Опубликовано в журнале СловоWord, номер 45, 2005
В книге о Фридрихе Горенштейне Мина Полянская упоминает об отмеченном критиками сходстве между пьесой Горенштейна "Бердичев" и рассказами Исаака Бабеля. Полянская пишет, что Горенштейн открещивался от этого сравнения, утверждая, что "его еврейская идея находится в ‘другом измерении’".1 Почему? Ведь и для и Бабеля, и для Горенштейна еврейская тема являлась в творчестве центральной. Ведь, как утверждал Шимон Маркиш 2, оба писателя принадлежали к так называемой русско-еврейской литературе. Понятно и то, что Горенштейн не просто обронил фразу о "другом измерении" своей еврейской темы. Более того, создается впечатление, что именно в этом разграничении между бабелевским и горенштейновым понятиями о еврействе таится сама сущность еврейского творчества на русском языке и феномен "русско-еврейского" писателя.
О еврействе Бабеля писали много и особенно в последнее время, когда вопрос о еврейской культурной идентификации вновь заволновал умы интеллектуалов по обе стороны океана. Именно в американских критических и литературных кругах к имени Бабеля прикрепили звание еврейского писателя, олицетворяющего собой творца на рубеже культур и языков. При этом забылась критиками специфика бабелевского слова, неоднородность политических и исторических обстоятельств его судьбы.
В центре любого серьезного писательского проекта лежит поиск автором своих корней, своей традиции. Хотя так обстояли дела на протяжении всей литературной истории, по крайней мере Западной, именно модернистам выпала честь теоретически оценить этот поиск и, без стеснения, поставить его в центре литературного процесса. Для модернистов творец слова является читателем традиции, который, противопоставляя себя ей, в то же время, находит в ней для себя нишу. Таковым был Бабель. Интересно то, что он, русский писатель, поставивший целью впервые по-настоящему описать в русской литературе солнце ("Если вдуматься, то не окажется ли, что в русской литературе ещё не было настоящего радостного, ясного описания солнца?") 3 видел свое место в традиции не столько русской сколько французской; отсюда его страсть к Мопассану и парижскому духу. Проект Бабеля был невероятно сложен и дерзок: деморализировать русский язык французским слогом, скрестя священный пиетет русской литературы с возведенной в божество похотью героев Мопассана. Об этом его "Мой первый гонорар" и "Гюи де Мопассан", блестяще и досконально проанализорованные Жолковским и Ямпольским 4. В "сакральный" литературный проект Бабеля вмешались, с одной стороны, русская политика, а с другой – евреи. Добавим: евреи не Черты Оседлости, а созданной им Одессы. Она – его Палестина, а он – Мессия, порождённый ею, дабы воскресить русскую литературу: "Чувствуют – надо освежить кровь. Становится душно. Литературный Мессия, которого ждут так долго и столь бесплодно, придет оттуда – из солнечных степей, обтекаемых морем" 5. Таково Евангелие от Исаака – клубок святости и эстетики с энергией жизни, земли, и телесностью.
Понятно, что Бабель – не этнограф, а потому восприятие его еврейских героев как аутентичных представителей еврейского мира своего времени противоречит духу бабелевской эстетики. А ведь были его евреи ни чем иным как неотъемлемой частью его эстетического кредо, а, именно, поиска Бабелем своей традиции. Другими словами, евреи Бабеля предстают эстетическими орудиями, приближающими читателя к пониманию авторских путей, а не истории, религии или культуры евреев России.
Рассказ "В подвале" служит идеальным примером подхода Бабеля к еврейской теме. В нем главный герой, альтер эго самого Бабеля, заявляет в двух первых предложениях: "Я был лживый мальчик. Это происходило от чтения". 6 Эти слова – эстетическая капсула, в которых сосредоточено бабелевское понимание литературы, близкое по букве и духу основным мифам модернизма, а именно: литература морально подозрительна; творчество ведет не к свету, а к полнолунию или даже тьме. Бабелевский "лживый мальчик" отягощен своей провинциальной жизнью и мечтает оставить ее раз и навсегда. Начинающий писатель, он ищет свою традицию и находит ее в Шекспире, Спинозе (еврейском отщепенце!) и Рубенсе. Он ненавидит свою семью, ее местечковую необразованность и забитость. "Я происходил из нищей и бестолковой семьи", признается он. 7 С этим признанием перекликаются строки Багрицкого из "Происхождения": "Над колыбелью ржавые евреи/ косых бород скрестили лезвия… Но в сумраке старея,/ горбаты, узловаты и дики,/ в меня кидают ржавые евреи/ обросшие щетиной кулаки." 8 Шестьдесят шесть томов Талмуда в этой бестолковой семье напоминают запыленную полку с нечитанными еврейскими фолиантами в семье Мандельштама в "Шуме времени". Здесь они хоть и читанные, но не менее бесполезные, внушающие лишь отвращение. 9 В конце концов эта семья близка и застойной атмосфере еврейских домов в стихах Бялика.
В "лживом" воображении героя бестолковые евреи перевоплощаются в романтических героев, становясь, таким образом, главными игроками в созданной им для себя традиции. О них он рассказывает своему соученику, происходящему из именитой русской семьи, обладателю, как ему кажется, истинной традиции: "Тогда я сказал Марку, что хоть у нас в доме все по-другому, но дед Лейви-Ицхок и мой дядька объездили весь свет и испытали тысячи приключений. Я описал эти приключения по порядку. Сознание невозможного тотчас же оставило меня, я провел дядьку Вольфа сквозь русско-турецкую войну – В Александрию, в Египет…" 10 Таковы евреи Бабеля: жители несуществующей планеты, где правят не история, Библия или Талмуд, а Слово, чуждый морали литературный азарт. Таким образом Бабель не просто эстетезирует еврейское бытие, как то делали Михоэлс и Перец, а подменяет его совершенно иным, своим.
Конец рассказа звучит трагически. Герой понимает, что ему некуда деться от реалий своего существования. Он пытается покончить с собой: "В углу, как всегда, стояла кадка с водой. Я опустился в нее. Вода разрезала меня надвое. Я погрузил голову, задохся, вынырнул". 11 Он выживает – его спасает дед. Возможно ли интерпретировать конец рассказа как урок, преподнесенный герою в том, что от жизни не убежишь? Очевидно нет, учитывая кредо Бабеля. Перенеся близость к смерти, его герой поворачивается к грустным прелестям своего внутреннего мира ("Тогда впервые за этот день я заплакал, – и мир слез был так огромен и прекрасен, что все, кроме слез, ушло из моих глаз"). С этой поры его воображение не просто лживое, ребяческое и игривое, но и трагическое. Так "В подвале" становится бабелевским "портретом художника как молодого человека". Но если для Джойса Ирландия, с ее католичеством, будет неотъемлемой частью его творческого совершентсва, то для Бабеля реальные евреи остаются за бортом.
"Вода разрезала меня надвое". Таков ответ Бабеля своему кризису – выбору между еврейством и творчеством. Эта сцена в рассказе предстаёт почти что крещением, отказом от еврейства, но только не ради Сына Божия, а ради Литературы. Перманентное состояниe кризиса невозможно, если художник стремится перерасти из "лживого мальчика" в творца. Это знал Багрицкий, плюнувший на свое еврейство ("Уйду! Тем лучше! Наплевать!") и ставший поэтом русского революционного радикализма. Это знал Бялик, разрешивший свой кризис как еврейский творец, то есть связав свое видение с еврейскими текстами и жизнями. В конце концов кризис опять нагнал Бялика, и он, зрелый поэт, раздираемый, с одной стороны, влечением к чистому индивидуализму и лирике, а с другой, к обету еврейской культуре, прекратил творить и до конца жизни практически не написал ни строчки. Бабель тоже разрешил свой кризис, но не как еврейский писатель, подобный Бялику или Зингеру, а как модернист и поборник советского дела.
Шимон Маркиш считал творчество Бабеля пиком развития русско-еврейской литературы, которая опиралась, по Маркишу, на принцип бинокулярности, то есть авторского идеального пребывания и в русском, и еврейском мирах. Так ли это? Серьезный писатель, еврей по происхождению, вступавший в русскую литературу, неминуемо стоял перед выбором. В большинстве случаев этот выбор означал отречение от еврейства и становление писателя как русского во всех отношениях. Безусловно еврейство могло продолжать играть роль в частных жизнях писателей (отсюда и часто обсуждаемая разница между дневником Бабеля 1920-го года и "Конармией"), но ведь речь-то идет о том облике, который они создавали для себя и который соответствовал их эстетике и идеологии. Таким образом бинокулярности не было; был кризис, за которым следовал выбор.
Еврейская тема у Бабеля – это тема конца. Она придаток умирающего еврейского мира, тонущего под знаком серпа и молота. В отрывке из "Конармии", описывающем смерть Брацлавского, Маркиш находит следы бинокулярности Бабеля. Там Бабель описывает сундучок Брацлавского, в котором смешались "мандаты агитатора и памятки еврейского поэта, портреты Ленина и Маймонида… страницы "Песни Песней" и револьверные патроны… Он умер, последний принц [хасидской династии – М. Г.], среди стихов, филактерий и портянок… И я, едва вмещающий в древнем теле бури моего воображения, – я принял последний вздох моего брата".12 Воистину Бабель принёс "своё древнее тело", то есть еврейство, с его историей и будущим, в жертву "бурям" своего воображения. Этот лирический отрывок предстает трагическим, а в историческом свете и гротескным, монументом развенчанной советской идеологии и ее национальных экспериментов, положивших конец еврейской культурной и религиозной жизни в России – но вовсе не воплощением бинокулярности. Не бинокулярность предстает символом видения Бабеля, а тело, разрезанное надвое – знак несовместимости русского писания и еврейства. Выбор же Бабеля падает на писание. В конце концов не был ли тип советского еврея, запечатленный Бабелем, до конца разрушительным и трагическим? Гибрид между Лениным и Маймонидом Брацлавского (и между Лениным и Гершеле Отсрополером Лютова) не имел будущего в анналах еврейской цивилизации, даже в ее наиболее радикальных выражениях, как впрочем и в любой большевистской схеме; Бабель, скорее всего, понимал это. Образ Брацлавского – его поминальная молитва над еврейским миром. Его судьба – судьба писателя, еврея по рождению, решительно поворачивающегося к своему слову и революции – не к продолжению еврейской культуры.
Но существовал ли вообще этот гибрид в действительности? Ведь предстаёт он скорее не отражением реальности, а продуктом бабелевской философии, выдающей желаемое за действительное и покоящейся на вере в нового человека – еврея-революционера. Насколько несовершенной была эта философия видно на примере некролога Бабеля о Багрицком. Багрицкий по Бабелю – "мудрый человек, соединивший в себе комсомольца с Бен-Акибой". 13 Бабель продолжает, что ничего в Багрицком не противоречило этике и эстетике революции; он слился с ней органично и навсегда. Что было от Бен-Акивы и раввинской культуры у Багрицкого? От еврейства он отказался ещё в "Происхождении". В "Феврале" же провозгласил: "Моя иудейская гордость пела, как струна натянутая до отказа…/Я много дал бы, чтобы мой пращур/ В длиннополом халате и лисьей шапке…/…признал потомка/ В детине, стоящем подобно башне/ Над летящими фарами и штыками/ Грузовика, потрясшего полночь…" Психологически эти строки сложны; присутствуют в них и чувство вины, и ирония. Присутствует и искреннее желание автора, почти что вопль, не оторваться от цепи, скрепляющей поколения евреев в истории. Да, он дал бы много, чтобы предки признали в нём еврея. Дал бы, но в действительности не дает ничего, ибо знает, что лишь полный отказ от нынешних убеждений приблизит его к еврейству. Так союз между комсомольцем и Бен-Акивой предстает утопической мечтой. Бен-Акива остаётся в Талмуде, Палестине и синагоге, а Багрицкий и Бабель в Интернационале и Одессе, одинаково отдалённой как от Палестины, так и от Черты Оседлости с "пращурами в лисьих шапках".
***
Бинокулярность была чужда Горенштейну (именно понятие бинокулярности мешало Маркишу оценить Горенштейна как уникального писателя).14 И разрешил он свой кризис отлично от Бабеля – разрешил уникально в истории русской литературы. Горенштейн совершил нечто невообразимое: став значительным русским писателем, он не только не отрекся от своего еврейства, но и поставил его во главу угла своего творчества. Его "Споры о Достоевском" пример тому. Ведь эта пьеса не просто рассуждения ассимилированного еврея об антисемитизме Достоевского, как "Лето в Баден-Бадене" Цыпкина, а определение сути гения Достоевского еврейским писателем, который всем своим творчеством претендует на правомочное место в русской литературной традиции и сквозь Достоевского определяет религиозную суть еврейства. Дело тут не только в его оппозиции к ассимиляции. Мандельштам тоже издевался над ассимиляционным опытом своих родителей, сам выбрав путь русского поэта-христианина. В противовес Мандельштаму Горенштейн, как еврей в русской среде и обладатель русского слова, производит комментарии на русские и еврейские сакральные тексты, русские и еврейские истории. Горенштейн не сливается с русской традицией, но выстраивает в ней из этих комментариев еврейскую литературную традицию по-русски. В центре же его внимания всегда остается еврей и его положение в мироздании. Это не бинокулярное внимание, подразумевающее равность отношения автора к обеим из сторон, а еврейский монологизм, чутко прислушивающийся к потенциалам русского слова. Потому евреи Горенштейна не обитатели вымышленной планеты, как у Бабеля, и не фрагменты идеологических грез, а герои, переживающие трагедии русско-еврейской и советской истории.
Творчество Горенштейна замешано на соединении истории и писательского видения. Он так определил его в беседе с Виталием Амурским: "Народ ничему научить не может, но у народа научиться можно. То есть, только с позиции культуры можно понять жизнь. Без понимания жизни культура мертва. Без понимания культуры жизнь необъяснима… Между фактом и вымыслом всегда прямая связь. Только вымысел, опирающийся на факт, представляет из себя подлинное явления культуры".15 Эта философия резко контрастирует с эстетикой Бабеля, чётко обрисованной Слуцким: "Кем был Бабель? Враль и выдумщик,/ Сочинитель и болтун,/ Шар из мыльной пены выдувший,/ Лёгкий, светлый шар-летун".
В своем кредо Горенштейн предстает наследником Бялика, Жаботинского и Зингера; из этого проистекает его критика евреев, засвидетельствование запустения и упадка еврейской жизни, а то и гибели еврейства в советский период. Сквозь дебри еврейского вырождения просвечивает у Горенштейна видение еврейского будущего, выдающее его понимание еврейской истории. В "Бердичеве" он пишет: "Да… Но вот я сейчас ходил в дождь, смотрел и думал… Я не был здесь пятнадцать лет, я ходил и думал, что есть Бердичев? И я понял, что Бердичев – это уродливая хижина, выстроенная из обломков великого храма для защиты от холода, и дождя, и зноя… Так всегда поступали люди во время катастроф, кораблекрушений, когда они строили себе на берегу хижины из обломков своих кораблей, во время землетрясений или пожаров, когда они строили хижины из обломков разрушенных или сгоревших зданий… То же самое происходит и во время исторических катастроф, когда людям нужно место не для того, чтобы жить, а для того, чтоб выжить… Вся эта уродливая хижина Бердичева, человеку, приехавшему из столицы, действительно кажется грудой хлама, но начните это разбирать по частям и вы обнаружите, что заплеванные, облитые помоями лестницы, ведущие к покосившейся двери этой хижины, сложены из прекрасных мраморных плит прошлого, по которым когда-то ходили пророки, на которых когда-то стоял Иисус из Назарета…" 16
В этих словах сконцентрирована философия Горенштейна о еврействе. Как и Шагал, и идишские поэты, он возвращает Иисуса в лоно еврейства, делая его еврейским героем. На вопрос о том, не хочется ли ему сбежать от всего этого хлама, Горенштейн отвечает словами своего героя, автобиографического Вили из "Бердичева": "Величайшее благо человека – это возможность личного обособления от того, что ему неприятно… Но личное обособление возможно только тогда, когда нация скреплена внутренними связями, а не внешними загородками. Русский может лично обособиться от неприятных ему русских, англичанин – от неприятных ему англичан… Но для евреев это вопрос будущего. До тех пор, покуда мы скреплены внешними загородками, а не внутренними связями, я не смогу внутренне обособиться от Макзаника… од[ного] бердичевск[ого] дурак[а]".17 Уменьшить значение этих слов невозможно. Они стоят особняком среди отказов от еврейства, коими так богаты русско-еврейские биографии. Писатель отождествляет себя с евреями и их трагической диаспорической историей. Интересно, что в его видении "нормализации" еврейского положения отсутствует Израиль, хотя известно, что Горенштейн был ярым поборником и защитником права еврейского государства на существование. Возможно он, как и большинство видных других еврейских мыслителей, понимал, что сионизму не суждено распутать еврейскую историческую драму. Не выпало распутать ее и творцам слова; их обет – ее комментировать. В этом обете и смысл "другого измерения" еврейской идеи Горенштейна.
Декабрь 2004
1 Мина Полянская "Я — писатель незаконный". Слово/Word, 2004.
2 Шимон Маркиш "О российском еврействе и его литературе" в "Бабель и другие". Москва: “Гешарим”, 1997.
3 Исаак Бабель. "Собрание сочинений в двух томах". Т. 1. Москва: 2002, 69.
4 "Бабель/Babel". Москва: 1994.
5 Там же: 70.
6 "Конармия. Рассказы. Закат." Санкт-Петербург: 2001, стр. 279.
7 Там же: 280.
8 См. в Maxim Shrayer, Russian Poet/Soviet Jew The Legacy of Eduard Bagritskii (New York, 2000), 133-134.
9 Сам Бабель писал в своей "Автобиографии": "По настоянию отца изучал с шестнадцати лет еврейский язык, Библию, Талмуд". "Собрание сочинений", Т. 1, 33.
10 Бабель, 281.
11 Там же: 286.
12 Бабель: 117-118.
13 "Собрание Сочинений", Т. 2, 342.
14 Незадолго до смерти (в декабре прошлого года) Маркиш написал статью на смерть Горенштейна: "Плач о мастере". Ее можно прочесть на
http://www/antho/net/jr/13.2002/16.php
15 Виталий Амурский, "Запечатлённые голоса". Москва: 1998, 140.
16 "Три Пьесы". Слово/Word: 1998, 240.
17 Там же: 240.