Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 1, 2012
Для того чтобы очертить семантическое поле слова «народ» в европейской культуре, необходимо обратиться к ее корням. С одной стороны, словарь европейской культуры развивался параллельно с социальной структурой народов Европы. С другой стороны, культурное поле Европы неоднородно, т. к. определялось тремя разными влияниями. Эти три влияния суть: языковая и социальная архаика, влияние античной цивилизации и влияние библейско-семитской сферы понятий, пришедшей с христианством [1].
Архаический европейский тезаурус
Языковое прошлое большинства европейских наций связывает их не только друг с другом, но и с индоиранскими народами. Общая индоевропейская основа как европейских, так и индоиранских языков определяется происхождением человечества не от отдельного человека, а от рода, племени. На архаической языковой картине то, что мы сейчас называем «народом», присутствует в динамике на разных уровнях и в разных лексемах. Мы предлагаем реконструировать архаическое представление о народе от более общего, абстрактного представления к более конкретному (как бы приближаясь к картине сверху). Такой метод имеет несомненные преимущества, ибо подобен пристальному вглядыванию в объект. В науке такой метод называют синхроническим, хотя исторически дело обстояло наоборот: люди шли от простого и очевидного к сложному и теоретическому, усложняя понятия в направлении абстрактного. В науке это называют диахронией [2].
Народ как масса («люди»)
Если двигаться от самого абстрактного уровня понятия «народ» в сторону все более конкретного, то поле понятий предстанет нам вначале в виде неструктурированной группы, а затем — в виде групп, все более структурированных. Неструктурированными группами являются множество, толпа, скопище людей. Такой неструктурированный народ всегда присутствует в языковой картине мира как антоним «я», как выражение идеи 2-го или 3-го л. мн. ч. («они», «вы»; ср. исп.: vos-otros — «вы-другие»). Чаще всего это понятие эксплицируют как «масса», «толпа», «род людской». К нему относятся понятия «человек» и/или «челядь», «чужие», «охлос» (толпа). Назовем три основных термина и их индоевропейские этимологии[3].
- ПраИЕ: *(s)kʷel-; др.-индийский: kúla- n. др.-греческий: τέλος, славянские: *čelēdь, *čelovēkъ, русск. человек, челядь; германск.: *skul-ō. Человек в русском — это часть неструктурированной массы, челяди, человек — это не личность и уж точно не звучит «гордо».
- ПраИЕ: *teut-, хеттский: tuzzi- (tuzzija-), балтийские: *taut-a, германские: *ɵiud-ṓ; *ɵiud-an-a- (откуда идет этноним Teut-sch > Deutsch, кельтские: др.-ирл. tuath; кимр. Tūd). Это слово с семантикой чего-то мощного, толстого и неструктурированного, как ни странно, в славянском языке звучит как «чудь», вероятно, заимствование из германского.
- ПраИЕ: *oghl-, «куча», др.-греческий: ὄχλος; балтийские: *agl-u- adj (толпа).
Народ в самом общем смысле представляет собой толпу, противостоящую говорящему, главный ее признак — нераздельность, масса.
Народ как структура
Структурирование массы связано с ее первоначальным разделением по территории и языку. Самый простой структурой является группа говорящих на одном языке, они и составляют этнос в древнейшем смысле. Греческое ἔθνος исходно, этимологически связано с понятием «свои» (корень *swedh-), но постепенно его значение стало более нейтральным, «группа людей определенного языка» (это как раз соответствует славянскому «язык» — «всяк сущий в ней язык» у Пушкина), а в русском смысл соответствует словосочетанию «народ + атрибут» (немецкий народ, армянский народ, народ коми).
Фундаментальное значение в формировании идеи народа-этноса имеет привязка его к территории обитания. В связи с этим интересно вспомнить, что у древних индоевропейцев не было понятия «название страны», а было — «название народа». Так, например, древний армянский автор пишет не историю Грузии, а историю грузин — «врац» [4], Исидор Севильский пишет «Историю готов», а Григорий Турский — «Историю франков». Территория неотрывна от народа, а народ — от территории. Кочевники, с точки зрения античного человека, это народ в поисках территории, в поисках имени, в поисках идентичности.
Наконец, мы можем ввести следующий уровень структуры — социальный. Народ в индоевропейской архаике осознает себя как группа свободных людей, в отличие от рабов, пленных и других, которые уже не «народ», — народом могут считаться только свободные люди. Социальность начинает вытеснять этничность.
«Народ свободных» выражается праиндоевропейским понятием *(e)lewǝdh-; греческий: ἐλεύθερος; славянские: *людъ, pl. люди; балтийские: leud-i, *leûd-jā; германские: *liud-i-, Leute; латинский: līberī pl., gen. -um/-ōrum m., «дети»; līber, -era «свободный». Народ осознает атрибут «свободный» как свой экзистенциальный. Свободные люди способны на дружбу, союз, то есть на создание социальных связей. Не случайно другое германское слово для «свободный», frey, этимологически связано с корнем «прия-тель, прия-знь» [5].
Следующий уровень структуры — социальные группы, архаические «варны» (букв.: «краски», португ. «каста»), самые крупные кластеры индоевропейского общества. Народ здесь понимается уже как социально разделенный не только на свободных и рабов, но и на разные «краски»: жрецов, воинов и земледельцев. Самая крупная группа — это кшатрии, воины, и не случайно термин, которым именуется «воюющий народ», то есть воюющая часть народа, может выступать как выражение целого. Так, у древних германцев, например, в качестве олицетворения народа выступает войско, Heer. Если его славянский аналог «войско» — это просто «воюющая группа людей», то в древнегерманском это и есть народ. Можно вспомнить, что и этноним «русь» исходно обозначает военную дружину под командованием варягов, которых финноязычные народы называли «русью» (а современные финны так называют шведов — Ruotsi). Мужчин народа, воинов, кшатриев, часто определяют как «воюющий», решительный народ. Другая варна, также определяющая древнеиндоевропейское понятие «народ», это земледельцы — вайшьи. Сам термин образован от санскритского «виш», «<простые> люди». Впрочем, тройственная социальная структура (три части) исключает чужеземный элемент, варну шудр, что указывает на родство с принципом этноса. Все три «народные» варны, собственно, уже содержат структуру народа как социума, которую выявили Жорж Дюмезиль и Клод Леви-Стросс. В нее не входят только пришлые, чужие.
За варнами следует еще более мелкая структура народа — род и семья, «свойский», «микросоциальный народ». В такой перспективе народ понимается как союз родов (γένος, «род», санскритск. janta). В этой связи интересно, что в русском языке слово «народ» указывает именно на этот уровень: русский народ — сумма разных родов. Весь социум — это большой род, οἶκος, domus, дом или даже familia, семья, группа «близких» (famuli). В этой перспективе из «народа» исключены вообще все, кто не входит в родовую структуру. Не родственник — значит, не входит в народ. В таком «народе», например, естественен «непотизм» (от nepos, «внук»), ибо взаимоотношения по линии внуков (гетеростатмические отношения в терминологии Э. Бенвениста [6]) – важная часть родовой структуры, она важнее социальной или политической солидарности, которая возникает только на следующем этапе общественного развития. Именно авункулярный (вертикальный, от avunculus, дед) тип структуры рода дает ему развиться до более сложной структуры с появлением народа политического, народа-демоса. Его породила полисная структура античности, которую мы рассмотрим ниже.
Модель архаического народа
Обобщая, можно сказать, что архаическое прошлое, вычленяемое сквозь лексику индоевропейских языков, показывает разные степени выявления внутренней структуры, выделяющей в массе разные уровни, вплоть до рода и семьи. Необходимо, впрочем, понимать, что социальная рефлексия как процесс идет вверх: от осознания рода и семьи как народа, через осознание общности все больших групп как «своих» — к осознанию общности группы одного языка и одной территории. Главный механизм рождения понятия тут — разделение на «своих» и «чужих». Самый глубокий архаический уровень — он же и самый маленький, это родовой, племенной народ, «свои люди». Специфика архаического пласта заключается в том, что архаические термины постоянно меняют смысл, поскольку они отражают процесс социальной рефлексии и одновременно задают, форматируют его.
Можно утверждать, однако, что в рамках общеиндоевропейской языковой парадигмы появляется «социальный народ», то есть уже не «масса», а общность, структура. Архаика — это, говоря просто, появление народа как социума. На языковом материале вычленяется оппозиция между абстрактным множеством (люди) и структурированным понятием (этнос (соплеменники) и далее — варна (рать) — род (семья)). Основной механизм конкретизации — вычленение и алиенация чуждого.
Античность: «политический народ»
Античный мир, благодаря чрезвычайно высокому уровню развития социальных и политических институтов, а также возникновению философской рефлексии, преобразовал общеиндоевропейские понятия и придал им важное направление развития. Древнеминойское (т. е. самое древнее греческое) damos, по всей видимости, обозначало нерасчлененную массу народа. Мир архаических полисов ранней греческой эпохи уже знал «народ» как единство культурно-языковое (гомеровский эпос именует всех говорящих на греческом языке «данайцами»), то есть осознавал и опознавал людей как этносы, но называл их загадочным термином «лаoй» [7]. Загадочным оно считается потому, что точное его происхождение до сих пор неизвестно. Первоначально, возможно, это было обозначение варны кшатриев у дорийцев, показательно выражение «собирать народы» (т. е. собирать войско), затем в архаическую и классическую эпоху слово стало терять символику второй варны и приобретать значение «неструктурированной массы» (людей). В классических Афинах к собранию часто обращались со словами «ἀκούετε λέῳ», «слушайте, люди!» [8].
Как известно, греческое полисное общество первоначально развивалось как союз родов (фил и фратрий). При переходе от греческой архаики к классике возникает проекция родового единства на полисную структуру, слово «демос» переосмысливается в отрыве от родовых представлений. «Демос» классического греческого полиса — это уже не абстрактный крито-микенский damos, а социально и политически активное население, к которому относят, прежде всего, мужчин, находящихся в соответствующем возрасте. Можно сказать, что полис — колыбель европейского понимания «народа». Историк Фукидид прямо так и писал: «Полис — это, прежде всего, люди», Аристотелевы «политические животные», то есть живое тело полиса, жизнь полиса [9].
Появление демоса вызвало настоящий цивилизационный сдвиг, бум. А. И. Зайцев [10] пишет об этом так: «Культурный переворот в Древней Греции представляет собой звено в цепи идейных сдвигов, охвативших значительную часть цивилизованного мира I тысячелетия до н. э. от Греции до Китая. Сдвиги эти везде, кроме Греции, приняли характер религиозных или религиозно-философских переворотов: … в Греции радикальные сдвиги охватили все стороны культуры: в частности, возникли наука, философия и литература, легшие в основы европейской философской и литературной традиции… Основной формой политического устройства в Греции (как и в древней Италии) был полис — особая форма города-государства, характеризовавшаяся монополией землевладения внутри гражданского коллек тива, гражданским ополчением как основной военной силой и институционализированным участием полноправных граждан в управлении государством. Полис стимулировал общественную активность граждан, и каждый член коллектива был на виду у остальных. В Греции архаической эпохи очень быстро шел процесс разрушения традиционных норм жизни, тормозивших любые новшества в культуре. Этот процесс разрушения традиционных устоев происходил не в условиях упадка и подчинения культурным влияниям со стороны, а в условиях технического прогресса, экономического подъема и территориальной экспансии. Поэтому среди греков, в отличие от народов Древнего Востока, получает широкое распространение убеждение в том, что человек может существенно улучшить условия своего существования за счет своей энергии и изобретательности. Симптомами разрушения традиционного уклада и одновременно орудием этого процесса была высокая горизонтальная и вертикальная социальная мобильность, оживленные культурные контакты с различными народами» [11].
Можно сказать, что греки сформировали понятие «политического народа», политики как особой формы социальности. Именно возникновением публичного агонистического политического пространства можно объяснить трансформацию главного греческого понятия δῆμος (damos). Первоначальный его смысл «часть», «территория рода/племени» очень быстро социализируется, а затем политизируется. Демос противостоит олигархии, власти аристократии (которая быстро теряла свое значение в греческих полисах). Но уже скоро он становится символом политической структуры полиса (прежде всего Афин), так что «власть демоса» (демократия) стала синонимом «афинской политии». Народ в греческих полисах, сохраняя свою полисную социальность и родовые обычаи и традиции, осмысливает себя как демос, творец истории. Возникают «воля народа», «враги народа», которые изгоняются из народа, этот акт называли δημηλασία, появляется институт остракизма — алиенации непорядочного или опасного члена. Вождь народа именуется «демагогом», причем не в современном бранном смысле, а в положительном.
Эллинистический период (IV–II вв. до н. э.) выходит на новый уровень интеграции масс и этносов, причем образуется новый тип «народа» — имперский [12]. Он тоже политический, но более сложный и менее самостоятельный. Имперский народ порождает сложную систему элит, которая осуществляет государственные функции. Самосознание жителей эллинистических царств несколько увязло во взаимных проблемах этносов, которые должны были по мысли архитекторов эллинизма подвергнуться невиданной доселе фузии и созданию новой исторической общности людей — эллинов и варваров одновременно. Тем не менее эллинистический имперский народ постепенно отказывается от полисного «политизма» в пользу идеи конгломерата наций — подданных царя.
Эллинистические писатели используют, например, термин «эллины» как обозначение большого народа, говорящего на греческом языке, но эллины — это уже не «демос», а имперский «этнос». Можно сказать, что слово «народ» как народ политический в эллинистическое время подразумевается, но не произносится. Империя Филиппа Македонского и восточная эпопея его сына поставили этнический термин «эллины» на то место, где прежде была принадлежность к полису, «демос». С одной стороны, понятие «демос» сузилось, превратившись в обозначение граждан города, то есть «скатилось» на муниципальный уровень, а с другой — оно стало обозначать народ эллинистических царств как «подданных». Вообще эллинизм — это матрица всего дальнейшего европейского и даже евразийского развития, именно в этой эпохе коренится современное общеевропейское понятие народа.
С расцветом римской цивилизации в европейский лексикон попадает понятие (возможно, этрусское по происхождению [13]) populus, которое первоначально обозначало, так же как и греческий «лаос», множество, прежде всего — множество [вооруженных] мужчин. Однако в римском государстве, особенно в республиканскую эпоху, это слово приобрело особый смысл. Оно стало обозначать не социальную, а политическую общность людей (примерно как демос у греков), входящих в политическое объединение, которое стали называть «делом популюса», res publica (из popol-ica). Именно в Римской республике, а затем империи понятие «народ» развивается по эллинистической парадигме. В становлении идеи «популюса-народа» важную роль сыграло понятие civitas (городская община, также государство), так что populus romanus стал собранием «граждан», civium. Народ в римском государстве неотрывен от идеи самого государства, он populus quiritum, народ квиритов, то есть членов курий. В «Институциях» Гая populus — это именно те, кто имеет политическую организацию. Цицерон в сочинении «О государстве» (1, 25.39) прямо говорит: «Populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus sed coetus multitudinis iurus consensu et utilitatis communione congregatus» («Народ — это не собрание всех, каким-либо образом собранное, но собрание большинства по законному согласию и в целях общей пользы»). Римский народ более политичен, чем эллинистические подданные. Слово plebs, плебс, плебеи (родственное греч. «множество»), которое противопоставляется обычно optimati, аристократии, так и осталось социальным термином, несмотря на сецессии и другие демонстрации политического значения социальных групп.
Впрочем, несмотря на мощный структурирующий импульс, заданный римской государственностью, в позднеримское время идея политически активного «популюса» оказалась сильно потесненной идеей союза народов (gentes или nationes). В ситуации, когда не все были гражданами, актуализировалась проблема этничности и ее взаимоотношения с проблемой гражданства. В позднеримской империи общество представляло собой конгломерат различных этносов (наций), часть которых считалась римским народом, а другая из него исключалась. Римская цивилизация растеряла свой «популюс» в суматохе Великого переселения народов. Иначе говоря, в античной цивилизации идея народа постоянно корректируется, с одной стороны, этничностью, а с другой стороны, идеей гражданской и политической принадлежности.
Библия: народ Божий и народы земли
Библейский мир развивался в совершенно иных условиях, нежели мир античный. Фоном для развития библейских концепций послужили две великие цивилизации Древнего Востока, египетская и древнемесопотамская. Древний Египет не знал общего понятия для народа, за исключением загадочного термина r-hy.t (иероглиф — птица с петлей на шее), означавшего, возможно, покоренный (т. е. чужой) народ. Остальные термины, paat (часть населения, возможно, элита), kmy.t (жители этой страны) и rmt [ремеч] (люди) обозначают либо этнос, либо социальную группу [14]. В Древней Месопотамии общим термином для обозначения неструктурированного народа был nishē (только мн. ч.) — так называли всех людей вне социальных или национальных различий. Народ как активный, «социальный народ» — это avilu (мужи), а народ — жители (население) определенного города-государства — alu. Все месопотамцы вообще, признающие вавилонских богов, назывались «черные головы», но и это скорее аналог греческого λαός, то есть социальный термин [15].
Два понятия, обозначающие народ в семитских языках, достойны упоминания из-за своей культурной истории. Древнесемитское слово *miut- имело, вероятно, то же значение, что и его производное в аккадском: mutu — муж, мужчина брачного возраста, воин. В еврейском (иврите) множественное число mǝtīm стало обозначать толпу, войско, «вооруженный народ». Другое слово *ʕidd-, обозначавшее в общесемитском и в аккадском «собрание, сборище», дало в еврейском: ʕēdā, собрание, но также и священное собрание верующих, арамейское производное ʕēdtā стало значить общину молящихся, у христиан — церковь, а в арабском тот же корень дал ʕidd-, «толпа народа, праздничное собрание». Ассирийско-вавилонская традиция интересна тем, что даже в рамках восточных империй месопотамцы сохраняли свое номовое партикуляристское сознание. Народ — это всегда население, жители определенного нома, в особом случае — мужи-воины. Месопотамцы так и не стали имперским конгломератом этносов.
Евреи сформировали язык и культуру между двумя этими цивилизационными потоками, египетским и месопотамским. Однако уже в эллинистическое время они пришли в тесный контакт с греческим миром, и этот контакт трансформировал как их представления, так и отчасти представления тех, кто с ними контактировал [16]. Эти представления отразились в Библии, и, как только возникло христианство, библейский текст оказался привлеченным к синтезированию его понятийного языка. Именно этот язык в конечном счете сформировал культурный тезаурус Европы на последнем этапе развития (начиная с I в. н. э.). Библия оперирует двумя основными сходными понятиями, амма и гой. Первое из них םעַ происходит из общесемитского *Vm(m) и связано с идеей собрания большого количества людей, массы, затем оно стало значить людей, связанных между собой родственными отношениями. Постепенно в него, как и положено в архаике, добавилась социальная семантика, противопоставившая простой народ аристократии. Наконец в более поздних пророческих Книгах Библии понятие амма выступает как обозначение всего рода людей, но это особое философское развитие[17].
В противоположность первому понятию второй термин, יוגֹּ, «гой», развивался на основе идеи территории. Первоначально слово гой (от протосемитского *gaw(V)y-) обозначало группу людей, живущих на определенной территории. Однако затем оно стало обозначать этнос. В поздних книгах еврейской Библии происходит смещение этого термина в сторону понятия «чужой народ», то есть не-евреи. Фактически к моменту записи Ветхого Завета в его современной форме (к середине I тыс. до н. э.) в нем явно фиксируется идея «народа Божия», противостоящего другим народам. Вообще говоря, еврейское языковое сознание почти полностью определяется религиозным мировоззрением. А библейский монотеизм ставит народное бытие в прямую зависимость от богопочитания. Соответственно, согласно Библии, еврейский народ находится в особом положении именно по причине истинного богопочитания. Библия создает совершенно новый тип народа — «избранный».
К понятию народа избранного, или народа Божия, Библия применяет не только термин амма, но и ряд описательных конструкций, в частности знаменитое понятие «Израиль», которое, вопреки современному политическому смыслу этого слова, означало совсем не государство, а народ, потомков Иакова, поклоняющихся только Единому Богу. Такой народ называется «Израилем», а территория его обитания — «землей Израиля» (эрец исраэль). Все остальные библейские наименования — этноним ибрим (откуда греческое Ἑβραῖος и славянское «еврей»), родовой термин йехуда (> иудей) имеют вторичный смысл и не являются фундаментальными для Библии. Это не обозначения народа, а указания на территорию или на один из родов. Фактически понятие человечества для библейских авторов возможно только как высокое богословское обобщение, поскольку оно состоит из двух противопоставленных друг другу множеств: народа Божия (избранных, верующих в Единого Бога) и народов иных (гоим), идущих своим путем и не почитающих Единого Бога.
Христианство и ислам с их универсалистским пафосом вынуждены были каждый по-своему интерпретировать эту фундаментальную библейскую оппозицию. Коран и сунна вообще рассматривают мир как арену взаимодействия народа, или общности ислама (уммы, это слово происходит от того же корня, что и еврейское амма), и других народов, находящихся к этому народу Божию в разных отношениях. В исламской перспективе понятие «народ» в европейском смысле отсутствует, основной арабский термин — ахль — обозначает именно сообщество, общность. Можно лишь говорить о разных этносах или, например, о народах-сообществах, например «народе книги», », ахль ал-китᾱб. Наконец, христианская парадигма первоначально просто усвоила еврейскую оппозицию народа Божия и других народов, подставив на место богоизбранного этноса христиан. Постепенно, с формированием христианской Европы, эта примитивная, или миссионерская, парадигма контаминировала старые античные понятия, прежде всего имперскую идею «популюса» с концепцией «народа Божия».
Однако европейский мир по-прежнему осознает и переживает двойственность понятия «народ», в котором европеец чувствует как старое античное противоречие рода и племени (этноса), стремящихся стать гражданством, «политическим» и «культурным» народом, так и библейскую идею религиозного «народа Божия», противостоящего массе неверных. Секулярная эпоха только заменила религию на культуру.
[1] Топика европейской культуры описана во множестве работ по культурологии, как общих, так и специальных. Мы пользуемся не шпенглеровским понятием «Европа» (Abendland, т. е. западный мир без России), а принятым в русской традиции, сформулированным, например, Д. С. Лихачевым в предисловии к «Исторической поэтике русской литературы» (СПб., 1999) или С. С. Аверинцевым в статье «Восток — Запад». В рамки этого понятия мы включаем русскую культуру вместе с европейской.
[2] Методологическое деление на синхронию и диахронию в рассмотрении языковых и шире — культурных явлений было предложено Ф. де Соссюром в «Курсе общей лингвистики», а затем стало общим местом структурной типологии.
[3] В лингвистических реконструкциях использованы как стандартные работы Э. Бенвениста (Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995), так и материалы С. Старостина, собранные на основанном им сайте «Вавилонская башня» (starling.rinet.ru).
[4] Знаменитая древнеармянская версия грузинской национальной хроники «Картлис цховреба».
[5] См. Бенвенист Э. С. 43.
[6] Там же. С. 178.
[7] См. Гиндин Л. А., Цымбурский В. Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996.
[8] См. Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Спб., 1998. С. 134.
[9] См. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977.
[10] Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. Л., 1985.
[11] Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. Л., 1985. С. 244.
[12] Кошеленко Г. А. Эллинистическая эпоха в современной науке (некоторые проблемы) // Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов советского Востока. М., 1978; Свенцицкая И. С. Социально-экономические особенности эллинистических государств. М., 1963; Hellenismus. Beitrage zur Erforschung von Akkulturation und politischer Ordnung in den Staaten des hellenistischen Zeitalters / B. Funck (hrsg.) Berlin, 1996.
[13] Cм. Эрну — Мейе. P. 513–514
[14] Перепелкин Ю. Я. История Древнего Египта. СПб., 2001.
[15] Лучшее введение в проблематику: Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1990; отдельные темы: Немировский А. А. «Если царь с законоустановлением страны не считается…». Правитель, подданные и норма в вавилоно-ассирийском мире // Правитель и его подданные: социокультурная норма и ограничения единоличной власти. М., 2009.
[16] Ранняя этническая и политическая история евреев: Немировский А. А. У истоков древнееврейского этногенеза. Ветхозаветное предание о патриархах и этнополитическая история Ближнего Востока. М., 2001.
[17] Для знакомства с библейской проблематикой см.: Вандеркам Дж. Введение в ранний иудаизм. М, 2011; Введение в Ветхий Завет / Под ред. Э. Ценгера. М., 2010. Тексты Библии (Ветхого Завета): Библия. Современный перевод. Изд. Российского Библейского общества, М. 2011.