Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 4, 2003
Задавать вопрос о возможности просвещенческого — способствующего утверждению совершеннолетия разума всего человечества и каждого его представителя — использования средств массовой информации и их развития в аппарат массовой коммуникации, существуя при этом в насквозь медиатизированном мире, казалось бы, поздно. Однако необходимо — для исследования условий критической способности суждения сегодня. Память о катастрофическом опыте социальных экспериментов по осуществлению тоталитарных утопий[1] заставляет лишь точнее сформулировать вопрос. Возможна ли упреждающая медиакоррекция девиантного (как индивидуального, так и коллективного) поведения посредством того медиаресурса и при тех социально-экономических отношениях и понятиях о культурной и личностной идентичности, которые характеризуют современное состояние «цивилизованного» человечества?
История современного медиадискурса показывает, что доселе предлагавшиеся ответы на этот вопрос оказываются лишь ограниченно удовлетворительными.
Доверие
Характерное для просвещенческого проекта доверие к силам технического преобразования мира, в том числе и прежде всего к средствам распространения информации, оказалось в XX веке подорвано. До утверждения себя на пути трансляции плюралистической и гетерархической[2] картины мира в новейшее (послевоенное) время европейская культура и цивилизация были принуждены испытать на себе разрушительные эксцессы тоталитарного злоупотребления медиа. Попытка структурирования этого опыта (а именно — опыта фашизма как «венца» развития нововременного европейского проекта) была положена Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером в основу их критических анализов массовой культуры, самым буквальным образом и в соответствии с имевшимися техническими возможностями реализующей «просвещенческий миф»[3].
В социолого-риторических эссе, составивших их книгу «Диалектика просвещения» (1944), не остается и следа от довоенного оптимизма в отношении возможностей просвещения масс средствами технического искусства, ранее высказываемого попутчиком Адорно и Хоркхаймера по Франкфуртской школе социальной философии Вальтером Беньямином в его классическом эссе 1935 года «Произведение искусства в эпоху его технической вопроизводимости»[4]. Да, «культуриндустрия» берет на себя заботы и по организации масс, и по структурированию нового, свободного от мелкобуржуазной индивидуальности человека, но делает она это на пути «антипросвещения», «препятствуя образованию автономных, самостоятельных, сознательно судящих и способных принимать решение индивидов»[5]. Индустрия культуры, в первую очередь, есть производство пользователей ее продуктов; выхолащиванию, инфантилизации и невротизации потребителей служит вся ее машинерия. Цель ее функционирования — поддержание социально-экономического status quo, «тотальной власти капитала». Схемы желания того, что уже есть и пребудет вечно, становясь только лучше и лучше, тиражируются ею везде и всюду: в продукции голливудской студии «Метро Голдвин Майер», образах «страны Мальборо», инаугурационной речи президента… Впрочем, немножко «бунтарства» тоже допустимо: избранные из бунтарей будут включены в систему и поощрены правообладанием на особую марку системного продукта, остальные же станут изгоями и будут служить образцом того, как плохо кончают те неудачники, что отказываются по доброй воле вырабатывать в себе sensus communis[6]. Ведь общество заботится о воспроизводстве жизни лишь тех, кто ему верен: «Никому не позволено страдать от голода и холода; а тот, кто будет в этом уличен, пусть отправляется в концентрационный лагерь»[7].
Этой «деструктивной» критике массовой культуры американские социологи противопоставили положительную перспективу корректирования и постепенного реформирования к лучшему «само собой» сложившегося комплекса медиаиндустрии. Хотя миллион слушателей трансляции «документальной драмы» «Война миров», поставленной Орсоном Уэллсом по одноименной повести Герберта Уэллса в канун хеллоуина (1 ноября 1938 года) и были обращены в паническое бегство всерьез воспринятой «дезинформацией» о факте инопланетного вторжения, остальные-то пять миллионов остались, вопреки мрачным прогнозам мастеров теории «массового общества», более или менее спокойно сидеть дома! Ввиду таким образом обнаружившегося посрамления культурпессимизма Пауль Лазарсфельд, пионер научного подхода к оценке медиавлияния дотелевизионной эпохи, разрабатывает свою «двухступенчатую модель коммуникации»[8].Воздействие СМИ, по Лазарсфельду, опосредовано «лидерами мнений» («opinion leaders»)[9], а степень этого воздействия на субъекта ограничена («limited effects theory») индивидуальными различиями (в интеллекте и образовании), социальными категориями (религиозными и политическими определенностями) и личностными отношениями (кругом семьи и друзей), изучение которых и должно быть заботой исследователей «массовой коммуникации». Результатом наложения этих типических различий, конечно же, оказывается образ типизированной личности, как таковой являющийся продуктом индустрии массовой культуры, но ведь разнообразные формы «современной индивидуальности» как раз и суть артикулы этого культуриндустриального производства.
Теория «ограниченного воздействия» получила успешное практическое применение, будучи развернутой в прагматически ориентированной теории «изменения установки» («attitude change theory»), разработанной психологом из Йельского университета Карлом Ховлэндом, во время Второй мировой войны сотрудничавшим с Отделом военной информации (OWI) Министерства обороны[10]. Эта теория подчеркивает селективность психологических процессов при восстановлении внутреннего баланса субъекта, нарушенного в результате внешнего информационного импульса. Для обработки новой информации, диссонирующей с нашей картиной мира, мы подключаем механизмы избирательного реагирования, игнорирования и мягкой (поддерживающей привычное мировоззрение) переинтерпретации. Поэтому для вживления предлагаемой новой информации в рамку обыденного восприятия необходимо представлять это «новое» как соответствующим образом «избранное нами» и для нас. «Наш» способ мировосприятия не революционизируется — дерзостное и безответственное притязание! — этим «новым», но лишь подтверждается — пусть и с «незначительными» поправкими (reinforcement theory[11]). «Незначительные» же «поправки» закрепляются тем поощрением (uses and gratification approach), что субъекты, безоговорочно воспринимающие эти коррекции как собственно ими желаемые и тем самым «своевременно» солидаризирующиеся с «тем, кто говорит со всеми и от имени всех», получают воображаемое преимущество считать это сообщение своим (т. е. «to do things with media», «пахать вместе с быком»)[12].
Но что может быть плохого в этой солидаризации, в этой добровольной «зависимости»[13], если таким образом реципиентом сообщения как раз усваивается «норма», совокупность разделяемых большинством участников массовой коммуникации символических смыслов и ценностей[14], моделируемая и транслируемая мейнстримными СМИ, с учетом «типизируемых» пожеланий самих реципиентов?
Сами медиа в коммуникационном процессе вовсе не выступают принципиально «антигуманными» средствами «инструментализации», «манипуляции» и психоэксплуатации. Просто, принимая к буквальному исполнению указания своих пользователей (по определению противоречивые ввиду несовпадения интересов этих пользователей), информационный аппарат «медиамашины» отвечает на четко формулируемую часть этих указаний, оставляя неотработанными смутные ожидания и не приведенные к формальной ясности запросы.
В конце концов, «медиамашина» — всего лишь совокупность всех информационных ресурсов и всех информируемых реципиентов, каждый из которых фактически избирательно относится к всепроникающему (поскольку «весь (культурный) мир — это сообщение») потоку медиапредложения. Это не более чем устройство, призванное доводить до информационного пользования многих (всех) нечто, первоначально находящееся в распоряжении у немногих (одного). Это «нечто» — лишь так или иначе упорядоченное множество символов, дешифруемых как биржевая или военная сводка, модный шлягер, jpeg-изображение или компьютерная программа; это множество символов — не «утверждение нормы», которую как «личностную парадигму» ты всегда уже должен носить с собой, выработав ее на границе своего «первого совершеннолетия разума» посредством социальных установлений «семьи», «религиозного сообщества», «армии» и прочих сред базового символического обмена.
То есть, чтобы избежать разочарования в отношении просвещенческого потенциала массмедиа, просто не следует желать от медиамашины большего, чем она — среда и система распространения информации — может дать тебе как сознательному участнику процесса информационного обмена. Надлежит откорректировать смутность своих ожиданий и отказаться от предъявления «анонимному другому», «всем и никому» требования любви.
«Корректировка ожиданий» и «культивирование потребностей» собственно и есть то поле, на котором неустанно трудятся массмедиа и прежде всего «информационная индустрия телевидения», которое, по словам Джорджа Гербнера, «1) смазывает (Blurs) традиционно существующие различия в мировоззрении людей, 2) смешивает (Blends) их частные жизненные реалии в обобщенном культурном потоке и 3) связывает (Bends) эту обобщенную реальность со своими собственными институциональными интересами и интересами своих спонсоров[15]. Результатом этой кропотливой работы по обработке непримиримых различий в общественной жизни должно становиться постепенное укрепление социальной стабильности и выработка максимально приемлемых и дружественных по отношению как к «коммуникационной системе», так и к партнерам по самой коммуникации моделей социального поведения[16].
Подозрение
Вопрос о том, как обозначает себя, где пролегает граница между просвещенческой нормой и антипросвещенческой патологией в использовании медиа, сложен для ответа прежде всего ввиду длительности складывания этих «норм» и «патологий» и неодномоментности проявления их просвещенческого или антипросвещенческого характера. Для критической апробации построений и выкладок современных теоретических и эмпирических медиаисследований уместно обратиться к аналогиям исторического опыта, прежде всего — к истории злоупотребления массмедиа при тоталитарных режимах.
Особое поле исследования здесь задается, конечно же, психологической историей кинематографа между двумя мировыми войнами[17].В 1924 году известный киносценарист и теоретик кино Бела Балаш энтузиастически славит просвещенческий потенциал немого кинематографа как медиума, содействующего «телесному привыканию кинозрителей друг к другу и тем самым способствующего созданию транснационального человеческого типа»[18]. Однако эйфория по случаю новых горизонтов, открывшихся перед прогрессивным человечеством с проявлением стихии кино, оказалась кратковременной. Активистская концепция «фильма как средства политической пропаганды»[19], заявленная в военном 1916 году «пионером немецкого кинематографа» Оскаром Местером, на тревожном для Европы рубеже середины 1930-х годов становится для представителей великих кинематографических держав (прежде всего — Германии и России) нормативной. Реагируя на такие тотальные произведения кинематографической техники, как «Триумф воли» (1934) Лени Рифеншталь, «мистический марксист» Беньямин пишет тогда, что «насилию над массами, которые он [фашизм] в культе фюрера распластывает по земле, соответствует насилие над киноаппаратурой, используемой для создания культовых символов». Символы эти в конечном итоге суть не что иное, как символы империалистической войны — «мятежа техники, предъявляющей к “человеческому материалу” те требования, для реализации которых общество не дает естественного материала»[20]. В первой живой кинотелевизионной трансляции (Олимпийских игр 1936 года в Берлине) — «Олимпии» той же Рифеншталь — молодой французский психоаналитик Жак Лакан находит подтверждение своего начального наброска теории идентификации[21], теории, уже в новейшее время положенной авторами круга журнала «October» в основу критики современного технологического общества, производящего телевизуальными средствами инфоразвлечения (infotainment) легко поддающихся внешнему контролю «фашизоидных субъектов» и фашизирующего таким образом само настоящее и будущее человечества[22], — предостережение, которое было и остается актуальным и для США, и для Германии, и для России.
По крайней мере для политически ориентированных протагонистов социально-критической теории медиа в Германии конца 1960-х — начала 1970-х годов — Хорста Хольцера, Ханса Энценсбергера, Дитера Прокопа, Франца Дрёге и пр. — задача выявления остаточного фашистского элемента в немецком капиталистическом государстве и обществе[23] и выработки левой альтернативы «прошлому, которое желает остаться навсегда» была исходным мотивом для обращения к медиаисследованиям.
Так, в своей книге «Массовая коммуникация и демократия в ФРГ» (1969), которая «собственно является не медиатеорией, но своего рода теорией общества, в которой также содержится и соответствующая оценка медиа» как выражения этого капиталистического общества, Хольцер тематизирует «фундаментальную дилемму массмедиа, с одной стороны, желающих быть общественными институциями, исполняющими возложенную на них самой конституцией миссию, с другой — принужденных участвовать в жестко конкурентной предпринимательской деятельности, направленной на получение прибыли».
В своей работе 1971 года «О массовой культуре и спонтанности»[24] Дитер Прокоп непосредственно обращается к задаче разработки общественнокритической медиатеории как собственно теории медиа. Медиа в классовом обществе никогда не являются свободными от ценностей, осуществляют на постоянной основе функцию «интернализации господства» и «подгонки потребностей»: «На эстетическом уровне в обществе, ориентированном на осуществление политики всеобщего благосостояния, разворачивается борьба между навязываемыми существующей системой господства ограничениями и проявляющимися, способствующими эмансипации желаниями, — борьба, в ходе которой желания, само осознание которых в общественном и интрапсихическом плане уже оказывается для системы разрушительным или, по крайней мере, идеологически дестабилизирующим, будучи формально признаваемыми, одновременно подвергаются подавлению». Прокоп исходит из того, что «способ развертывания потребностей на политическом и социальном рынках — равно как и на рынке массовой коммуникации — может быть прояснен по аналогии с функционированием механизма денег <…>: как обмен между частными собственниками товаров». Этот обмен имеет следующий характер: «Производитель предлагает потребителю ▒плюралистичные’ культурные продукты (Inhalte), на что потребители отвечают производителям предложением общей ▒рецептивности’. Т. е. генерализованное отношение при обмене культурными продуктами состоит в обмене плюрализма на рецептивность». Развлечение как «медиум, применительно к массовым рынкам досуга воплощающий абстракцию обмена», играет при этом роль денег: «Практика использования денег предполагает при существующих условиях производства и господства готовность солипсистски приобретать продукты, появляющиеся на рынке». При этом акт приобретения также оказывается актом потребления, где «готовность к отказу от притязаний, могущих нарушить установленное равновесие, обменивается на гарантию формального многообразия и одновременное обеспечение психической стабильности и дисциплины»[25].
Если у Прокопа центральное место занимает концепт «развлечения», то для анализа Негта и Клуге основным является понятие «медиакомплекс»[26] («Medienverbund»): «Медиаконцерны, способные задействовать множество и даже в перспективе все средства традиционных медиа, тем самым осуществляют проект медиакомплекса»[27]. Стратегия медиакомплекса состоит в том, чтобы развести человеческую способность восприятия по возможности на наибольшее число «каналов рецепции», которые в настоящее время эффективно обрабатываются различными традиционными и новыми медиа (радио, телевидение, пресса, компьютерные базы данных и пр.)[28], растворить «целостность» этой способности, приватизировать ее «социальный характер», дефрагментировать, чтобы затем иметь возможность произвольно (естественно, в интересах держателей политического и экономического капитала) формировать контексты восприятия и жизненного мира. Медиакомплекс предлагает реципиентам в качестве своего «продукта № 1» «уже осуществленный синтез к целому» — способ существования их самих как эффективных производителей и потребителей, помимо собственной воли и сознания получающих знания о том, что есть, было и должно стать. Франц Дрёге обозначает этот феномен критическим слоганом «знание без сознания»: функция медиа в капиталистическом обществе заключается в том, что на место сознания структурных взаимосвязей общества ставится как раз та видимость, что соответствует характеру медиа как товаров[29].
Что можно противопоставить этой массмедиальной реформации индивидуального сознания в универсально продуцируемую видимость? Положительно переосмысливая понятие «манипуляции» применительно к современному состоянию массмедиа, Ханс Энценсбергер[30] пытается соответственно перетолковать брехтовский призыв превратить радио из инструмента распределения информации в среду обмена информацией[31] в перспективе универсальной эмансипации пользователя СМИ. К чему должен привести этот эмансипационный процесс преобразования средств массовой информации в среду массовой коммуникации (СМК)? 1) К децентрализации программ вещания; 2) к наделению каждого пассивного участника процесса распространения информации, ее получателя, возможностями активного участия в информационном обмене, к его становлению в качестве отправителя сообщения; 3) к созданию таким образом живого заинтересованного диалога пользователей, в котором бы осуществлялось: 4–5) политическое просвещение и мобилизация самих масс, чья самоорганизация, в свою очередь, должна выразиться в деприватизации и дебюрократизации СМИ и в 6) становлении СМК как пространства общественного самоконтроля.
Почему это может произойти? Энценсбергер полагает, что современным электронным медиа (на конец 1960-х годов: спутниковой связи, видео, копирам, компьютерам, базам данных), радикализующим потенциал старых (книгопечатания, радио, кино, телевидения, телефона, радара), свойственны тенденции децентрализации и эгалитаризации их использования. Каждый может стать творцом, отправителем сообщения, причем никакая система контроля не сможет воспрепятствовать этому, ввиду сверхвысокой стоимости подобного репрессивного проекта. Поскольку любой акт информирования, формообразования есть в позитивном смысле акт манипуляции, целеполагающего технического вторжения в имеющийся материал, то эмансипирующее отношение к медиа будет предполагать не изгнание фигуры манипулятора из среды коммуникации, «но, напротив, становление каждого манипулятором» и придание самой этой среде характера неотчуждаемого «коллективного самопроизводства». Почему это до сих пор не произошло? Из-за неспособности новых левых воспринять революционизирующий общество потенциал электронных медиа и ориентировать свою деятельность на его развертывание. Так в мае 1968 года в Париже «…вместо ангажирования рабочих современной офсетной типографии, студенты самостоятельно печатали свои плакаты на ручных прессах в Ecole des Beaux-Arts… вместо захвата “Дома радио” они заняли богатый традициями театр Одеон».
Жан Бодрийар в своей реплике на тезисы Энценсбергера («Реквием по медиа», 1972) отдает им должное лишь как опыту включения в марксистский дискурс темы медиа как средств производства. Рассматривая проблему в плане «политэкономии знака», он ставит под сомнение саму возможность осуществления коммуникации при ориентации на парадигму обмена, на основе модели «отправитель – получатель». Медиа как форма, в которой власть идеологически организует и обеспечивает свое функционирование, есть бесконечный односторонний поток информации; дар, отказ от которого, равно как и невостребуемое самим даром ответное отдаривание, наказуемы — являются посягательствами на суверенное право власти давать и брать[32]. Медиа — машина прерывания символического обмена, средство кодификации, перевода событий из реального плана в абстрактный. Желающий подвергнуть медиа революционизации должен подвергнуть деструкции сами их механизмы абстрагирования. Как это по-своему, путем абстрагирования от самих медиа, простого перешагивания через них делал парижский «май 68-го».
Нейтрализация
В противоположность вышеописанным «антропоцентристским» медиатеориям, системно-теоретический подход характеризует усмотрение целостности функционирования системы, освобождение исследовательского взгляда как от эфемерности эмпирического партикуляризма, так и от глобальности метафизического утопизма, что позволяет ему интерпретировать уникальные «исторические эксцессы» как «рабочие» моменты системной самоорганизации.
В своих основных чертах принципы системной теории были выработаны уже в начале 1950-х годов[33]. Коммуникация по существу интерпретируется здесь как «взаимодействие (▒Interaktion’), точкой отсчета становится структура восприятие/знание или же общество вообще»[34]. Появление системных теорий было новой попыткой разрешения дотоле неприступных для научного объяснения апорий обыденного мышления — например, «проблемы понимания того, что целое являтся бoльшим, чем сумма его частей, причем совершенно неясно, в чем заключается этот остаток или избыток и каким образом проявляется его действие». «Предлагаемая системной теорией возможность решения состоит в том, что противоположность “я — мир” или же различие целого и суммы частей передается как различие “система — окружающий мир”.<…> Центральным для этого подхода является вопрос о структурированности системы, иначе — об отграничении системы от окружающего мира и о функции человека как системного элемента в этом сетевом поле взаимодействия»[35].
Сам термин «структурно-функциональная системная теория» первоначально был введен Талкоттом Парсонсом, изучавшим условия системного выживания, интеграции субсистем, гармонизации взаимодействий внутри системы. Статическому пониманию системы Парсонсом Юрген Хабермас[36] противопоставляет свой проект системной теории как теории действия (Handlungstheorie), в которой первенство отдается измерениям «жизненного мира» и «коммуникативного действия», а не системе и процессам управления ею. Также и в предлагаемом Никласом Луманом[37] подходе «функционально-структурной системной теории», которым сущностно динамизируется само понятие системы, позиция Парсонса подвергается пересмотру: «Функция более не является лишь особой категорией действия (Wirkung) в поддержку существующей системной структуры, но через нее открывается видение новых эквивалентностей. На месте статичной формулы выступает аксиома ”решения проблемы”»[38]. Сама системная структура функционализируется в смысле редуцирования сложности, что делает возможным осмысленное человеческое поведение. Система теперь уже не ограничивается решением задач обеспечения статического самосохранения, но трансгрессирует — вступает в отношения взаимодействия с окружающим миром и генерирует новые смыслы, транслируемые посредством функциональной подсистемы массмедиа.
При этом транслируемая посредством массмедиа «реальность» является и не может не являться внутренним системным продуктом: «массмедиа занимаются производством трансцендентальной иллюзии»[39], через участие в каковой для включенных в систему «наблюдателей» и задается непротиворечивость, т. е. «реальность», самой системы. В свою очередь, система заботится о том, чтобы контекст восприятия внутренних наблюдателей сам был непротиворечивым, т .е. системно-реальным». На уровне функционирования подсистемы массмедиа эта «забота» выразительно проявляется в присутствии института цензуры, которая «должна поддерживать желательные конструкции и исключать возможность появления независимых информаций, вероятность распространения каковых и без ее вмешательства невелика»[40].
Парадоксальным образом этот момент оперативного вмешательства цензуры, спасительного для внутрисистемного представления о «реальности», одновременно, поскольку «запрет» не только отталкивается от запрещаемого, но и устанавливает таковое, обозначает вторжение той «пустыни Реального»[41], отграничивание от которой как раз и является условием сохранения функциональности самой системы. Процесс просвещения и тем самым введения в функциональную реальность системы предполагает инициационную жертву — отграничение участника коммуникационного процесса от шокирующей тематической избыточности[42]. Реального как внешнего к системе. Как правило, эта «жертва» не требует инициативного соучастия, но совершается сама собой, согласно системному порядку вещей — человек как конечное «политическое животное» (чье знание о мире никогда не является ни полным, ни прямым и возможно лишь как опосредованное, «медиатизированное») избирательно реагирует на «тотальность предложения» информационных поводов, исходящих от внешнего мира. Сама избирательность его отношения к этой «тотальности предложения» в первую очередь и моделируется через подсистему массмедиа, именно таким образом обеспечивающую возможность коммуникации внутри той или иной социальной системы и тем самым — функционирование самого общества как «всеохватывающей социальной системы всех соотносящихся друг с другом коммуникаций»[43].
Именно оказание локальной, действительной «здесь и сейчас», поддержки функциональности социальной системы — а не вынесение «истинных» суждений о мире, «как он есть» или «должен быть» сам по себе, — и составляет задачу подсистемы массмедиа в данной социальной системе. И это функционирование всегда задействует техники «манипуляции»[44] и всегда положительно характеризует вектор своей деятельности как «просвещенческий». Впрочем, вектор этот легко меняет свою полярность — если направление его определяется внешним образом, из медиаперспективы конкурирующей социальной системы: политическая история XX века являет собой настоящую сокровищницу соответствующих примеров этой диалектики оборачивания «внутреннего» во «внешнее» (коммунизм vs фашизм, либеральная демократия vs коммунизм, антиглобалистское движение vs мондиализм).
Что же касается возможности сохранения самой позиции «индивидуального критического наблюдателя» сегодня, т. е. сохранения способности дистанцироваться от тотальности медиапредложения, на заказ формирующего любые тождества и различия, то conditio sine qua non для удержания или обретения этой способности как раз и является владение искусством сочетания (или чередования) различных установок по отношению к общей направленности и частному содержанию того или иного приглашения к информации или коммуникации. «Не плакать, не смеяться, но понимать» — т. е. давать себе отчет в том, чему ты доверяешь, какое подозрение питаешь и в силу чего нейтрализуешь те или иные данности своего бытия-в-мире.
[1] Документально ли описываемый в «Черной книге о злодейском повсеместном убийстве евреев немецко-фашистскими захватчиками…» Василия Гроссмана и Ильи Эренбурга, квазиакадемически ли в «Черной книге коммунизма» Стефана Куртуа и др. или же фикционально воображаемый в «1984» Джорджа Оруэлла.
[2] См. «Резюме» к главе «Медиа распространения информации» в книге: Luhmann Niklas. Die Gesellschaft der Gesellschaft. F./M., 1999. S. 312–315.
[3] «Программой просвещения было расколдовывание мира. Оно стремилось разрушить мифы и свергнуть воображение посредством знания. …Техника есть сущность этого знания. Оно имеет своей целью не понятия и образы, не радость познания, но метод, использование труда других, капитал». И далее: «Просвещение относится к вещам точно так же, как диктатор к людям. Они известны ему в той степени, в какой он способен манипулировать ими» (Хоркхаймер М., Адорно Т. Понятие просвещения // Диалектика просвещения. М., 1997. С. 16–17; 22).
[4] Русский перевод: М., 1996.
[5] Adorno Th. Resume uber Kulturindustrie // Ohne Leitbild. Parva Aesthetica. F./M., 1967. S. 60.
[6] Общее чувство (лат.). — Примеч. ред.
[7] Хоркхаймер М., Адорно Т. Культуриндустрия. Просвещение как обман масс // Диалектика просвещения. С. 187.
[8] «Two-steps flow theory». См.: Lazarsfeld P. F. Remarks on administrative and critical communications research // Studies in Philosophy and Social Science. 1941. № 9. P. 2–16.
[9] См.: Katz E. & Lazarsfeld P. F. Personal influence: The part played by people in the flow of communication. N. Y.: Free Press, 1955.
[10] См.: Hovland C., Lumsdaine A., Sheffield F. Experiments on mass communication. Princeton, NJ, 1949. В период Второй мировой войны OWI, в частности, решал задачу изменения широкого общественного мнения в США в пользу вступления страны в войну.
[11] См.: Klapper J. T. The effects of mass communication. N. Y., 1960.
[12] Ср. с разработкой темы «определения повестки дня» в работе: McCombs M., Shaw D. The agenda-setting function of mass media // Public Opinion Quarterly. 1972. № 36. P. 176–187.
[13] О «теории зависимости» («dependency theory») см.: DeFleur M., Ball-Rokeach S. Theories of mass communication. N. Y., 1975.
[14] О процессе коммуникации как «символическом взаимодействии» («symbolic interaction») см.: Faules D., Alexander D. Communication and social behaviour: A symbolic interaction perspective. Reading: MA, 1978. P. 23. О распространяемой также и на процесс коммуникации идее «социального конструирования реальности» см.: Berger P., Luckmann T. The social construction of reality: A treatise in the sociology of knowledge. Garden City, N. Y., 1966 и, далее, работы представителя немецкого направления «радикального конструктивизма» Зигфрида Шмидта.
[15] См.: Gerbner G. Epilogue: Advancing on the path of righteousness (maybe) // Signorielli N., Morgan M. (Eds.) Cultivation analysis: New directions in media effects research. Newbury Park, CA, 1990. P. 261.
[16] «Повторяющееся задействование одних и тех же шаблонов при массовом производстве текстов и образов телевизионных трансляций задает мейнстримные рамки общей символической среды, в которой культивируются наиболее широко распространенные представления о реальности» (Gerbner G., Gross L. and others. Cultural indicators: Violence profile no. 9 // Journal of Communication. 1978. № 28. P. 178).
[17] Особо см. классическую работу Зигфрида Кракауэра «От Калигари к Гитлеру. Психологическая история немецкого кино» (1947).
[18] В работе «Der sichtbare Mensch oder die Kultur des Film» (1924; русск. пер.: Балаш Б. Видимый человек. М., 1925).
[19] Hippler F. Der Film als Waffe // Unser Wille und Weg. 1937. № 7. S. 22.
[20] Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1996. С. 62–63.
[21] «Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я» (1936/1949): «Образование Я символизируется в сновидениях [образами] крепости или стадиона» (см.: Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997. С. 11).
[22] См.: Foster H. Postmodernism in parallax // October. 1993. № 63.
[23] Результатом официально закончившегося 1 января 1964 года процесса «денацификации» в ФРГ стало осуждение 6 329 человек. Немецкие же левые собрали к началу 1970-х годов доказательства вины 364 тысяч военных преступников (см.: Тарасов А. Вьетнам близко, или Партизанская война на берегах Рейна // «N». 2003. № 1. С. 16–17).
[24] Versuch ueber Massenkultur und Spontaneitat // Sammelband Materialen zur Theorie des Films, Asthetik, Soziologie, Politik, hrsg. von D. Prokop. Munchen, 1971. S. 11–56.
[25] Ibid. S. 40. См. также статью «Zum Problem von Konsumtion und Fetischcharakter im Bereich der Massenmedien» (In: Massenkommunikation 2: Konsumtion. Hrsg. von D. Prokop. F./M., 1973. S.9–41).
[26] Negt O., Kluege A. Offentlichkeit und Erfahrung. F./M., 1972.
[27] Ibid. S. 233.
[28] Ibid. S. 239.
[29] Droege Franz. Wissen ohne Bewusstsein — Materialen zur Medienanalyse. F./M., 1972. Ср.: Haug Wolfgang F. Kritik der Warenasthetik. F./M., 1971.
[30] Hans Magnus Enzensberger: Baukasten zu einer Theorie der Medien // Kursbuch 20. F./M., 1970. S.159–186.
[31] Лозунг, высказанный Брехтом в его статье 1932 года «Радио как коммуникативный аппарат» (Brecht B. Der Rundfunk als Kommunikationsapparat. Rede uber die Funktion des Rundfunks // Werner Hecht (Hg.). Uber Politik und Kunst. F./M.: Suhrkamp, 1932. S. 19–24).
[32] Здесь, как и в своей позднейшей работе «Символический обмен и смерть» (1979), Бодрийар продолжает линию историко- и социально-философского истолкования идей «Эссе о даре» Марселя Мосса (1925), обозначенную уже в раннем тексте Жоржа Батая «Понятие траты» (1933).
[33] См.: Talcott Parsons. «The Structure of Social Action» (1937); «The Social System» (1951); «Toward A General Theorie of Action» (1951), ed. by Edward A. Shils.
[34] Faulstich W. Medientheorien: Einfuerung und Ueberblick. Goettingen, 1991. S. 153 f.
[35] Ibid.
[36] Juergen Habermas. «Handlung und System — Bemerkungen zu Parsons’ Medientheorie» (1980), «Theorie des kommunikativen Handelns» (2 Bd, 1981).
[37] Niklas Luhmann. «Einfuhrende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien» (1975), «Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie» (1984), «Die Gesellschaft der Gesellschaft» (1997), «Einfuhrung in die Systemtheorie» (2002).
[38] Радикальный конструктивизм Зигфрида Шмидта еще более релятивизирует системный канон управления и контроля, представляя его в качестве принципов самоорганизации индивидов в социальных контекстах. См.: Siegfried J. Schmidt. «Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus» (1987).
[39] См.: Niklas Luhmann. «Die Realitat der Massenmedien» (1996, S. 14). Луман пользуется здесь кантовским термином (см., например, «Критика чистого разума», 396 А: «Всякую иллюзию можно объяснить тем, что субъективные условия мышления принимаются за познание бытия»).
[40] Luhmann (1996), S. 22.
[41] Ср.: Жижек С. Добро пожаловать в пустыню реального! М., 2002. С. 19 и след.
[42] Так, на примере массмедиа в ФРГ уже 15 лет назад коэффициент несоразмерности между «поступающей» (через новостную ленту агенства DPA) информацией (в среднем 70 000 слов в день, или 200 страниц формата А4) и «сообщаемой» в вечернем выпуске новостей государственного TV-канала (ARD: в среднем 15 сообщений за выпуск совокупным объемом менее чем одна страница текста формата А4) составляет соотношение 200:1. См.: Schneider W. Unsere tagliche Desinformation. Wie uns die Massenmedien in die Irre fuhren. Hamburg, 1988. S. 178.
[43] Luhmann Niklas. Okologische Kommunikation. Opladen, 1986. S. 24.
[44] Согласно тезису книги «Реальность массмедиа», «манипуляция», собственно, является «эффектом функциональной дифференциации современного общества» (Luhmann (1996), S.10).