Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 1, 2004
У истоков возникающей цивилизации обычно находится та базовая ценность[1], которая представляет из себя не только основу и закваску новообразующейся системы ценностей, но и механизм разрушения предшествующей (отдельные элементы которой отбираются, переосмысливаются и ассимилируются новой).
У истоков зарождения базовой ценности находится личность, которая, принимая ее по тем или иным соображениям, воплощает ее всей своей жизнью, поскольку ценность, как отмечал Б. В. Вышеславцев, не может быть однозначно понятым повелением, императивом. Она — всегда всего лишь модальность от возможности к действительности[2].
Человеком, ставшим носителем базовой ценности — единственности и единства Аллаха, был Мухаммад ибн Абдаллах, и провозглашенная им формула веры звучала так: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — пророк его»[3]. В этой формуле содержится и процедура возведения в абсолют самой базовой ценности (единственности и единства Аллаха), и утверждение единственно возможного пути его проявления (через пророка, да благословит его Аллах и приветствует)[4].
Проповедь пророка Мухаммада в самом своем начале преследует одну важнейшую цель — указать единственную причину и источник жизни и мира. Постижение этой истины не только самоценно, оно позволяет через Бога понять жизнь и мир, связать и гармонизировать все то, что известно о нем, но — из Бога и через него, иначе говоря, преобразовать непонятный и неорганизованный мир в понятный и организованный, основанный на целостной системе причинно-следственных отношений, так как всегда наличествует и предшествует первопричина — Аллах.
В отличие от джахилийского периода, в котором множество «источников» и причин жизни, происходящих процессов и явлений, находящих свое выражение во множестве же божеств, постепенно, по мере укрепления (в результате усиления интегрирующих факторов) связей между родами и племенами, собирающихся в один, общий для данной группы племен и родов, пантеон, Аллах Мухаммада — един.
Социальноe и культурное сознание жителей Мекки и ее ареала, в которой родился и начал проповедовать пророк, в период, предшествовавший его проповеди, претерпело значительные изменения.
После относительно недолгого периода бедствования из-за неблагоприятных природных условий (бесплодность почвы исключала земледелие, а скотоводство могло прокормить не более тысячи человек[5]), мекканцы наладили дальнюю караванную торговлю, что привело к возникновению более развитых, по сравнению с родоплеменными, социальных структур, нацеленных на организацию и управление. Благодаря возникновению и развитию более эффективной системы управления, необходимой для снаряжения и обеспечения больших торговых караванов, в орбиту действия этой управленческой системы постепенно втягивалось все большее количество социальных структур.
Необходимость обеспечения безопасности прохождения караванов на юг (к Йемену) и на север (к Сирии) через территории бедуинских племен заставила мекканцев сначала договориться с вождями кочевников о плате за защиту и безопасный проход, а позже — заключить соглашения об их участии в доле прибыли. Таким образом, непредсказуемые кочевники, которые в качестве защитников не могли внушать никакой уверенности, «превратились из платных защитников в компаньонов» и союзников[6], а самое главное — возникли регулярные связи, выходящие за рамки кровно-родственных уз.
Активизация торговли и укрепление основанных не только на кровном родстве, но и на взаимных интересах связей с окружающими Мекку бедуинскими племенами, удаленность от арены активных военных действий между сасанидским Ираном и Византией привели к тому, что население города в начале VII века составило, по разным оценкам, от 8 до12 тысяч человек.
Усовершенствование системы управления, расширение круга контактов (не только среди соседних племен, но и по всему маршруту караванных путей, а еще и с населением тех сирийских и йеменских регионов, с которыми была налажена торговля) и некоторое функциональное изменение этих контактов, а также численный рост состава общества Мекки привели к серьезным мировоззренческим трансформациям.
Изменились, в частности, такие основополагающие категории, регулирующие систему мировосприятия, как время и пространство. Дискретность времени и пространства вступают в противоречие с ощущением непрерывности и развернутости бытия. Время уже воспринимается не только как цикл, основанный на повторяемости событий (паломничество, отправление и возвращение караванов и т. д.) и времен года, но и как нечто непрерывное, начинающееся и продолжающееся (сначала только от предка-основателя к потомкам).
Пространство также теряет свою прерывистость. Оно уже вбирает в себя не только то, что обжито и цивилизовано «людьми племени» (каум) —кочевья, оазисы, места для лагерей, колодцы, вехи в пустыне и пр. Оно представляется (сначала лишь фрагментами) как измеряемая временем дорога, имеющая начало и конец (в древнейших преданиях «Дни арабов» оно никак не измеряется; оно есть лишь постольку, поскольку там происходит действие).
Старый мифологический текст[7] уже не объясняет и не обосновывает новое восприятие мира. Гармония нарушена, космос превращается в хаос. Именно в этот критический момент возникают новые религиозные системы, происходит смена божеств (индийская мифология, к примеру, знает семь поколений богов).
Пророк Мухаммад возвестил своему миру о новом знании — знании об Аллахе и происходящем от Аллаха. Его устами Господь возвестил о том, что кончилась пора невежества (джахилийа).
Пророк направляет все свои усилия, чтобы убедить своих согорожан отвратиться от пагубного невежества, из-за которого люди возгордились и отреклись от чести и достоинства, которые были необходимы для того, чтобы соответствовать высоким требованиям «муруввы» (комплекс добродетелей истинного бедуина). Во всех первых по времени ниспослания мекканских сурах говорится именно об этом. Приведем всего несколько отрывков: «Но нет! Человек восстает, оттого что видит себя разбогатевшим. Ведь к Господу твоему — возвращение!» (Коран, 96:6–8); «Горе всякому хулителю — поносителю, который собрал богатство и приготовил его! Думает он, что богатство его увековечит» (104:1–3); «Но тот, кто давал и страшился, и считал истиной прекраснейшее, — тому Мы облегчим к легчайшему. А кто скупился и обогащался, и считал ложью прекраснейшее, — тому Мы облегчим к тягчайшему. И не спасет его достояние, когда он низвергнется» (92:5–11).
Возгордившиеся и отвергающие Аллаха будут наказаны, а для тех, «которые уверовали и творили добрые дела — им награда неисчислимая» (95:6). Таким образом, базовая ценность (Аллах) увязывается с целой системой восходящих к ней ценностей.
Аллах Всевышний, Милостивый и Милосердный «сотворил человека из сгустка» (96:2), «…научил каламом, научил человека тому, чего он не знал» (96:4–5) и, прежде всего, тому, что добро и истина — от Господа, а зло и ложь — от «искушающего» дьявола. За все придется ответить («и кто из вас сделал на вес пылинки добра, увидит его, и кто сделал на вес пылинки зла, увидит его» — 99:7–8).
Вера в Аллаха единого и единственного, а иначе говоря, форма реализации базовой ценности в современном пророку культурном универсуме, нуждалась в понятном обосновании. В Аллаха надо верить потому, что он «тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде, чтобы испытать вас, кто из вас лучше в деле» (11:9), «тот, который сделал солнце сиянием, а месяц — светом и распределил его по стоянкам, чтобы вы знали число годов и счисление. Аллах сотворил это только по истине, распределяя знамения для людей знающих. Поистине, в смене ночи и дня и в том, что сотворил Аллах в небесах и на земле, знамения для людей богобоязненных» (10:5–6).
В Аллаха надо верить еще и потому, что «у Него — ключи тайного; знает их только Он. Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59) и потому, что «к Нему ваше возвращение, всех, по обетованию Аллаха истинному. Вот он начинает творение, потом повторяет его, чтобы воздать тем, которые уверовали и творили благое — по справедливости. А те, которые не веровали, для них — питье из кипятка и наказание мучительное…» (10:4). Вводятся еще два ценностных понятия: предначертание (книга ясная) и справедливость.
Так, шаг за шагом, постепенно в сурах мекканского периода конструируется относительно целостная система ценностей, генерируемая базовой ценностью — Аллахом. Вера в Аллаха — путь к утверждению этой основы. В то же время постулируется способ введения в культурный универсум, возникающий на основе веры в Аллаха среди тех, «которые уверовали» (и благодаря этому обособились от тех, «которые не веруют»), порожденных ценностей — следовать «за тем, что внушается тебе» и терпеть, «пока Аллах не рассудит: ведь Он — лучший из судящих» (11:109); выстаивать молитву и быть богобоязненным (6:70/71); творить благое и т. п.
Благодаря относительной распространенности христианства и иудаизма среди арабских племен Центральной и Западной Аравии трансформированные категории времени и пространства естественным образом стали опорой нового вероучения. Линейность времени, начинающегося сотворением мира и кончающегося с его концом в день Страшного Суда, и бескрайность космоса разрушили основы родоплеменного сознания, выведя его из локализованной ограниченности и дискретности. Новая система осмысления мира постепенно воспринималась теми людьми, кто, проникнувшись идеей единого Бога, вступал в формирующуюся вокруг Мухаммада общину мусульман.
Структура, возникшая на основе проповедуемой базовой ценности, еще очень аморфна, именно поэтому религиозные и социальные установления практически не выходят за рамки норм, налагаемых проистекающей из веры в Аллаха этикой.
Двадцать четвертого сентября 622 года пророк со своими последователями совершил хиджру — переселение из Мекки, где его преследовали, в Йасриб (Мадину) — город, в котором жили несколько разных племен, обескровленных постоянными междоусобными войнами. Именно здесь один из важнейших элементов ценностной системы, проповедуемой Мухаммадом, — мир делится не на людей, принадлежащих к разным родам и племенам, а на верующих, т. е. знающих истину, и неверующих — оказался чрезвычайно важен, так как благодаря ему удалось прекратить кровопролитную войну. Переселению в Мадину предшествовал заключенный с йасрибскими племенами аус и хазрадж Акабский договор, по которому последние обязывались, что «ничего не будут придавать Аллаху в сотоварищи, и не будут красть, прелюбодействовать или убивать своих детей, и не будут приводить лжи, измышляя ее пред своими руками и ногами, и не будут ослушиваться тебя (т. е. пророка. — Д. О.) в одобряемом» (60:12). Таким образом йасрибцы приняли Мухаммада в качестве вероучителя и главы общины.
С самых первых шагов Мухаммада в качестве светского и духовного лидера вся его деятельность направлена на строительство уммы[8]. Термин «умма» довольно сложно определить однозначно. В мекканских сурах им обозначается сообщество людей, возводимое к общему духовному прародителю, от которого оно получило веру и религию.
В мединских сурах уммой называются мусульмане и иудеи — жители Мадины. Как отмечает Е. А. Резван, «основой социальной организации мадинской уммы являлись отношения зависимости/покровительства (вала’ дживар), которые приобрели, в отличие от доисламского, условного, новый, абсолютный характер. Все члены уммы были связаны отношениями вала’ дживар, находясь при этом под покровительством “верховного” маула (вали) — Аллаха. Покровителем (вали) членов уммы стал и сам Мухаммад, являвшийся передатчиком воли Аллаха. Возникновение уммы как социальной организации ознаменовало становление структуры господства-подчинения при абсолютном характере верховной власти»[9]. Как нам кажется, здесь следует сформулировать несколько иначе: «верховной власти Аллаха», поскольку Мухаммад осуществлял, пока был жив, функцию связи между Аллахом и уммой Аллаха (уммату-л-лах), которая жила на основе переданного пророком текста (Корана), содержащего окончательное Откровение Господа (окончательное, поскольку Мухаммад мыслил себя и мыслится мусульманами как «печать пророков», т. е. последний среди посланных Богом). Текст же мыслится именно как слово Аллаха, истина, открытая им через Мухаммада, который сам сурово пресекал все попытки соединить его слово с текстом Откровения (один из известных хадисов гласит: «Не передавайте от меня ничего, кроме айатов», т. е. стихов Корана).
Иерархия базовых ценностей дополнилась. Теперь она выглядит так: Аллах — расулу-л-лах (посланник Аллаха) — уммату-л-лах (умма Аллаха). Воля Аллаха реализуется через его посланника в его общине.
Если мекканские суры Корана – это, прежде всего, выраженное в высокой поэтической форме откровение единобожия, этических норм, загробного воздаяния, Страшного суда, истории пророков и миссии Мухаммада как последнего из них, то содержание мадинского откровения иное. В нем содержится множество иногда относительно детально разработанных законов, регулирующих жизнь новообразованного протогосударства, — о наследовании имущества, о наказаниях за различные преступления, о разделе военной добычи, о правах собственности и пр. Здесь же разрабатывается ритуал поклонения Аллаху, устанавливаются нормы семейной и общественной жизни, разрабатывается судопроизводство. Эти законы, возникшие в ответ на конкретные вопросы, задаваемые самой жизнью общины, иногда следовали установившейся традиции, иногда перечеркивали ее. Они появлялись постепенно, по ходу развития общины и создания из арабских племен VII века единого государства и общества. Являясь частью Священной Книги, содержащей полное и окончательное откровение Аллаха, вечной и несотворенной (Мухаммаду она только открылась), эти законы и установления приобрели в структуре, через которую была выражена вера в Господа единого и единственного, — религии (исламе) — статус священных и вневременных.
Однако община, постепенно распространяя свое влияние, уже при жизни Мухаммада превращается в довольно сложную и разветвленную государственную и социальную структуру, охватывающую практически всю территорию Аравийского полуострова. По мере ее усиления усложняются связи как внутри уммы, так и с входящими в орбиту ее влияния новыми племенами и жителями городов и селений. Вследствие споров с мадинскими иудеями происходит дальнейшая разработка догматики и ритуала. Военное противостояние с мекканцами и союзными им племенами, а в дальнейшем столкновения с иудеями и христианами («ахл улкитаб» — «людьми Писания») также требуют разработки стандартных формулировок. Но, пока жив Мухаммад, проблем не возникает — Аллах через него сообщает общине свою волю, которая, будучи изначально сакральной, фиксируется как данный Господом закон.
Нормативная и регулятивная роль религии, сформулировавшей свои установления относительно всех сфер жизнедеятельности уммы, привела к тому, что, по определению Бернарда Льюиса, «ислам со времен его основателя отождествлялся с государством, и уверенность в единстве государства и религии прочно вошла в память и сознание верующих из их священного писания, истории и опыта»[10]. Кажется необходимой поправка: не только и не столько государство, а именно умма рассматривалась как ценность, а после смерти пророка в 632 году и прекращения «непосредственного вмешательства» Аллаха в жизнь общины — как «земной носитель верховного суверенитета»[11].
Как было отмечено выше, ценности не дают направления, а дают лишь возможность сознательно осуществить его выбор. Макс Вебер отмечал двойственный характер ценностей (например, щедрость и бережливость, милосердие и справедливость и т. д.), который инициирует их конфликт, но одновременно создает возможность выбора и налагает ответственность за него.
В общине, руководствующейся божественными установлениями, передаваемыми посланником Аллаха, возможности выбора нет (благодаря воздействию базовой ценности конфликт ценностей решен совершенно однозначным способом — Слово Божие есть абсолютная истина), за исключением тех случаев, когда эти установления отсутствуют. Когда пророка уже нет, исчезает не только источник ответов, но и сакральная личность, власть которой и право принимать решения — вне сомнений.
После смерти пророка в представлении верующих прерывается связь между Аллахом и его общиной. Возникают две проблемы: а) кому и на основе какого принципа должна быть передана власть над общиной; б) где искать ответы на вопросы, появляющиеся в процессе жизнедеятельности общины.
Ответы на первый вопрос стали поступать сразу же после кончины Мухаммада. Начавшаяся борьба за власть, сопровождающаяся столкновением мнений относительно толкования Корана и Сунны, выкристаллизовывает различные ценностные установки сторон. Сторонники первых трех халифов — Абу Бакра, Омара и Османа — опирались на принцип выборности халифа, тем самым утверждая первичность уммату-л-лах как базовой ценности. Сторонники Али ибн Аби Талиба, племянника и зятя пророка, исходили из того убеждения, что ему принадлежит завещанное самим пророком исключительное право на верховную власть. Как можно заметить, шииты актуализировали вторую базовую ценность — Посланника Аллаха.
По мере развития этой идеи разрабатывается целостная концепция имамата. «Шииты отвергли принцип выборности имама как главы мусульманской общины и государства и провозгласили, что верховная власть является наследственной в роду Алидов, право которых предопределено “божественным установлением”. Исходя из “божественной” природы имамата и уподобляя его пророчеству, шииты считают высшим авторитетом в делах веры и мирской жизни законного имама — исполнителя божественного предписания, наместника бога на земле, “врат”, через которые можно приблизиться к нему, наследника знаний пророка»[12].
И наконец, третья группа исходила из принципа «послушание Богу важнее послушания человеку», т. е основывалась на базовой ценности «вера в Аллаха». Такая позиция, как отмечает Вебер, вызывает необходимость религиозной войны[13]. Эту войну начали вести хариджиты, которые в 657 году во время битвы при Сиффине, заявив, что в борьбе за власть между Али и Муавией «решение принадлежит только Аллаху», в количестве 12 тысяч воинов ушли из лагеря халифа. Хариджиты сыграли значительную роль «в разработке догматических вопросов, связанных с теорией халифата, с определением веры и ее отношения с действием. В вопросе о верховной власти хариджиты противостояли как суннитам с их принципом условной выборности халифа, так и шиитам с их представлениями о наследственности и сакральности имамата. Непременным условием правомочности претендента на имамат они считали следование Корану и Сунне, справедливое обхождение с людьми и способность с оружием в руках выступить против правителя-тирана»[14].
В течение всей дальнейшей истории государственных образований, основывавшихся в своих идеологических построениях на ценностную систему ислама, выбор основания власти и принципа ее передачи, вращался вокруг трех вышеозначенных базовых ценностей.
Ответ на второй вопрос, возникший с кончиной Мухаммада, был значительно сложнее, поскольку касался возможности внесения изменений в систему ценностей.
Любая религия после смерти своего основателя вступает на путь догматизации и формализации. Пока основатель религии руководит своей общиной, появляющиеся вопросы решаются им по мере их возникновения. К тому же нет необходимости в их фиксации (особенно, если письменная передача информации не стала нормой) — всегда можно спросить пророка и получить ответ. После его кончины начинается работа по фиксации и сохранению его учения. Прежде всего производится запись Корана. При этом из ряда версий, несколько отличавшихся друг от друга, отбирается и признается канонической одна.
Между тем жизнь общины развивается, ее социальный организм усложняется, структуры разрастаются, а возникающие в процессе вопросы в некоторых случаях не имеют ответа в зафиксированном тексте.
Затем происходит то, против чего пророк предостерегал и что непременно должно было произойти, — «от него» начинают передавать не только айаты, но и хадисы. В течение долгого времени (до начала VIII века) свидетельства о словах, практике и молчаливом одобрении/неодобрении пророка (хадисы) передавались устно, однако в результате перехода с устной системы передачи, обработки и хранения информации на письменную, происходившего в период с середины VII века до конца VIII века, хадисы также были собраны и записаны. Так возникло текстовое обоснование Сунны, ставшей, наряду с Кораном, вторым священным писанием. Если Коран — это речь Господа, обращенная к его пророку и умме, то Сунна — это путь пророка, пример и назидание для уммы. Фактически, оба текста в своем зафиксированном и канонизированном виде стали идеальными культурными генераторами, «опирающими» систему зафиксированных в них ценностей. Вокруг этих культурных генераторов происходит конструирование из порожденных ими элементов целостной системы средневековой арабомусульманской культуры.
Процессы, сопутствовавшие изменению информационной системы, сопровождались коренными преобразованиями в социальной структуре общества, приводили к значительной трансформации традиции и, в конечном счете, расширению среды носителей знания. Так возникает сословие улемов — знатоков священных текстов и их толкователей, которые в исламе не объединились в организацию типа церкви, а значит были значительно более светскими, чем христианские священники и богословы. Именно поэтому они не претендовали на исключительное владение истиной, и разные религиозно-правовые школы (мазхабы) были признаны одинаково правомерными и правоверными. Являясь частью уммы, созданной самим пророком, согласно повелениям Аллаха и на основе данных им законов, будучи знатоками этих законов, улемы не считали управление государством (понятие, покрываемое понятием «умма») светским делом, поскольку в исламе нет деления на «чисто светское» и «чисто духовное». Отсюда — в отсутствие пророка и получаемых через него прямых указаний Аллаха — именно умма является носителем истины, ее согласное мнение определяет правомочность того или иного решения. И именно поэтому опасно все, что может нарушить согласие общины, дестабилизировать ее, а именно — бида («недозволенное новшество», «нововведение», прямо не проистекающее из Корана и Сунны и не основанное на них).
В течение первых десятилетий завоевательных походов мусульмане, ошеломленные открывшимися перед ними новыми мирами, населенными людьми, говорящими на множестве разных языков и поклоняющимися множеству различных божеств, и ощущавшие свое абсолютное превосходство, основанное на вере в Аллаха, дарующего своей волей победы и покоряющего своей умме народы и страны, разделили мир на две части. Одной из них был «дар ал-ислам» — территория, на которой господствует закон Аллаха и которой управляет его умма. Второй частью являлся «дар ал-харб» — территория, на которой не действует закон Аллаха и на которой умма не управляет. Возникновение одного из важнейших элементов ценностной системы ислама — «дар ал-ислам» — привело к формированию другой ценности — джихада как священной войны во имя вовлечения всех людей в умму Аллаха[15].
С другой стороны, «дар ал-ислам» — это ценностная основа такой цивилизационной структуры, как халифат, разработка теории которого проводилась весьма интенсивно во все периоды реформирования ислама.
Базовые ценности в течение всей истории ислама, меняя свою позицию в иерархической системе и изменяясь в содержательной части, оставались основой религии. Временами они же порождали противоречащие главным направлениям ислама ценности, которые становились базовыми для ответвлявшихся от суннизма и шиизма течений.
Так произошло, например, со старшим сыном шестого шиитского имама Джафара ас-Садика Исмаилом, скончавшимся еще при жизни отца (762). Часть шиитской общины после смерти Джафара ас-Садика (ум. в 765 году) признала в качестве следующего имама не второго сына имама — Мусу ал-Казима, а сына Исмаила — Мухаммада. В иерархии ценностей на первое место в данном случае выходит идея имамата, воплощенная в личности Исмаила, на котором прерывается линия имамов, руководящих общиной, и начинается линия «скрытых» имамов. Так возникает в исламе исмаилитское направление.
Община друзов возникла на основе иной базовой ценности — обожествления фатимидского халифа ал-Хакима (996–1021), объявившего себя «последним воплощением божества». Подобных примеров довольно много.
Кроме порождения «побочных» ценностей, весьма важен и интересен анализ «конкуренции» ценностей, когда вследствие тех или иных причин расположение базовых ценностей в иерархии изменяется. Одно из первых проявлений «конкуренции» ценностей — борьба вокруг проблемы сотворенности/несотворенности Корана. Мутазилиты, отстаивавшие тезис о сотворенности Корана, указывали, что признание Корана несотворенным, а существующим предвечно означало бы «придание Аллаху сотоварищей», иначе говоря, противоречило бы абсолютности единобожия, что, в свою очередь, означало бы отделение слова Божьего от Бога и признание отдельным и равным ему, т. е. Коран вводился в иерархию базовых ценностей как ценность, равная Аллаху.
Каждый раз, когда мусульманский мир, взятый в целом, либо отдельные мусульманские государства отступали (в том или ином смысле этого слова) под натиском внешнего мира или же мусульманским государством правил «нечестивый правитель», базовая ценность «умма» становилась главенствующей в иерархии. Так произошло во времена великого ханбалитского улема Ибн Таймийи (1263–1328), когда мусульманский мир переживал один из самых глубинных кризисов в своей истории. Ибн Таймийа неуклонно боролся против «нововведений» (бида). Подчеркивая необходимость применения шариата во всех сферах жизни, он придавал абсолютную ценность Корану и Сунне, поскольку именно на них строилась жизнь уммы до смерти пророка и в период четырех праведных халифов. Таким образом, он признавал авторитет «салаф» — первых поколений ранних мусульман. Подчеркивая возможность одновременного существования нескольких мусульманских государств и нескольких имамов, тем самым он возвращал абсолютность базовой ценности «Посланник Аллаха». Все идеи и мысли этого улема были направлены на восстановление чистоты уммы, т. е. приведения ее к тому виду, в котором она существовала во времена Мухаммада и салаф. В XVIII веке идеи Ибн Таймийи, возрожденные и развитые Мухаммадом ибн Абд ал-Ваххабом (ум. в 1792 году), послужили основой для основания салафитского религиозно-политического течения.
В XIX–XX веках под воздействием усиливающегося воздействия Запада на мусульманский мир (сначала — в виде колониализма, затем — так назв. «газв ас-сакафи», культурной агрессии) факторы глобальной политики, такие как развал Османской империи, холодная война, арабо-израильское противостояние и возникновение государства Израиль и многое другое, также сыграли серьезную роль: в исламе активнее стали проявляться реформаторские тенденции, которые опирались на абсолютизацию одной базовой ценности — уммы, что, конечно же, не означает утери остальными базовыми ценностями своей роли как именно базовых.
Стремление реформировать умму так, чтобы она была конкурентоспособной, в конце XIX — начале XX века привело лидеров так называемого «мусульманского модернизма» Джамал ад-Дина ал-Афгани и Мухаммада Абдо к идеологии панисламизма и осознанию необходимости приспособления Слова Божьего к современным условиям. С этой целью Абдо и его ученики заново прокомментировали Коран. Та же цель уже в конце XX века заставила крупнейшего суданского улема М. Таха отказаться от мединских сур и опираться только на мекканские, поскольку иначе, с его точки зрения, умму невозможно было бы демократизировать.
Фундаменталистские движения в своей попытке адаптироваться к современным условиям используют различные культурно-цивилизационные способы — от пропаганды внутри и вне уммы и до различных форм джихада, оставаясь, по определению А. Тойнби, в рамках зелотизма[16]. Главная ценность в противостоянии агрессивному, по их ощущению, внешнему миру — чистота, сила и единство уммы, организованной на основе установлений, данных Аллахом (Коран) и его Посланником (Сунна). Именно такова иерархия базовых ценностей, на основе которых разработана вся система ценностей современных фундаменталистских движений.
Современные глобализационные процессы приводят к массовым миграциям, в результате которых традиционные ареалы распространения тех или иных ценностей подвергаются изменениям. Базовые ценности ислама характерны уже не только для традиционного ареала распространения ислама, но и для многих обществ вне его. Большая часть верующих мусульман, живущих в странах, где жизнь регулируется и регламентируется не на основе шариата, ограничивают сферу применения законов и установлений ислама рамками своей частной жизни, выбирая, таким образом, в качестве первичной ценности веру в Аллаха. Этот путь адаптации к современной цивилизационной системе, по всей видимости, является наиболее целесообразным.
[1] Согласно Максу Веберу, ценность — это то, что для нас значимо, на что мы ориентируемся в своей жизни, что мы принимаем во внимание. Так же, как кантовские категории «пространство» и «время», веберовская ценность позволяет человеку преобразовывать хаос (неорганизованное пространство и время) в космос (увязанное и организованное пространство и время). Понятие «базовая ценность» означает, в нашем понимании, ценность, не только центральную для данной системы, но и генерирующую другие. Базовая ценность предопределяет формы и бытование культурных норм и тех структурно выраженных элементов, с помощью которых они обретают жизнь в рамках данной цивилизации.
[2] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати. М., 1994. С. 99.
[3] Мы переводим слово «расул» как «пророк», следуя установившейся в русском исламоведении традиции, хотя корень «ра-са-ла» имеет значение «посылать», «отправлять» и содержит в себе также указание на направление (одно из значений глагола «расала», встречающееся в доисламской арабской поэзии, — «свешивать вниз»). Точнее передавать слово «расул» словами «посланник», «посланец». Термин «пророк», скорее, соответствует другому арабскому слову, которое также относится к основателю ислама, — «наби».
[4] Противопоставление христианству, поскольку подчеркивается человеческая — в отличие от Христа — сущность Пророка. Ср., например: «Скажи: “Ведь я человек, такой, как вы; мне было возвещено, что бог ваш — Бог единый”» (Коран, перевод И. Ю. Крачковского, 41: 5).
[5] Об этом см.: Большаков О. Г. История халифата. Т. 1. М., 1989. С. 48.
[6] Там же.
[7] Об этом см.: Оганесян Д. А. Хабар в культурном сознании общества доисламской и раннеисламской Аравии // Проблемы арабской культуры, М.,1987. С. 302–312.
[8] Об этом термине см.: Резван Е. А. Исследования по терминологии Корана: сура, абд (ибад, абид) Аллах, умма // Проблемы арабской культуры. С. 219–232.
[9] Резван Е. А. Умма // Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 241.
[10] B. Lewis. The Return of Islam // Religion and Politics in the Middle East. Westview Press, 1981. P.11.
[11] Резван Е. А. Умма.
[12] Мухаммад Ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах / Перевод с араб., введение и комментарий С. М. Прозорова. М.: Наука (ГРВЛ), 1984. С. 220–221.
[13] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990 C. 325.
[14] Прозоров С. М. ал-Хаваридж // Ислам: Энциклопедический словарь. C. 260.
[15] Напомним, что к умме, не являясь равноправными членами, примыкают также и «покровительствуемые» — иудеи, христиане и пр.
[16] «Зелот — это человек, ищущий в известном спасение от неизвестного, и, если он участвует в битве с противником, превосходящим его в тактике и пользующимся грозным новомодным оружием, он отвечает тем, что с особым тщанием и скрупулезностью применяет свое традиционное оружие» (Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 2002. С. 384). Мысль Тойнби полностью применима и к сфере идеологии, так как обращение основателей фундаменталистских течений к Корану и Сунне продиктовано стремлением «с особым тщанием и скрупулезностью применить свое традиционное оружие», т. е базовые ценности ислама. С другой стороны, А. Тойнби отмечает, что «зелот», вооруженный бездымным скорострельным оружием, — уже не чистый «зелот», ибо, признав западное оружие, он вступает на оскверненную почву (там же. С. 385). Последнее полностью применимо к шахидам, осуществившим теракт 11-го сентября.