Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 5, 2003
Разнообразные и порой довольно тяжелые обвинения в адрес ислама как религии сегодня стали общим местом и чуть ли не стереотипом массового сознания. Убеждение в том, что ислам является религией агрессивной, реакционной, тоталитарной, нетерпимой, отсталой, дикой, террористической и т. п., разделяют не только обыватели, но и некоторые выдающиеся деятели культуры. Свежи в памяти жесткие высказывания модного французского писателя Мишеля Уэльбека — ему даже пришлось объясняться по этому поводу в суде, который, впрочем, не увидел в них криминала.
Приходится признать, что подобные представления небеспочвенны. Ни типичных явлений ксенофобии, ни «заговора против ислама» и целенаправленной политики проамериканских массмедиа было бы недостаточно, чтобы объяснить столь распространенное негативное отношение. Десятилетия терроризма под флагом ислама, многочисленные конфликты на границах мусульманского мира и внутри него, наконец, острые проблемы, возникающие в массовом бытовом общении живущих рядом друг с другом мусульман и немусульман, не могут не воспроизводить снова и снова малопривлекательный образ этой религии.
Но даже если согласиться, что сложившийся образ до какой-то степени верен, — как быть дальше? Это значило бы, что духовные богатства полуторатысячелетней традиции отправлены на свалку истории и более недоступны человечеству, считающему себя прогрессивным. Это значило бы, что и духовные богатства западной цивилизации окончательно похоронены для мусульман. Наконец, конфликт между современной цивилизацией и народами, желающими сохранить верность исламу, оказывается неразрешимым. Или разрешимым, но лишь путем устранения одной из сторон.
Очевидно, что выход из этого тупика невозможно найти в рамках обывательского подхода. Как бы мы ни были склонны к простому взгляду на вещи и простым решениям, придется обратиться за помощью к науке, с ее стремлением проводить тонкие различия между близкими явлениями и категориями. В данном случае речь идет о том, чтобы различать послание религии, ее керигму, и то, как это послание преломляется в сознании людей, всегда обусловленном факторами места и времени.
Керигма (от греческого «весть», «возвещение», «проповедь») — термин, возвращенный в современную мысль протестантским богословом Рудольфом Бультманом. Этот термин обозначает содержательное ядро той или иной религии, то послание, которое адресовали людям ее основатели. В чем же состоит весть ислама? Ислам прежде всего учит соблюдению таких нравственных обязанностей, которые носят непреходящий характер и действительны для всех людей, где бы они ни жили, чем бы ни занимались, какие бы цели ни преследовали и как бы ни относились друг к другу. Можно возразить, что и другие религии несут такую весть, но это не совсем так. В других религиях нормы поведения, какими бы нравственными они ни были, подчинены каким-то целям, которые гетерономны по отношению к нравственности как таковой, — любви, как в христианстве[1], внутренней свободе, как в буддизме, и так далее. Хорошо все, что соответствует этим идеалам, а всем, что им не соответствует, можно пренебречь. Только в исламе нравственные обязанности, основанные на вечной и всемогущей воле Творца, самоценны и абсолютно непреложны — все они исполняются ради подчинения воле Бога (таково, собственно говоря, значение слова «ислам»), и это подчинение носит самодовлеющий характер. Если допустить хоть малейшую возможность, что существует не один Законодатель нравственности, что высший Судья не абсолютно трансцендентен миру подсудимых, что Он хотя бы чем-то похож на нас, что Его воля подвержена колебаниям или Его власть может быть поставлена под сомнение, — нравственный закон теряет свою твердость. В этом случае мы неизбежно впадаем в моральный релятивизм, признаем, что каждый народ и даже каждый человек вправе иметь особое представление о нравственном долге. Но тогда странник, оказавшийся в чужих землях или просто зашедший в чужой дом, не сможет чувствовать себя в безопасности, ибо не будет знать, что другой народ или другой человек считает по отношению к нему дозволенным.
По существу, керигма ислама воплощает в себе тот идеал, который еще мыслителями Просвещения был назван «гражданской религией». «Очень важно для государства, — пишет Руссо в своем трактате «Об общественном договоре», — чтобы у каждого гражданина была религия, научающая его любить свои обязанности; но догмы этой религии интересуют государство и его членов лишь постольку, поскольку они имеют отношение к морали и обязанностям, которые предписывают эти догмы по отношению к другому лицу тем, кто их исповедует… Ведь существует чисто гражданское вероучение, правила коего надлежит установить суверену; это не будут в особенном смысле догмы религии, но чувства общественности, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным. И не принуждая никого веровать в этот катехизис, суверен может изгонять из государства всякого, кто в него не верует. Он может его изгнать не как нечестивого, но как противообщественного человека, неспособного искренно любить законы справедливости и в случае надобности отдать свою жизнь в жертву долга. Догмы гражданской религии должны быть простыми, немногочисленными, возвещенными в точных выражениях, без разъяснений и комментариев. Существование могущественного, разумного, благодетельного Божества, обладающего предвидением и провидением, жизнь будущего века, блаженство праведных и наказание злых, святость общественного договора, вот и все положительные догмы»[2]. Не правда ли, все это, и особенно в последних фразах, весьма напоминает ислам?
Следует отметить, что идея гражданской религии, по мнению ряда исследователей, реализуется и в США, осознающих себя прежде всего христианской страной[3]. Несмотря на последнее обстоятельство, основы этой религии принципиально отличаются от христианства, поскольку христианство — религия любви, а любовь нельзя вменить в обязанность, тем более общественную (лишь в нацистской Германии любовь к фюреру была объявлена правовым понятием)[4].
Керигма выражается прежде всего в сводах вероучительных формул. Однако такая формализация имеет место далеко не во всех религиях, к тому же и самый формализованный текст всегда оставляет довольно широкое поле для разнообразных прочтений и толкований, прямо зависящих от особенностей религиозного сознания читающего. Именно на их основе рождаются преходящие формы той или иной религии. Еще Эрих Фромм в работе «Психоанализ и религия» говорил о двух типах религиозного сознания, в свете которых одна и та же вера выглядит совершенно по-разному, — авторитарном и гуманистическом.
Считается, что в исламе упомянутое поле очень невелико, ведь Коран — нечто большее, чем просто боговдохновенная книга (как Библия у христиан), это прямая речь Бога, предельно монолитная и однозначная. Однако уже такой почитаемый мусульманами праведник, как четвертый халиф Али (двоюродный брат и зять пророка Мухаммада), утверждал, что сам Коран ничего не говорит, за Коран говорят люди. А люди действительно говорят по-разному, порой диаметрально противоположно, демонстрируя широкий спектр всевозможных прочтений керигмы ислама и, соответственно, культурных форм этой религии. Почему так происходит?
Во-первых, в исламе нет Церкви как единой и мистически осмысляемой корпорации духовенства, а тем самым нет единого освященного мнения, которое пользовалось бы непререкаемым авторитетом. Более того, в исламе не может быть и духовенства вообще, так как в нем все верующие абсолютно равны перед Богом, в том числе и в свободе толкования Корана. По чисто рационалистическим — а не по мистическим — причинам выделяются лишь люди, отличающиеся своей ученостью в области мусульманского Писания и Предания (Корана и хадисов).
Во-вторых, в исламе существуют различные методы толкования Корана, подразделяемые на две группы: тафсир и тавил — буквалистское и символико-аллегорическое. Второй подход особенно характерен для шиитов и суфиев. Его применение зачастую приводит к выводам, прямо противоположным буквальному прочтению. Наиболее яркий и значимый пример такого противоречия — толкование суры 71 «Нух» величайшим суфийским учителем Ибн Араби[5]. Широта суфийских толкований прямо затрагивает не только отвлеченные, но и сугубо практические вещи. Так, один из самых страшных грехов в исламе — придание «сотоварищей» Творцу (ширк, многобожие) — суфии интерпретировали не как формальное поклонение каким-либо другим божествам (к чему они могли относиться весьма снисходительно), но как любое психологическое препятствие на пути к «преданию себя Богу». Замечательно, что ат-Тилимсани (ученик Ибн Араби) приравнял к ширку сам Коран.
В-третьих, Коран, так же как и Библия, не упал на Землю, по меткому выражению Честертона, в виде аккуратного томика. При жизни Мухаммада текст мусульманского Откровения передавался главным образом в устной форме, существовали лишь отдельные записи, причем сделанные не самим Пророком, а другими людьми. Состав и порядок этих записей разнился. И лишь через 20 лет после смерти Мухаммада халифом Османом была назначена специальная комиссия, которая из множества версий выбрала одну и на ее основе сформировала канонический текст.
В-четвертых, известная проблематичность, заложенная в судьбе коранического текста, породила особый раздел мусульманского богословия, насх (это слово буквально означает «упразднение», «устранение», «изменение», «преобразование»). Насх занимается отменой одних Божественных заповедей (насс) в пользу других. Поскольку источником шариатских предписаний является не только Коран, но и Сунна (Предание, состоящие из хадисов), не только один аят Корана может быть заменен другим и даже не только указание хадиса может быть заменено указанием аята, но и аят может быть заменен хадисом (не говоря уже о замене хадиса хадисом — между мусульманскими учеными различных направлений, в том числе внутри суннизма, существуют значительные расхождения насчет того, какие хадисы считать ложными, а какие — достоверными).
Вопрос о том, какое предписание должно быть упразднено, а какое принято вместо упраздненного, решают, разумеется, люди — пусть и усердно изучавшие религиозные науки, но не лишенные человеческих слабостей и не свободные от обстоятельств места и времени, которые накладывают отпечаток на их образ мыслей. А поскольку коранический текст был упорядочен также людьми, им приходится определять критерий предпочтения. Традиционно более поздние мединские аяты предпочитаются более ранним мекканским. Однако далеко не все богословы с этим согласны. Например, современный богослов Махмуд Мохамед Таха предложил считать основой мусульманского права тексты не мединского, а мекканского периода. Мекканские предписания гораздо более либеральны в отношении женщин, иноверцев и т. п. В этот период стихи Корана обращены ко всем людям, поэтому их императивы универсальны, тогда как мединские стихи адресованы прежде всего арабам VII века, жившим в недружественном окружении. Если те нормы, которые раньше использовались в шариате, будут отменены, а в основу современного мусульманского права будут положены другие, также зафиксированные в Коране и Сунне, но ранее отмененные нормы, мусульманское общество может радикально преобразиться и едва ли будет противоречить современным представлениям о свободе и равенстве.
Итак, керигма ислама оставляет довольно широкий простор для различных прочтений, и в ней фактически нет ничего, что безусловно препятствовало бы формированию гуманистической, а не авторитарной версии исламской религиозности. Но господствует почему-то именно авторитарное прочтение ислама, которое и вызывает современные конфликты. Ислам явно не соответствует новейшим тенденциям современного религиозного сознания, в том числе теистического. Религиозность эпохи постмодерна предполагает смещение акцентов от мифа к керигме и от ритуала к этике, более осмысленный, рациональный подход к основам вероучения, меньшую привязанность к устаревшим философским и научным концепциям, более взвешенное и позитивное отношение к земным удовольствиям, в том числе к сексуальности, некоторую либерализацию конфессиональных институтов, наконец, большую терпимость к иноверцам и готовность к диалогу с другими конфессиями.
Всего этого мы почти не наблюдаем в мире ислама. В чем причина? По всей видимости, не в мусульманской религии как таковой, а в культуре народов, традиционно исповедующих эту религию. Этот вывод подтверждается двумя обстоятельствами. Во-первых, кризис культуры, утрата творческой инициативы начались почти одновременно (в XV–XVI веках) в самых разных странах Востока, в том числе немусульманских (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия). Во-вторых, этому кризису предшествовал период культурного лидерства, для которого характерна, в частности, и гораздо большая гибкость мусульманского религиозного сознания. Только в XX веке появились мусульмане, решившие взорвать буддийские статуи в Бамиане, — в течение предыдущих полутора тысяч лет никто и не помышлял об этом.
Когда-то ислам был не «отсталой» и «реакционной», а наиболее «передовой» и «прогрессивной» религией (если эти эпитеты вообще приложимы к вероисповеданию). Как раз в то время, когда мусульманские народы делились достижениями своей культуры с европейцами, ислам, получивший распространение от Сенегала до Индонезии и от Африканского Рога до Сибири, демонстрировал свою способность органично встраиваться в самые разнообразные жизненные уклады. Практически нигде в этом обширном пространстве мусульманское право не стало единственным регулятором общественной жизни и повсюду было дополнено нормами, основанными на местных обычаях. В каждом регионе возникла особая форма религиозного сознания, наиболее соответствующая интеграции ислама в образ жизни принявших его народов.
В Иране это были шиизм и суфизм. Шииты, особенно так называемые «крайние», весьма вольно истолковали мусульманскую картину мира, создав свои версии достаточно цветистой метафизики, которая в сочетании с соответствующей религиозной и социальной практикой образовала то, что ныне называется «гностический ислам» (термин сам по себе весьма красноречивый). Суфии же, представляя мистическое направление в исламе, видели в шариате лишь первую ступень мистического пути, которой можно пренебречь, если этого требует высшая цель — единение с Богом. Поэтому в суфийской литературе, и особенно в мистической поэзии, мы можем найти образцы более свободного отношения к алкоголю, сексуальности, инаковерию и т. д.
В Индии эта тенденция достигла предельной степени. Если персидские и среднеазиатские суфии лишь допускали на свои радения женщин и иноверцев, то индийские суфии принимали иноверцев в свои братства и настоятельно рекомендовали женщинам участвовать в суфийских обрядах. Если суфии Ближнего Востока могли пренебрегать теми или иными шариатскими предписаниями и высказывали мысли о мистическом равенстве всех религий, то индийцы включали в свою религиозную практику местные обряды (прежде всего индуистские). Могольский правитель Индии Джелал ад-дин Акбар в XVI веке даже попытался ввести синкретическую религию — «дин-и илахи» («божественная вера»), — которая объединяла в себе положения ислама, зороастризма, индуизма и джайнизма[6].
В Тропической Африке и Юго-Восточной Азии комплементарной, то есть обеспечивающей взаимодополнительность ислама и местного образа жизни, формой религиозности стал так называемый адатный ислам (от слова «адат» — доисламский обычай). Как уже говорилось, везде нормы мусульманского права действуют одновременно с адатными, но в случае адатного ислама местные традиции проникают даже в вероучение и культ. Таким образом, речь идет уже о своего рода синкретическом исламе.
В Китае усвоение ислама приняло совершенно уникальные формы, характерные только для этой цивилизации. Дело в том, что к моменту прихода ислама здесь уже была разработана система взаимодополнительности трех учений (сань цзяо), согласно которой каждая из религий (конфуцианство, даосизм, буддизм) выполняет свои функции, действует в своей плоскости и поэтому не может пересекаться с другой и противоречить ей. Процесс интеграции ислама в эту систему начался примерно в XVI веке — его связывают с именем знаменитого мусульманина-конфуцианца Хай Руя. В XVII–XVIII веках был создан комплекс текстов, получивший название исламо-конфуцианского. Наконец, на рубеже XIX–XX веков появился такой замечательный деятель, как Ма Юаньчжан (1853–1920). Будучи имамом и суфием, лидером «мусульманского возрождения» в Китае, он в то же время оставался подлинным носителем китайской культуры, сознательно следуя конфуцианству, живо интересуясь буддизмом и даосизмом и поддерживая самые теплые отношения с представителями этих конфессий.
На Севере и Западе комплементарный ислам был представлен ханифитским мазхабом. В отличие от других религиозно-правовых школ, этот мазхаб позволяет считать местные обычаи столь же значимым источником права, как Коран и Сунну, что упрощает деловые отношения, облегчает деловые и бытовые контакты с иноверцами, значительно ослабляет традиционный ригоризм бытовых правил. Благодаря своей широкой терпимости ханифитский мазхаб стал начиная с XI века быстро распространяться, охватив Анатолию, Балканы, Северный Кавказ, Причерноморье, Поволжье, Среднюю Азию, Афганистан, Индию и обширную степную зону до Китая. Ханифитами были ханы Золотой Орды, Великие Моголы и султаны Османской империи. Этому мазхабу следует большинство мусульман бывшего СССР.
В XIX–XX веках на основе ханифитского мазхаба стали складываться различные формы либерального ислама (аналогичным образом крайней формой ханбалитского мазхаба стал ваххабизм). Среди мусульман России, в Поволжье и Средней Азии, возник джадидизм (от «усул-и-джадид» — новый метод). В наши дни он переживает возрождение, причем его сторонники отождествляют себя с более поздним явлением, получившим название «евроислам». Это понятие в середине 1990 годов ввел в научный оборот профессор политологии Гёттингенского университета Бассам Тиби, обозначивший так ислам, который вполне может уживаться с демократическим государственным устройством и укладом жизни современных стран Запада. В качестве примера профессор Тиби приводит комплементарный вариант ислама, развившийся в Боснии до войны на Балканах. Как западный уклад жизни влияет на мусульманское право[7], так и мусульманское право влияет на западное правосудие, о чем свидетельствует, например, прошедший в 1998 году в Германии международный коллоквиум «Исламское право и его рецепция судами на Западе».
Таким образом, в арсенале ислама есть не только возможности, но и опыт реальной интеграции в образ жизни самых разных народов. С течением времени в некоторых регионах мусульманского мира этот опыт был забыт, но в наши дни он вновь актуален. И прежде всего для самих мусульман — ведь многие из них драматически переживают вызов западной цивилизации, которая предлагает им многочисленные соблазны, но вместе с тем ассоциируется с изменой вере отцов.
Ислам всегда был чужд аскетизму, и мусульманину нелегко противостоять этим соблазнам. Но так же нелегко ему отвернуться от своей религии. Выражением этого острого внутреннего конфликта и стал тот наблюдаемый нами сейчас конфликт внешний, который часто приводит к многочисленным жертвам. В этой связи опыт комплементарного ислама актуален и для немусульман, решающих проблему сосуществования с мусульманами.
Будущее ислама и мусульманского сообщества сегодня в руках тех мыслителей и школ, которые могут и хотят применить этот богатейший опыт к современной ситуации. Задача тех, кто желает безболезненной интеграции мусульман в немусульманское общество и усвоения культурных ценностей ислама европейской цивилизацией, состоит в том, чтобы способствовать усилению комплементарных веяний в исламе. Только таким образом может быть разрешено одно из самых опасных противоречий современности.
[1] Любовь («агапэ») далеко не всегда предполагает следование нравственному закону: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона» (Галат. 5:22–23); «Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорных, нечестивых и грешников (1 Тим. 1:9). Недаром Августин писал: «Люби — и делай что хочешь» (Рассуждения на Послание Иоанна к парфянам 7, 8). Ислам, напротив, требует исполнять долг перед ближним независимо от отношения к нему: «И может быть, вы ненавидите что-нибудь, а оно для вас благо, и может быть, вы любите что-нибудь, а оно для вас зло, — поистине, Аллах знает, а вы не знаете!» (Коран, 2:213 (216)).
[2] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. Глава VIII «О гражданской религии». Перевод М. А. Рейснера.
[3] См.: Religion, Morality, and the Law: Nomos XXX / Ed. by J. R. Pennak and J. W. Chapman, (N.Y.; L., 1988).
[4] Характеризуя людей, которые не считали себя христианами, но самой своей жизнью осуществляли христианский идеал, современные богословы называют их «анонимными христианами». Последователей гражданской религии смело можно назвать «анонимными мусульманами».
[5] История пророка Нуха — библейского Ноя — трактовалась суфиями как сложная аллегория. В частности, потоп отождествлялся ими с бурным житейским океаном, в котором спасается лишь тот, кто плывет на ковчеге следования Божьим заповедям.
[6] Характерно, что именно суфизм привлек к исламу некоторых представителей интеллектуальной элиты Запада — мыслителей (Р. Генон, Р. Гароди, Ф. Шюон) и востоковедов (М. Лингз, Т. Буркхардт, Ж. Мишон, М. Шодкевич и др.).
[7] См.: Horowitz D. L. The Qur’an and the Common Law: Islamic law reform and the theory of legal change // American journal of comparative law. Berkeley, 1994. Vol. 42. № 3. P. 543–580.