Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 6, 2003
| Нельзя пролить каплю американской крови, не пролив при этом кровь целого мира… Наша кровь как течение Амазонки, образованное тысячей величественных потоков, сливающихся воедино. Мы не столько нация, сколько целый мир; ибо пока мы не назовем весь мир нашими прародителями, подобно Мельхиседеку, нет у нас ни отца, ни матери… Наш род восходит ко всему миру… Мы — наследники всех времен и со всеми народами делим наше наследие. Герман Мелвилл Судьбой предопределено, что отныне и впредь Америка будет находиться в центре западной цивилизации, а не на ее окраине. Уолтер Липпман От американского бизнеса никуда не скроешься. Луи-Фердинанд Селин |
Теория создания Империи, как было установлено европейскими теоретиками Империи за последние несколько тысяч лет, одновременно является теорией ее упадка. Уже в Античности, во времена греко-римского мира, Фукидид, Тацит и Полибий столь же подробно описали последовательность возникновения и упадка, как позднее это сделали отцы церкви и теоретики раннего христианства. Во всех этих случаях, когда речь шла об Империи, дело касалось не просто повторения классической теории чередования «правильных» и «неправильных» форм правления, потому что Империя по определению его преодолевает. Однако внутренний кризис идеи Империи стал полностью очевиден лишь в эпоху Просвещения и эпоху формирования европейской современности, когда такие авторы, как Монтескье и Гиббон, сделали проблему упадка Римской империи одной из центральных тем исследования политических форм современного суверенного государства[1].
Возникновение и распад (Макиавелли)
Уже в классической античности идея Империи предполагала кризис. Империя рассматривалась в концептуальных рамках натуралистической теории форм правления; и, хотя Империя и нарушает циклическое чередование правильных и неправильных форм, она не свободна от участи разложения имперской столицы и всей цивилизации. История находится во власти Тихе (фортуны или судьбы), которая со временем неизбежно разрушает совершенство, достигаемое Империей. От Фукидида до Тацита, от Афин до Рима необходимое равновесие форм общественной жизни и форм правления укладывалось в рамки этого линейного хода судьбы. В своем исследовании Римской империи Полибий порвал с идеей циклического характера исторического развития, в соответствии с которой люди, создавая политические институты, переходят от правильных к неправильным формам общественной жизни и власти: от монархии к тирании, от аристократии к олигархии и от демократии к анархии, начиная затем новый цикл. Полибий утверждал, что Римская империя порвала с этим циклом, создав смешанное правление — соединение правильных форм власти <…>. Империя, таким образом, понимается не столько как господство над не имеющими границ пространством и временем, сколько как движение, которое мощью социальных сил, стремящихся освободиться от естественного циклического характера исторического времени, соединяет пространство и время. Однако улыбка судьбы — дело случая. Смешение правильных форм правления, господство гражданской добродетели может бросить вызов судьбе, но не может ее отменить. Кризис и упадок — это тенденции, которые необходимо превозмогать каждодневно.
В эпоху европейского Просвещения такие авторы, как Монтескье и Гиббон, отвергли натуралистическое представление об этом процессе. С точки зрения науки об обществе, упадок Империи объяснялся как следствие невозможности установления окончательной исторической и социальной конструкции масс и добродетелей ее героев. Разрушение и упадок Империи были, таким образом, не естественной предпосылкой, предначертанной циклической судьбой истории, а результатом невозможности (или, по крайней мере, исключительной трудности) для человека управлять бесконечным пространством и временем. Безграничность Империи делала невозможной длительную работу хороших установлений. Тем не менее Империя была целью, на достижение которой были направлены желание и гражданская добродетель масс, а также свойственная им способность творить историю. Именно непрочное положение не позволяло содержать безграничное пространство и время, что неизбежно ограничивало всемирные цели правительства узкими политическими и социальными аспектами. Авторы эпохи Просвещения показали нам, что со временем правление, приближающееся к совершенству, будет установлено в ограниченном пространстве и времени. Поэтому между Империей и реальностью господства присутствовало принципиальное противоречие, которое неминуемо должно было порождать кризисы.
В действительности, Макиавелли, оглядываясь на идеи древних и предвосхищая идеи современности, первым наиболее точно выявил парадокс Империи[2]. Он прояснил проблематику, отделив ее как от натурализма древних, так и от социологизма, свойственного современности, показав ее, скорее, в плане имманентности и чистой политики. У Макиавелли расширяющее свои границы государство движимо диалектикой социальных и политических сил Республики. Только там, где социальные классы политически выражают себя, участвуя в открытой и непрерывной игре власти и контрвласти, свобода и расширение границ взаимосвязаны, и, следовательно, появляется возможность для возникновения Империи. Макиавелли говорит, что нет такой идеи Империи, которая не была бы в конечном итоге всеобъемлющей идеей свободы. Именно в этой диалектике свободы и заключаются элементы разложения и распада. Когда Макиавелли рассматривает падение Римской империи, он в первую очередь обращает внимание на кризис гражданской религии, т. е. на ослабление социальной связи, объединявшей различные идеологические силы общества и позволявшей им сообща участвовать в открытом взаимодействии власти и контрвласти. Христианская религия разрушила Римскую империю, погасив гражданский пыл, который служил основой языческого общества, обеспечивая конфликтное, но лояльное участие граждан в постоянном совершенствовании институтов и развитии свободы.
Античное представление о неизбежном и естественном характере разложения правильных форм правления, таким образом, оказалось полностью отброшено, поскольку формы правления можно оценивать только во взаимосвязи с социальными и политическими отношениями, создающими институты. Точно так же отброшено было просвещенческое и современное представление о неизбежности кризиса пространства и времени в условиях отсутствия границ и контроля, потому что оно возвращало к сфере гражданской власти: только на этом и ни на каком ином основании можно оценивать пространство и время. Выбор, таким образом, делается не между правлением и разложением, Империей и распадом, а между, с одной стороны, социально укорененным и расширяющим свои границы правлением, т. е. правлением «гражданским» и «демократическим», а с другой — различными практиками правления, когда власть основывается на трансценденции и подавлении. Здесь необходимо пояснить, что, когда мы, беря их в кавычки, говорим о понятиях столицы или демократии как об основе экспансионистской активности Республики и как о единственной возможности образования прочной Империи, мы вводим идею участия, связанного с жизненной силой населения и его способностью порождать диалектику власти и контрвласти, — идею, которая имеет мало общего с классической или современной идеей демократии. С такой точки зрения, «демократическим» в какой-то степени были даже правление Чингисхана и Тамерлана, а также легионов Цезаря, армий Наполеона и армий Сталина и Эйзенхауэра, ибо все они сделали возможным участие населения, которое поддерживало их экспансионистскую деятельность. Суть всех перечисленных примеров и общей идеи Империи заключается в утверждении пространства имманентности. Имманентность определяется как отсутствие всяких внешних ограничений, задаваемых той или иной направленностью действия масс, причем в своем утверждении и разрушении имманентность связана лишь с режимами возможности, которые служат основой ее возникновения и развития.
Здесь мы возвращаемся к сути парадокса, согласно которому всякая теория Империи предполагает возможность ее упадка, но теперь мы можем приступить к его объяснению. Если Империя всегда олицетворяет безусловную позитивность, осуществление правления масс и всецело имманентный аппарат, то она оказывается незащищенной от кризиса в силу самого этого определения, а не потому, что ей противостоит какая-то иная необходимость или трансцендентность. Кризис свидетельствует о существовании альтернативной возможности в пространстве имманентности; кризис не предопределен, но всегда возможен. Макиавелли помогает нам понять этот имманентный, конститутивный и онтологический смысл кризиса. Однако лишь в нынешней ситуации это сосуществование кризиса и сферы имманентности становится полностью очевидным. Поскольку пространственное и временнoе измерение политической деятельности перестают быть пределами и превращаются в созидающие механизмы имперского правления, сосуществование позитивного и негативного в пространстве имманентности теперь выступает как открытая альтернатива. Сегодня одни и те же движения и тенденции служат причиной и возникновения, и распада Империи.
Finis Europae (Витгенштейн)
Сосуществование имперского духа со знамениями кризиса и упадка нашло различные выражения в европейском дискурсе последних двух столетий, зачастую принимая форму рефлексии либо на тему конца европейской гегемонии, либо — кризиса демократии и торжества массового общества. На всем протяжении этой книги мы утверждали, что в период современности правительства Европы развивали не имперские, а империалистические формы. Идея Империи, тем не менее, сохранялась в Европе, а отсутствие ее реального воплощения постоянно вызывало сожаление. Европейские споры об Империи и причинах ее упадка интересны нам по двум основным причинам: во-первых, в центре этих споров стояла тема кризиса идеала имперской Европы, и, во-вторых, этот кризис бьет именно по тому скрытому содержанию определения Империи, которое связано с идеей демократии. Другой момент, который мы должны иметь здесь в виду, — это позиция, с какой велись споры: точка зрения, принимающая историческую драму упадка Империи с позиций опыта коллективного существования. Тема кризиса Европы превратилась в дискурс об упадке Империи и переплелась с темой кризиса демократии, а также вопросами о формах сознания и сопротивления, порождаемых этим кризисом.
Алексис Токвиль, возможно, был первым, кто представил проблему в таком ключе. Его исследование массовой демократии в Соединенных Штатах с присущим им духом инициативы и экспансии привело его к горькому и пророческому признанию невозможности для европейских элит и дальше оставаться главенствующей силой мировой цивилизации[3]. Уже Гегель ощущал нечто весьма похожее: «Америка есть страна будущего, в которой впоследствии… обнаружится всемирно-историческое значение; в эту страну стремятся все те, кому наскучил исторический музей старой Европы»[4]. Однако Токвиль осмыслил этот переход намного глубже. Причина кризиса европейской цивилизации и ее имперских практик заключается в том, что европейской добродетели — или ее аристократической морали, оформленной в институтах современного суверенитета, — не удается идти наравне с жизненными силами массовой демократии.
Смерть Бога, которую начали осознавать многие европейцы, в действительности была свидетельством того, что Европа утратила роль центра планеты, причем осмыслить это они могли лишь на языке современного мистицизма. От Ницше до Буркхардта, от Томаса Манна до Макса Вебера, от Шпенглера до Хайдеггера, Ортеги-и-Гассета и многих других авторов, творивших на рубеже XIX и XX веков, это прозрение стало постоянным рефреном, повторяемым с такой горечью![5] Появление масс на социальной и политической сцене, исчерпание культурных и производственных моделей современности, угасание европейских империалистических проектов и конфликты между нациями на почве нужды, бедности и классовой борьбы — все это выступало необратимыми признаками упадка. Это была эпоха господства нигилизма, поскольку безысходным было само время. Ницше поставил окончательный диагноз: «Европа — это больной»[6]. Две мировые войны, опустошившие ее территорию, торжество фашизма и теперь, после краха сталинизма, возвращение самых ужасных призраков национализма и нетерпимости — все это служит подтверждением того, что эти догадки, в сущности, оказались верны.
На наш взгляд, единственной хорошей новостью оказывается то, что в противовес старым европейским державам возникла новая Империя. Кому хочется и дальше видеть этот блеклый и паразитарный европейский правящий класс, который последовательно переходил от ancien regime к национализму, от популизма к фашизму, а теперь стремится к всеобщему неолиберализму? Кому хочется и дальше видеть те идеологии и те бюрократические аппараты, которые питали и поддерживали разлагающиеся европейские элиты? И кто до сих пор может оставаться на стороне тех систем профсоюзов и тех корпораций, которые напрочь лишены всякого жизненного духа?
Наша задача здесь — не сокрушаться о кризисе Европы, скорее, она состоит в том, чтобы в ходе его исследования выявить те элементы, что, подтверждая данную тенденцию, указывали бы, однако, на возможное сопротивление, обозначали границы положительной реакции и альтернативы. Эти элементы часто возникали почти вопреки желанию теоретиков кризиса, современниками которого они были: именно сопротивление обеспечивает прыжок в будущее — реальное и должное будущее, заявившее о себе в прошедшем, своеобразное будущее, заранее явленное в прошедшем. В этом смысле, болезненное исследование причин кризиса европейской идеологии может стать обнаружением новых, открытых возможностей. Именно поэтому важно проследить, как развивался кризис Европы, поскольку обличение кризиса не только у таких авторов, как Ницше и Вебер, но также и в общественном мнении эпохи позволило увидеть чрезвычайно значимую позитивную сторону событий, содержавшую в себе основополагающие особенности новой мировой Империи, становящейся сегодня реальностью. Силы, породившие кризис старого имперского мира, заложили основания новой Империи. Недифференцированная масса, которая одним своим присутствием способна была уничтожить современную традицию с ее трансцендентной властью, оказывается теперь мощной производительной силой и неисчерпаемым источником возрастания стоимости. Новая витальность, очень близкая к варварским силам, похоронившим Рим, воскрешает сферу имманентности, открытую нам смертью европейского Бога. Любая теория кризиса Европейского Человека и упадка идеи европейской Империи в той или иной мере является признаком новой жизненной силы простых людей, или, как нам больше нравится, желания масс. Ницше провозглашал это с горных вершин: «Я впитал в себя дух Европы — теперь я хочу нанести ответный удар!»[7] Преодоление современности означает преодоление барьеров и трансцендентностей европоцентризма и переход к решительному принятию имманентности как единственной области теории и практики политики.
После начала Первой мировой войны те, кто участвовали в великой бойне, отчаянно пытались осмыслить кризис и совладать с ним. Возьмем свидетельства Франца Розенцвейга и Вальтера Беньямина. Для них обоих своеобразная светская эсхатология была инструментом, позволяющим получить доступ к опыту кризиса[8]. После исторического опыта войны и страданий, а также, возможно, в смутном предчувствии Холокоста они пытались найти надежду и свет спасения. Однако обойтись без обращения к диалектике, пусть и вопреки своим намерениям, им не удалось. Конечно, диалектика, которая проклинала диалектику, объединившую и освятившую европейские ценности, оказалась пустой и теперь целиком определялась в негативных терминах. Однако апокалиптическая картина, в которой этот мистицизм искал освобождения и спасения, также во многом предопределялась кризисом. Беньямин с горечью признавал это: «Прошлое несет в себе потайной указатель, отсылающий ее [историю] к избавлению… А если это так, то между нашим поколением и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. Просто так от этого притязания не отмахнуться»[9].
Этот теоретический опыт сформировался именно там, где кризис современности проявился наиболее остро. На этой же почве другие авторы стремились порвать с остатками диалектики и ее способностью объяснения. Однако нам кажется, что даже самые глубокие мыслители того времени не способны были порвать с диалектикой и преодолеть влияние кризиса. По Максу Веберу, кризис суверенитета и легитимности может быть разрешен только посредством обращения к политикам, наделенным иррациональным даром харизмы. По Карлу Шмитту, диапазон суверенных практик можно прояснить, лишь обратившись к «решению». Однако иррациональная диалектика не может разрешить или даже ослабить кризис реальности[10]. И внушительная тень эстетизированной диалектики стоит даже за хайдеггеровским представлением о пастырской задаче в мире разрозненного и разорванного бытия.
Подлинным прояснением ситуации мы более всего обязаны французским философам, которые перечитали Ницше по прошествии нескольких десятилетий, в 1960-х годах[11]. Их новое прочтение было связано с переориентацией позиции критики, которая произошла тогда, когда стало появляться осознание конца действенности диалектики и когда осознание это подтвердилось в новых практических и политических опытах, сосредоточенных на производстве субъективности — производстве субъективности как власти, как установления автономии, которую невозможно свести к какому-то абстрактному или трансцендентальному синтезу[12]. Не диалектика, но неприятие, сопротивление, насилие и позитивное утверждение бытия теперь обозначали отношения между местом кризиса в реальности и адекватным ответом на него. То, что во время кризиса 1920-х годов казалось противостоянием трансцендентности и истории, спасения и разложения, а также мессианизма и нигилизма, теперь стало онтологически определенной позицией, находящейся вне пределов и противостоящей любым остаткам диалектики, а следовательно преодолевающей их. Это был новый материализм, который отрицал всякую трансцендентальную составляющую и стал основой радикальной переориентации образа мысли.
Чтобы понять глубину этого перехода, следовало бы сосредоточить внимание на осознании и предвосхищении его в мысли Людвига Витгенштейна. Ранние работы Витгенштейна дали новую жизнь главным темам европейской мысли начала XX века: условия жизни в духовной пустыне и поиск смысла, сосуществование мистицизма тотальности и онтологического стремления к производству субъективности. Современная история и ее драма, сначала лишенная какой бы то ни было диалектики, затем была освобождена Витгенштейном от всякой случайности. История и опыт стали тем пространством, где в отчаянной попытке обнаружить в кризисе логику субъект был материализован и заново возвращен к жизни. Во время Первой мировой войны Витгенштейн писал: «То, как все обстоит, есть Бог. Бог есть то, как все обстоит. Только из сознания уникальности моей жизни возникает религия — наука — и искусство». И далее: «И это сознание есть сама жизнь. Могла бы существовать этика, если бы не существовало ни одного живого существа, кроме меня? Если этика должна быть чем-то основополагающим: да! Если я прав, то для этического суждения недостаточно того, что мир дан. Тогда мир в себе не является ни добрым, ни злым. <...> Добро и зло входят только через субъекта. А субъект не принадлежит миру, но есть граница мира». Витгенштейн обвиняет Бога войны и пустыню того, как все обстоит, где отныне добро и зло неразличимы, вследствие чего мир достиг предела тавтологической субъективности: «Здесь видно, что строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом»[13]. Однако предел этот созидателен. Альтернатива в полной мере дана тогда и только тогда, когда субъективность полагается вне мира: «Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью — по ним — над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир»[14]. Витгенштейн осознает конец всякой диалектики и всякого смысла, заключенного в логике мира, а не в ее крайнем, субъективном преодолении.
Трагическая траектория этого философского опыта позволяет нам уловить те составляющие, которые сделали восприятие кризиса современности и упадка идеи Европы (отрицательным, но необходимым) условием определения грядущей Империи. Голоса этих авторов были голосами вопиющих в пустыне. Некоторые из представителей этого поколения оказались в лагерях смерти. Другие придали кризису постоянный характер посредством иллюзорной веры в советскую модернизацию. Оставшиеся, большая группа этих авторов, бежали в Америку. И их голоса действительно были голосами вопиющих в пустыне, но их единичные, разрозненные догадки о существовании жизни в пустыне дают нам инструменты, позволяющие осмыслить перспективы масс в новой реальности постмодернистской Империи. Эти авторы первыми определили условие полной детерриториализации грядущей Империи, причем сами они уже жили в ней так же, как массы живут в ней сегодня. Негативность, отказ от участия, обнаружение пустоты, пронизывающей все вокруг, — это означает безоговорочное помещение себя в имперскую реальность, которая определяется кризисом. Империя — это пустыня, а кризис здесь неотличим от хода истории. Если в эпоху античности кризис Империи считался результатом естественной цикличности истории, а в период современности кризис очерчивался рядом апорий времени и пространства, то теперь образы кризиса и практики Империи стали неотличимыми друг от друга. Однако теоретики кризиса XX века учат нас, что в этом лишенном территориального и временного измерения пространстве, где создается новая Империя, и в этой пустыне смысла открытое признание кризиса может привести к осуществлению единичного и коллективного субъекта, к власти масс. Массы освоились с отсутствием пространства и точно установленного времени; они мобильны и гибки, и они воспринимают будущее только как множество возможностей, простирающихся во всех направлениях. Грядущая имперская вселенная, слепая к значению, исполнена многогранной тотальностью производства субъективности. Упадок перестал быть грядущей судьбой, а превратился в сегодняшнюю реальность Империи.
Америка, Америка
Бегство европейских интеллектуалов в Соединенные Штаты было попыткой вновь обрести утраченное пространство. Разве американская демократия по сути своей не основывалась на демократии «исхода», переселения, на позитивных и недиалектических ценностях и на плюрализме и свободе? Разве эти ценности наряду с представлением о фронтире, о новых рубежах не обеспечивали вновь и вновь воссоздание своих демократических основ, преодолевая все препятствия в виде отвлеченных понятий нации, этничности и религии? Иногда эта мелодия исполнялась на высоких нотах в виде проекта “Pax Americana”, провозглашенного либеральными лидерами, иногда — на низких, будучи облаченной в форму американской мечты о социальной мобильности и равных возможностях достижения богатства и свободы для всякого честного человека, короче говоря, в форму «американского образа жизни». Проект «Нового курса», направленный на преодоление мирового кризиса 1930-х годов, который столь сильно отличался от европейских политических и культурных проектов ответа на кризис и был, в сравнении с ними, куда более либеральным, укрепил это представление об американском идеале. Когда Ханна Арендт ставила американскую революцию выше французской, поскольку первая воплощала неограниченное стремление к политической свободе, а вторая была ограниченной по своим целям борьбой лишь с нуждой и неравенством, она прославляла не только идеал свободы, неизвестный более европейцам, но и его ретерриториализацию в Соединенных Штатах[15]. В каком-то смысле складывалось впечатление, будто преемственность, существовавшая между американской историей и историей Европы, была прервана, а Соединенные Штаты взяли иной курс, но на самом деле Соединенные Штаты олицетворяли для этих европейцев возрождение идеи свободы, которую Европа утратила.
С точки зрения находившейся в состоянии кризиса Европы, Соединенные Штаты, «Империя свободы» Джефферсона, олицетворяли возрождение имперской идеи. Ведущие американские авторы XIX века воспевали эпические масштабы свободы нового континента. Натурализм Уитмена стал ее утверждением, а реализм Мелвилла — ее желанием. Американское пространство было территориализировано во имя установления свободы и в то же самое время постоянно детерриториализировалось благодаря переносу границ и переселению. Ведущие американские философы, от Эмерсона до Уайтхеда и Пирса, сделали гегельянство (или на самом деле апологию империалистической Европы) открытым для духовных течений процесса, который был новым и необъятным, определенным и безграничным[16].
Переживавших кризис европейцев пленили эти песни сирен о новой Империи. И европейский американизм, и антиамериканизм в XX веке служат проявлением сложной взаимосвязи между кризисом в Европе и американским имперским проектом. Американская утопия воспринималась по-разному, но она играла роль важнейшего ориентира на всем протяжении европейской истории XX века. Постоянная устремленность взоров к Америке проявлялась как в унынии кризиса, так и в боевом духе авангарда, иными словами, в самоуничтожении современности и неопределенном, но неудержимом стремлении к новизне, которое направляло последнюю волну великих культурных движений Европы — от экспрессионизма и футуризма до кубизма и абстракционизма.
Военная история спасения Европы американскими армиями в двух мировых войнах разворачивалась одновременно с историей спасения европейской политики и культуры. В результате ряда операций в сфере культуры и идеологии американская гегемония в Европе, основывавшаяся на финансовых, экономических и военных структурах, стала казаться естественной. Рассмотрим, например, как перед окончанием Второй мировой войны локус художественного производства и сама идея современного искусства переместилась из Парижа в Нью-Йорк. Серж Жильбо приводит замечательную историю о том, что, когда война и нацистская оккупация повергли парижскую художественную сцену в состояние смятения, в самый разгар идеологической кампании в поддержку ведущей роли Соединенных Штатов в послевоенном мире абстрактный экспрессионизм таких нью-йоркских художников, как Джексон Поллок и Роберт Мазервелл, был признан естественным продолжением и следующим шагом европейского и особенно парижского модернизма. Нью-Йорк присвоил себе идею современного искусства: «Таким образом, американское искусство изображалось логической кульминацией давнего и непрестанного стремления к абстракции. Как только американская культура была возведена в ранг образца для всего мира, значение того, что было специфически американским, должно было измениться: то, что было характерно для американской культуры, стало теперь олицетворением “западной культуры” в целом. Так американское искусство превратилось из регионального в международное, а затем и в мировое искусство… В этом отношении послевоенная американская культура заняла то же положение, что и американская экономическая и военная мощь: на нее была возложена ответственность за сохранение демократических свобод в “свободном” мире»[17].
История перемещения центра художественного производства и, что еще более важно, художественной критики является всего лишь одной из сторон сложной идеологической операции, которая сделала американскую глобальную гегемонию естественным и неизбежным следствием кризиса Европы.
Как ни парадоксально, даже проявления самого яростного национализма в европейских странах, приведшие к столь ожесточенным конфликтам в первой половине столетия, в конечном итоге сменились соперничеством за то, кому лучше всего удастся выразить крайний американизм. В сущности, во времена Ленина Советский Союз, возможно, расслышал песнь сирены американизма наиболее отчетливо. Задача заключалась в том, чтобы повторить наиболее впечатляющие успехи капитализма, достигнутые Соединенными Штатами. Советы отвергали средства, используемые Соединенными Штатами, и утверждали, что социализм мог бы достичь тех же результатов более коротким и быстрым путем — тяжелым трудом и принесением в жертву свободы. Эта роковая двусмысленность пронизывает и заметки Грамши об американизме и фордизме, один из наиболее важных текстов для понимания проблемы Америки с европейской точки зрения[18]. Грамши считал, что Соединенные Штаты с характерным для них сочетанием новых форм тейлористской организации труда и могущества капиталистов неминуемо установят свое господство, став ориентиром будущего, и это единственно возможный путь развития. Согласно Грамши, вопрос состоит в том, будет ли революция активной (по образцу революции в Советской России) или примет пассивные формы (как в фашистской Италии). Созвучие американизма и государственного социализма должно бы быть очевидным, проявляясь в параллелизме их путей развития по обе стороны Атлантики на всем протяжении холодной войны, что в конечном итоге привело к опасному соперничеству в сфере освоения космоса и гонке ядерных вооружений. Эта параллельность путей развития всего лишь подчеркивает то, что в определенной мере американизм проник в самое сердце даже своего наиболее могущественного противника. Развитие России в XX веке в какой-то степени было микрокосмом развития Европы.
Неспособность европейского самосознания признать собственный упадок часто принимала форму проецирования его кризиса на американскую утопию. Такая проекция продолжалась до тех пор, пока сохранялась настоятельная потребность и необходимость повторного открытия пространства свободы, способного продлить телеологическое видение, высшим выражением которого служит, наверное, гегельянский историцизм. Парадоксы этой проекции множились до тех пор, пока европейское самосознание не столкнулось лицом к лицу со своим явным и необратимым упадком и не обратилось в ответ к другой крайности: важнейший участок соперничества, где подтверждалось и раз за разом усиливалось формальное влияние американской утопии, теперь способствовал обнаружению ее полной несостоятельности. Россия Солженицына стала абсолютным негативом наиболее карикатурных и апологетических образов американской утопии в духе Арнольда Тойнби. Не стоит удивляться, что идеологии конца истории, которые в равной степени являются эволюционными и постмодернистскими, возникают именно для того, чтобы стать завершением всей этой идеологической путаницы. Американская Империя положит конец Истории.
Однако мы знаем, что эта идея Американской Империи как спасения утопии всецело иллюзорна. Прежде всего, грядущая Империя не является американской, а Соединенные Штаты ее центром. Основополагающий принцип Империи, как мы описывали его на протяжении всей этой книги, заключается в том, что ее власть не имеет никакой реальной и локализуемой территории или центра. Имперская власть распределена в сетях посредством мобильных и взаимосвязанных механизмов контроля. Сказанное не означает, что правительство США и территория США ничем не отличаются от правительства и территории какой-либо другой страны: Соединенные Штаты, безусловно, занимают привилегированное положение в глобальных сегментациях и иерархиях Империи. Однако, поскольку власть и границы национальных государств приходят в упадок, различия между национальными территориями становятся все более относительными. Ныне эти различия являются не качественными (каковыми были, например, различия между территорией метрополии и территорией колонии), а количественными.
Кроме того, Соединенные Штаты не в состоянии сгладить или предотвратить кризис и упадок Империи. Соединенные Штаты — это не то место, куда европеец или, что одно и то же, современный субъект мог бы бежать, чтобы избавиться от своей тревоги и не чувствовать себя несчастным; такого места не существует. Средством выхода из кризиса является онтологическая смена субъекта. Следовательно, наиболее важный сдвиг происходит в самом человечестве, ибо с окончанием современности также наступает конец надежде обнаружить то, что могло бы определять личность как таковую, вне сообщества, вне отношений сотрудничества, вне необходимых и противоречивых отношений, с которыми сталкивается человек в лишенном территориальной определенности пространстве, т. е. в мире и массе. Здесь и возникает вновь идея Империи, не как территории, не как образования, существующего в ясно очерченных, определенных масштабах времени и места, где есть народ и его история, а скорее как ткани онтологического измерения человека, которое тяготеет к тому, чтобы стать универсальным.
Кризис
Становление постсовременности и переход к Империи связаны с процессом реальной конвергенции сфер, которые обычно называют базисом и надстройкой. Империя оформляется, когда язык и коммуникация или вообще интеллектуальный труд и взаимодействие становятся ведущей производительной силой (см. Раздел 3.4). Начинает работать надстройка, а вселенная, в которой мы живем, становится вселенной производственных языковых сетей. Линии производства и репрезентации пересекаются и переплетаются в одной и той же языковой и производственной области. В этом контексте различия, которые определяют основные категории политической экономии, начинают стираться. Производство становится неотличимым от воспроизводства; производительные силы сливаются с производственными отношениями; постоянный капитал все чаще образуется и олицетворяется переменным капиталом — умами, телами и взаимодействием производящих субъектов. Социальные субъекты — это одновременно производители и продукты этой единой машины. Таким образом, в этой новой исторической формации невозможно больше выделить знак, субъекта, стоимость или практику, которые были бы «внешними» по отношению к ней.
Однако образование этой тотальности не отменяет эксплуатацию. Скорее, оно дает ей новое определение, прежде всего по отношению к коммуникации и взаимодействию. Эксплуатация — это экспроприация взаимодействия и уничтожение значений лингвистического производства. Следовательно, в самой Империи постепенно возникает сопротивление принуждению. Сопротивление эксплуатации проявляется во всех глобальных сетях производства и обусловливает кризисы всех их узловых центров. Кризис разворачивается одновременно с постсовременной тотальностью капиталистического производства; он свойствен имперскому контролю. В этом отношении закат и падение Империи определяются не как диахроническое развитие, смена одного состояния другим, а как синхроническая реальность. Кризис пронизывает каждый момент развития и перестройки этой тотальности.
С реальным подчинением общества капиталу социальные антагонизмы могут проявить себя посредством конфликта в любую минуту и на каждом этапе коммуникативного производства и обмена. Капитал поистине стал всем миром. Потребительская стоимость и все остальные отсылки к стоимости и процессам ее возрастания, казавшиеся внешними по отношению к капиталистическому способу производства, постепенно исчезли. Субъективность полностью слилась с обменом и языком, но это вовсе не означает, что теперь она лишена конфликтного потенциала. Технологическое развитие, основанное на генерализации коммуникативных производственных отношений, является движущей силой кризиса, а производительный совокупный интеллект — пристанищем антагонизмов. Кризис и упадок связаны не с чем-то внешним по отношению к Империи, но с самой ее сутью. Они относятся к самому производству субъективности, и таким образом они одновременно свойственны процессам воспроизводства Империи и им же противостоят. Кризис и упадок — это не скрытая от глаз основа Империи, не грозное будущее, но ясная и очевидная реальность, всегда ожидаемое событие, постоянно присутствующая латентность.
Это полночь в ночи призраков. И вновь воцарившаяся Империя, и массы, обладающие новыми созидательными способностями, основанными на интеллекте и взаимодействии, движутся в потемках, и ничто не может осветить нашу дальнейшую судьбу. Тем не менее у нас появился новый ориентир (а завтра, возможно, появится и новое самосознание), который заключается в том, что Империя определяется кризисом, что ее упадок уже идет, и он идет постоянно, и что, следовательно, потенциал конфликта реализуется в определенном событии и сингулярности. Что означает на практике то обстоятельство, что кризис имманентен Империи и неотличим от нее? Можно ли в этой ночной тьме строить содержательные теории, обладающие прогностической силой, и применять к текущим событиям какие-либо определения?
Порождение
Два основных препятствия мешают нам сразу ответить на эти вопросы. Первое представлено властной мощью буржуазной метафизики и, в особенности, широко распространенной иллюзией, что капиталистический рынок и капиталистический режим производства вечны и несокрушимы. Своеобразная естественность капитализма — это чистой воды мистификация, и нам необходимо немедленно избавиться от этого заблуждения. Второе препятствие представлено множеством теоретических позиций, которые не видят никакой альтернативы существующей форме правления, кроме беспросветной анархии, и тем самым впадают в мистицизм конца истории. Согласно такой идеологической позиции, боль существования невозможно артикулировать, осознать и обратить в протест. Эта теоретическая позиция выливается лишь в цинизм и квиетистскую рутину. Иллюзия естественности капитализма и радикализм идеи конца истории в действительности дополняют друг друга. Их взаимосвязь проявляется в опустошающем бессилии. Суть в том, что ни одной из этих позиций (ни апологетической, ни мистической) не удается ухватить важнейшую сторону биополитического порядка: его производительную способность. Они не в состоянии понять реальную силу масс, которая постоянно становится возможной и действительной. Иными словами, они упускают из вида основополагающую производительную способность бытия.
Мы можем ответить на вопрос о том, как выйти из кризиса, лишь спустившись на уровень биополитической виртуальности, дополненной сингулярными и созидательными процессами производства субъективности. Однако как же возможны прорыв и появление нового в том плоском, абсолютно замкнутом мире, куда мы погружены, в мире, где ценности кажутся уничтоженными пустотой смысла и отсутствием какой-либо точки отсчета? Здесь нам следует избегать как возвращения к описанию желания и его онтологической избыточности, так и утверждения «внешнего» измерения. Достаточно отметить порождающее измерение желания и, следовательно, его продуктивность. В действительности, полное смешение политического, социального и экономического в устроении настоящего обнаруживает биополитическое пространство, которое (намного лучше ностальгической утопии политического пространства у Ханны Арендт) объясняет способность желания противостоять кризису[19].
Следовательно, полностью изменяется весь концептуальный горизонт. Биополитическое, рассматриваемое с точки зрения желания, есть не что иное, как конкретное производство, человеческая общность в действии. Желание оказывается здесь производственным пространством, реальностью человеческого сотрудничества в построении истории. Это производство является в чистом виде воспроизводством человека, способностью порождения. Желающее производство есть порождение или, скорее, избыток труда и накопление силы, включенное в коллективное движение сингулярных сущностей, его основа и его завершение.
Когда наш анализ не выходит за горизонт биополитического мира, где социальное, экономическое и политическое производство и воспроизводство совпадают, онтологическая и антропологическая перспективы начинают все больше совпадать друг с другом. Империя притязает на то, чтобы быть хозяином этого мира, потому что она в состоянии его уничтожить. Какая ужасная иллюзия! В действительности, мы — хозяева мира, потому что наше желание и труд непрерывно его обновляют и возрождают. Биополитический мир — это неисчерпаемое сочетание порождающих действий, движущей силой которых является коллективное (как место пересечения сингулярностей). Никакая метафизика, за исключением совершенно бредовых теорий, не может претендовать на описание человечества как разобщенного и бессильного. Никакая онтология, за исключением трансцендентальной, не может сводить человечество к индивидуальности. Никакая антропология, за исключением патологической, не может определять человечество как негативную силу. Порождение, первичный факт метафизики, онтологии и антропологии, представляет собой коллективный механизм и аппарат желания. Биополитическое становление прославляет это «первичное» измерение в абсолютных терминах.
Эта новая действительность подталкивает к коренному пересмотру политической теории. Например, в биополитическом обществе нельзя полагаться на страх как на единственную движущую силу заключения общественного договора, как полагал Томас Гоббс, отрицая тем самым любовь масс. Точнее, в биополитическом обществе решение суверена никогда не может противоречить желанию масс. Если бы основополагающие для периода современности стратегии суверенитета и соответствующие им силы противодействия находили бы выражение сегодня, мир остановился бы в своем развитии, потому что исчезла бы сама возможность порождения. Ибо для порождения необходимо, чтобы политическое уступило место любви и желанию, т. е. важнейшим силам биополитического производства. Политическое — это не то, чему учит нас циничный макиавеллизм политиканов; скорее оно, как говорит нам демократический Макиавелли, представляет собой власть порождения, желания и любви. Политическая теория должна переориентироваться в соответствии с этой логикой и усвоить язык порождения.
Порождение — это основа биополитического мира Империи. Чтобы существовать, биовласть — этот замкнутый мир смешения естественного и искусственного, потребностей и машин, желания и коллективной организации экономического и социального — должна постоянно восстанавливаться. Порождение — это, прежде всего, базис и движущая сила производства и воспроизводства. Порождающая связь наполняет смыслом коммуникацию, и всякая модель (повседневной, философской или политической) коммуникации, которая не признает это главенство порождающей связи, является ошибочной. Социальные и политические отношения Империи соответствуют этому этапу развития производства и позволяют объяснить порождающую и продуктивную биосферу. Мы, таким образом, достигли предела виртуальности реального подчинения производящего общества капиталу, но именно на этом пределе возможность порождения и коллективная сила желания раскрываются в полной мере.
Разложение
Порождению противостоит разложение. Не будучи необходимым дополнением порождения, как того хотелось бы разнообразным платоновским течениям в философии, разложение представляет собой простое его отрицание[20]. Разложение разрывает цепь желания и препятствует его распространению на биополитический горизонт производства. Оно создает черные дыры и онтологический вакуум в жизни масс, которые не удается скрыть даже самой изощренной политической науке. Разложение, в отличие от желания, является не движущей онтологической силой, а простой нехваткой онтологического основания биополитических практик бытия.
Разложение присутствует в Империи всюду. Она являет собой краеугольный камень господства. В различных формах оно свойственно высшим органам управления Империи и подчиненным им администрациям, самым отборным и самым прогнившим правительственным полицейским частям, лобби правящих классов, мафиям влиятельных социальных групп, церквам и сектам, преступникам и скандалистам, крупным финансовым конгломератам и повседневным экономическим сделкам. Распространяя разложение, имперская власть покрывает дымовой завесой весь мир, и власть над массами осуществляется в этом омерзительном облаке, в отсутствие света и истины.
Нет ничего удивительного в том, что мы сами воочию видим разложение и узнаем зияющую пустоту пелены безразличия, которую имперская власть расстилает над миром. В сущности, способность видеть разложение — это, если воспользоваться высказыванием Декарта, “la faculte la mieux partage du monde”, самая распространенная способность в мире. Разложение легко ощутить, потому что оно проявляется непосредственно как форма насилия, как оскорбление. И оно действительно является оскорблением: в сущности, разложение — это знак невозможности соединения власти и ценности (value), а ее осуждение, таким образом, оказывается непосредственным, основанным на интуиции осознанием нехватки бытия. Разложение — это препятствие, не позволяющее телу и разуму осуществить то, на что они способны. Поскольку знание и существование в биополитическом мире всегда заключаются в производстве стоимости, эта нехватка бытия оказывается раной, стремлением общества к смерти, отделением бытия от мира.
Формы, в которых проявляется разложение, столь многообразны, что всякая попытка их перечисления напоминает попытку вычерпать море чайной ложкой. И все же приведем несколько примеров, хотя, конечно, формы разложения ни в коей мере ими не ограничиваются. Во-первых, существует разложение как индивидуальный выбор, противостоящий и попирающий основополагающую общность и солидарность, определяемую биополитическим производством. Это малое повседневное насилие суть разложение, придающее власти мафиозные черты. Во-вторых, существует разложение производственного порядка или эксплуатация в собственном смысле. Она включает то обстоятельство, что стоимость, создаваемая совместным трудом, экспроприируется, и то, что изначально в биополитическом производстве было общественным, приватизируется. Капитализм неотделим от разложения в форме приватизации. Как говорит Блаженный Августин, создание великих царств — то же самое воровство, только очень крупное. Однако и Августин Гиппонский, столь трезвый в этом пессимистическом представлении о власти, онемел бы сегодня от изумления при виде масштабов воровства, осуществляемого финансовой властью. Действительно, когда капитализм утрачивает свою связь со стоимостью (и как с мерой эксплуатации человека, и как с нормой прогресса всего общества), он тотчас же оборачивается разложением. Все более абстрактные последствия его функционирования (от накопления прибавочной стоимости до валютных и финансовых спекуляций) оказываются неодолимым движением к всеобщему разложению. Если капитализм по определению представляет собой систему разложения, сплачиваемую, тем не менее, как в басне Мандевиля, совместной сноровкой и оправдываемую всеми правыми и левыми идеологами вследствие ее прогрессивной роли, то в случае, когда мера теряется, а прогресса как цели больше не существует, от капитализма не остается ничего, кроме разложения. В-третьих, разложение проявляется в функционировании идеологии или, точнее, в искажении смыслов языковой коммуникации. Здесь разложение затрагивает сферу биополитики, поражая ее производственные узлы и препятствуя ее процессам порождения. Это разрушение проявляется, в-четвертых, когда в практиках имперского правления угроза террора становится орудием решения ограниченных или региональных конфликтов и аппаратом имперского развития. Имперское господство в этом случае меняет свой облик и может попеременно проявляться то как разложение, то как разрушение, словно показывая их глубокую взаимозависимость. Вместе они танцуют над пропастью, над зияющей в Империи пропастью небытия.
Такие примеры разложения можно было бы множить до бесконечности, но в основе всех этих форм коррупции лежит операция онтологического устранения, которая определяется и осуществляется в форме разрушения сингулярной сущности масс. Массы должны быть едиными или распасться на разрозненные частицы: так массы могут подвергнуться разложению. Именно поэтому от представлений о разложении, свойственных Античности и периоду современности, невозможно сразу же перейти к представлениям постсовременным. В то время как в Античности и в период современности разложение определялось посредством теоретических схем и/или отношений ценности и выражалось мерой отступления от нормы, так что подчас оно могло играть определенную роль при смене форм правления и восстановлении ценностей, то сегодня, напротив, разложение не может играть никакой роли в преобразовании форм правления, так как оно само есть сущность и тотальность Империи. Разложение — это чистое исполнение власти в отсутствие сколько-нибудь пропорциональной или адекватной связи с миром жизни. Разложение — это господство, направленное на разрушение сингулярности масс посредством их принудительной унификации и/или безжалостной сегментации. Именно поэтому Империя неминуемо клонится к упадку в самый момент ее возникновения.
Этот негативный образ господства над продуктивной биовластью оказывается еще более парадоксальным при рассмотрении его с точки зрения телесности. Биополитическое порождение полностью преобразовывает тела масс. Ими, как мы знаем, являются тела, ставшие более совершенными благодаря взаимодействию и интеллектуальной мощи, тела, которые приобрели новые качественные, гибридные черты. Следовательно, в эпоху постсовременности порождение дает нам тела «по ту сторону меры». В этом контексте разложение оказывается простой болезнью, расстройством и увечьем. Именно так власть всегда действовала против более совершенных тел. Разложение также оказывается душевным расстройством, наркотиком, тоской и скукой, но это всегда было неотъемлемой частью современности и дисциплинарных обществ. Своеобразие сегодняшнего разложения заключается в том, что вместо разрыва общности сингулярных тел и воспрепятствования ее деятельности имеет место разрыв производительной биополитической общности и воспрепятствование ее жизни. Здесь мы, таким образом, сталкиваемся с парадоксом. Империя осознает и извлекает выгоду из того обстоятельства, что во взаимодействии тела производят и получают больше, но она должна помешать этой автономии взаимодействия и установить над ней контроль, чтобы не быть уничтоженной ею. Разложение направлено на то, чтобы помешать этому «преодолению меры» тел посредством общности, этой сингулярной универсализации новой власти тел, угрожающей самому существованию Империи. Парадокс неразрешим: чем богаче становится мир, тем больше Империя, основывающаяся на этом богатстве, вынуждена отрицать условия производства богатства. Наша задача заключается в том, чтобы выяснить, каким образом разложение в конечном итоге можно вынудить уступить свою власть порождению.
[*] Книга Майкла Хардта и Антонио Негри будет выпущена в свет в 2004 году в издательстве «Праксис». Настоящая, предпоследняя, глава работы публикуется с любезного разрешения издательства. Перевод выполнен по изданию: M. Hardt, A. Negri, Empire (Cambridge, Massachusetts/London, England: Harvard University Press, 2002). Перевод с английского Артема Смирнова, редактор Галина Каменская.
[1] См.: Монтескье Ш. Л. Размышления о причинах величия и падения римлян // Монтескье Ш. Л. Избранные произведения. М., 1955. С. 47–156; Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи. Т. 1–7. М., 1997.
[2] Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. Государь. М., 2002; Antonio Negri, Il potere costituente (Milano: Sugarco, 1992), pp. 75–96.
[3] Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1992.
[4] Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 2000. С. 132.
[5] Массимо Каччиари предпринимает очень информативное и побуждающее к размышлениям исследование судьбы и упадка идеи Европы в работе: Massimo Cacciari, Geo-filosofia dell’Europa (Milano: Adelphi, 1994).
[6] Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 535 (╖ 24).
[7] Friedrich Nietzsche, Werke, ed. Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Berlin: de Gruyter, 1967), vol. 8, pt. 1, p. 77; цит. по: Cacciari, Geo-filosofia dell’Europa, p. 9. В оригинале: “Ich habe den Geist Europas in mich genommen — nun will ich den Gegenschlag thun!”
[8] См.: Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. William Hallo (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971).
[9] Беньямин В. О понятии истории // М. НЛО. 2000. № 46. С. 81. (Тезис 2).
[10] О судьбах европейского иррационализма см.: Georg Lukacs, The Destruction of Reason, trans. Peter Palmer (London: Merlin, 1980).
[11] Мы говорим прежде всего о Жиле Делезе, Мишеле Фуко и Жаке Деррида.
[12] См.: Hans Jurgen Krahl, Konstitution und Klassenkampf (Frankfurt: Neue Kritik, 1971).
[13] Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. Томск: Водолей, 1998. C. 101, 104.
[14] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994. С. 72–73 (6.54).
[15] Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking, 1963).
[16] Жиль Делез часто возносит хвалу американской литературе за ее номадизм и способность к детерриториализации. Кажется, что для Делеза Америка олицетворяет освобождение от жестких рамок европейского сознания. См., например, его очерки «Уитмен» и «Бартлби, или Формула» в работе: Делез Ж. Критика и клиника. СПб., 2002. С. 80–86, 96–124.
[17] Serge Guilbaut, How New York Stole the Idea of Modern Art: Abstract Expressionism, Freedom, and the Cold War, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1983).
[18] См.: Грамши А. Американизм и фордизм // Грамши А. Избранные произведения: В 3 т. Т. 3. М., 1959. С. 416–454.
[19] Ханна Арендт стала наболее популярным автором среди тех представителей политической науки в Соединенных Штатах и Европе, которые хотят найти новые теоретические подходы к политике. См., напр., статьи в сборниках: Bonnie Honig, ed., Feminist Interpretations of Hannah Arendt (University Park: Pennsylvania State University Press, 1995); Craig Calhoun and John McGowan, eds., Hannah Arendt and the Meaning of Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).
[20] О философских концепциях порождения и разложения см.: Reiner Schurmann, Des hegemonies brisees (Mouvezin: T. E. R., 1996).