта монархия не свидетельствует о дивной силе народа, ее создавшего?”37). Но и его оппонент, либерал Кавелин, соглашался с ним, что верховная власть в России является высшей точкой ее развития и “одна остается неподвижной и несокрушимой в русской жизни в течение столетий, несмотря на внутренние потрясения и внешние замешательства и когда все вокруг нее по ее же инициативе движется и изменяется”38).
Но ведь знаем, что бывало и так: в результате собственного недогляда или заэкспериментировавшись с европейскими идеями и формами жизнедеятельности, власть падала, переставала на время существовать. Так произошло с краткосрочной династией Годуновых, так произошло и в 1917 году с династией Романовых. Был убит в начале XYII века молодой царь Федор Борисович Годунов, в начале XX – царь Николай Александрович Романов со всем своим семейством. В результате в России наступила Смута как в первый, так и во второй раз. И все же эти смуты не приносили иных взаимоотношений народа с властью. Впав от безначалия в разруху, пережив смуты и войны, “когда – по выражению В.В. Розанова, – начальство ушло”, спасая себя в эти трудные и тяжкие времена, притом что “приходилось чуть ли не сызнова начинать политическое существование, великорусский народ прежде всего принимался за восстановление царской власти”39) или любого иного самодержавного правления, которое было способно установить в стране порядок и заставить большинство населения работать. Вообще-то говоря, меньшинство, желавшее работать, всегда находилось, но с ним расправлялись в первую очередь, поскольку работа эта преследовала личную выгоду, а не государственную пользу. Людей личной выгоды ненавидело и государство, видевшее в них угрозу своему праву на бесконтрольное руководство жизнью и деятельностью своих подданных, но их ненавидело и большинство народа, поскольку эти трудяги выламывались из воспитанного веками принципа – работать только на хозяина, на общество, на власть, но не на себя.
Пожалуй, мы пришли к пониманию того, что основная проблема России до сих пор остается нерешенной. Меняются внешние картины, названия и наименования, костюмы персонажей, но суть проблемы остается все той же. Именно передача своих прав власти превратила народ в рабов, но и деспотов одновременно, ибо, будучи кому-то подчиненным, любой человек хоть над кем-то начальник. По отношению к советской системе это блестяще показал А.А. Зиновьев в своих “Зияющих высотах”. Но это же справедливо и по отношению к Московской Руси, и по отношению к России прошлого века. Самый угнетенный крепостной крестьянин, которым еще в прошлом веке торговали как вещью, был господином и повелителем в собственном доме, его жена была хозяйкой над детьми и т.п. Приведу свидетельство чрезвычайно умного и наблюдательного английского посланника в Москве конца XYI в. Дж. Флетчера: “Образ их воспитания, чуждый всякого основательного образования и гражданственности, признается их властями самым лучшим для их государства и наиболее согласным с их образом правления… С этой целью цари… стараются не допускать ничего иноземного, что могло бы изменить туземные обычаи. Такие действия можно было бы сколько-нибудь извинить, если бы они не налагали особый отпечаток на самый характер жителей. Видя грубые и жестокие поступки с ними всех главных должностных лиц и других начальников, они так же бесчеловечно поступают друг с другом, особенно со своими подчиненными и низшими, так что самый низкий и убогий крестьянин (как они называют простолюдина), унижающийся и ползающий перед дворянином, как собака, и облизывающий пыль у ног его, делается несносным тираном, как скоро получает над кем-нибудь верх”40).
Разумеется, в конечном счете все решала в России самая высшая власть, даже в мелочах проявляя свое господство, не давая развернуться самодеятельности подданных. Но лишенный прав и законов народ приучался на примерах верховной власти всего добиваться силой волевого решения, силой прихоти, произвола, даже в тех случаях, когда он выступал против этой верховной власти. Вот еще наблюдение одного из крупнейших русских демократов прошлого века Н.Г. Чернышевского: “Основное наше понятие, упорнейшее наше предание – то, что мы во все вносим идею произвола. Юридические формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и даже смешны, мы ждем всего, мы хотим все сделать силою прихоти, бесконтрольного решения; на сознательное содействие, на самопроизвольную готовность и способность других мы не надеемся, мы не хотим вести дела этими способами; первое условие успеха, даже в справедливых и добрых намерениях, для каждого из нас то, чтобы другие беспрекословно и слепо повиновались ему. Каждый из нас маленький Наполеон или, лучше сказать, Батый. Но если каждый из нас Батый, то что же происходит с обществом, которое все состоит из Батыев? Каждый из них измеряет силы другого, и, по зрелом соображении, в каждом кругу, в каждом деле оказывается архи-Батый, которому простые Батыи повинуются так же безусловно, как им, в свою очередь, повинуются баскаки, а баскакам – простые татары, из которых каждый тоже держит себя Батыем в покоренном ему кружке завоеванного племени, и, что всего прелестнее, само это племя привыкло считать, что так тому делу и следует быть и что иначе невозможно”41). Именно этот, вышеописанный тип отношений существовал, как мы знаем, среди большевистских вождей первого призыва, пока не сформировался главный Батый – Сталин, такая же паучья драка была и в постсталинском, и в брежневском Политбюро, а теперь мы аналогичную ситуацию наблюдаем в среде новоявленных демократов. Модель произвола повторяется из раза в раз. Иными словами, я хочу сказать, что в России революционеры, в том числе и революционные выходцы из народа, столь же опирались на произвол, как и властные структуры, поэтому, захватив власть, вчерашние радикалы, практически не меняя методов, легко и быстро легитимизировались.
Сегодня опять путь в цивилизации связывают с государственностью. Но не с правовым государством, а с восстановлением империи. Что ставить во главу угла? Империю? То есть силу, подавляющую всякую самостоятельность внутри и вовне. Или нормальное существование каждого отдельного российского человека – жизнь сытую, обеспеченную, благоустроенную, лишенную перманентных катаклизмов?.. Иными словами, быть сверхдержавой или страной, развивающей культуру и цивилизацию, основанную на правах личности?.. Соединить же всепроникающий произвол власти с духовным и экономическим развитием индивида, свободного человека, отвыкшего от желания достичь всего силой прихоти, было сложно уже в прошлом, а нынче, пожалуй, и невозможно. В попытке подобного соединения – причина постоянных российских неудач на цивилизационном пути. На этом пути – сбой петровских реформ, приведший в результате к кровавой революции в двадцатом столетии. Ибо Петр, как писал Ключевский, “надеялся грозою власти вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России европейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действовал сознательно и свободно. Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства – это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе неразрешенная”42). И в наши дни ситуация мало в чем изменилась.
Таким образом, на способность народа к отречению от своих прав в пользу власти наложилось татарское иго с его произволом, окончательно приучившее русский народ к бесправной жизни и воспитавшее в нем не стремление к свободе, а стремление к воле: “Наш путь – стрелой татарской древней воли” (А. Блок). Г.П. Федотов прекрасно показал эту разницу между европейским понятием свободы и российским понятием воли. В Европе моя свобода ограничивается свободой и правами другого человека. Российская воля равнодушна к другому человеку, направлена только на удовлетворение прихотей. Цепочка проста: отречение привело к бесправию, которое укрепилось и перешло в рабство под влиянием ига, рабство приучило к отсутствию законности, к произволу (а “раб в бунте опасней зверей, // На нож он меняет оковы …// Оружье свободных людей – //Свободное слово”, – писал славянофил Константин Аксаков). А произвол не способен преодолеть рабство, он годится лишь на то, чтоб создать его новые формы, ибо произвол не дает человеку возможности к самодеятельному, самоорганизующемуся труду, который требует выдержки и “высшей идеи”, чтобы стать основой жизни. Произвол опирается на стихийные начала в человеке и в обществе, а потому он враждебен цивилизации, строящейся не только на стремлении к идеалу, но и на чувстве меры, внутренней самоорганизации и самоограничении.
Именно чувство меры, индивидуального, собственного умения самоограничиваться не возникло, не сложилось в историческом воспитании народа. Вся его судьба была соткана из перемежавшихся типов насилия и произвола, где для проявления индивидуальной самодеятельности не было ни времени, ни возможностей. В результате преобладание в нашей ментальности получила прихоть, свойственная скорее детям, не обладающим представлением о мире и обществе как сложном организме, подчиненном определенным законам. Взросление народа происходит через развитие чувства личностной ответственности за свои поступки. Пока этого чувства нет – господствует карамазовский безудерж. Как раз такой, охваченный безудержем и безоглядностью, увидел и показал постреволюционную Россию в “Окаянных днях” Иван Бунин, уже не веривший – в отличие от автора “Братьев Карамазовых” – в якобы глубоко хранимый русским мужиком идеал христианской жизни43). Впрочем, еще задолго до Бунина это осознал первый восприемник таланта Достоевского – В.Г. Белинский. В 1837 г. он писал своему другу: “Дать дитяти полную свободу – значит погубить его. Дать России, в теперешнем ее состоянии, конституцию – значит погубить Россию. В понятии нашего народа, свобода есть воля, а воля – озорничество. Не в парламент пошел бы освобожденный русский народ, а в кабак побежал бы он, пить вино, бить стекла и вешать дворян, то есть людей, которые бреют бороду и ходят в сюртуках, а не в зипунах, хотя бы, впрочем, у большей части этих дворян не было ни дворянских грамот, ни копейки денег. Вся надежда России на просвещение, а не на перевороты”44).
Вот почему постоянная тяга России к Европе как к прекрасной, благоустроенной стране, желание жить не хуже натыкается рано или поздно (после реформ Александра II эта тяга к европейским формам продержалась почти полвека) на ментальность российской культуры: стремление все решить силой прихоти, в “единый миг”, как любил определять русский характер Достоевский, волевым начальственным приказом. Но произвол не обладает творческой силой, и когда его усилие оборачивается ничем, а возникает лишь анархия, следует начальственный окрик новой власти “жить, как раньше”, и вновь начинается работа из-под палки, которая, разумеется, не может вывести Россию на европейский путь развития.
В заключение приведу слова Герцена, вполне сохранившие свою актуальность: “Дома нет почвы, на которой может стоять свободный человек”, а “свобода лица – величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа”45). Как создать такую “почву”, на которой будет “произрастать” свободный человек, умеющий уважать другого, способный к самодеятельности? Возможно ли это? Я не знаю. Хотя хочется верить. Во всяком случае, решать эту проблему нужно всем и постоянно, изо дня в день, видеть в ней цель и условие развития. Ибо без ее осознания и разрешения любые геополитические стратегии нынешних властных структур ни к чему принципиально новому нас не приведут.
_________________________________________________________________________________
1) Бунин Иван. Окаянные дни. М., 1990. С. 96.
2) Там же. С. 98.
3) Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 566.
4) Там же. С.569.
5) Сорокин Питирим. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 228.
6) Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923. С. 10.
7) Письмо из провинции. – Цит. по: Герцен А.И. Собр. соч. в 30 т. Т. XIY. М., 1958. С. 541.
8) Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 269.
9) Подлинные анекдоты о Петре Великом, собранные Яковом Штелиным. В 4 частях. М., 1830. Ч. II. С. 14.
10) Изгоев А.С. Пять лет в Советской России // Жизнь в ленинской России. London, 1991. С. 72.
11) Новгородцев П.И. Ук. соч. С. 570.
12) Лосский Н.О. Характер русского народа. Книга первая. Франкфурт-на-Майне, 1957. С. 3.
13) Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 3-4.
14) Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 388. Курсив Чаадаева.
15) Там же. С. 432.
16) Там же.
17) Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М., 1989. С.224.
18) Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI- начало XII века. М., 1978. С. 133.
19) Там же.
20) Соловьев С.М. Взгляд на историю установления государственного порядка в России до Петра Великого // Соловьев С.М. Соч. в 18-ти книгах. Кн. XYI. М., 1995. С. 22-23.
21) Неволин К.А. История российских гражданских законов // Неволин К.А. Полн. собр. соч. Т. IY. Спб., 1858. С. 136.
22) Палиевский П.В.Мировое значение М. Шолохова // Палиевский П.В. Пути реализма. Литература и теория. М., 1974. С. 200.
23) См. об этом: Игнатов Ассен. «Евразийство» и поиск новой русской культурной идентичности // Вопросы философии. 1995, № 6. С. 49-64.
24) Жихарев М.И. Докладная записка потомству О Петре Яковлевиче Чаадаеве // Русское общество 30-х годов XIX в. Мемуары современников. М., 1989. С. 60.
25) Там же.
26) Хождение на Флорентийский собор // Памятники литературы Древней Руси. XIY-середина XY века. М., 1981. С. 477.
27) Там же.
28) Там же. С. 491.
29) Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. М., 1993. С. 186.
30) Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984, с 437.
31) Цит. по: Ключевский В.О. Соч. в 9-ти т. Т. IV. М., 1989. С. 196.
32) Лихачев Д.С. Прошлое – будущему. Л., 1985. С. 159.
33) Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф.Лосева // Начала. 1993, № 2. С. 129, 130.
34) Чаадаев П.Я. Сочинения. С. 433.
35) Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С. 221.
36) Катков М.Н. Песни русского народа // Отечественные записки. 1839, т. IY, отд. YI. С. 31.
37) Там же. С. 36.
38) Кавелин К.Д. Наш умственный строй. С. 221.
39) Там же. С. 222.
40) Флетчер Дж. О государстве русском // Проезжая по Московии. М., 1991. С. 137.
41) Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. Т. VII. М., 1950. С. 616.
42) Ключевский В.О. Соч. в 9-ти т. Т. IY. С. 203.
43) «Нет никого материальней нашего народа. Все сады срубят. Даже едя и пья, не преследуют вкуса – лишь бы нажраться… Попробуй-ка введи обязательное обучение! С револьвером у виска надо ими править. А как пользуются всяким стихийным бедствием, когда все сходит с рук, – сейчас убивать докторов (холерные бунты), хотя не настолько идиоты, чтобы вполне верить, что отравляют колодцы. <…> Участвовать в общественной жизни, управлении государством – не могут, не хотят за всю историю» (Бунин Иван. Окаянные дни. С. 42. Курсив И.Бунина).
44) Белинский В.Г. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 9. М., 1982. С. 53. Курсив В.Г. Белинского.
45) Герцен А.И. Ук. соч. Т. YI. С.14. Курсив А.И. Герцена.