Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 1, 2003
| Как известно, праздник противопоставлен будням, связан с представлением о «незанятости, пустоты от дел», и «эта “пустота”, “незаполненность” праздника так или иначе соотносится с… идеей о разрыве профанической временной длительности, о празднике как состоянии, когда время останавливается, когда его нет»[1]. Понятно, что продолжительность праздника, разрывающего профанное время, существенна для регулирования жизни коллектива. Сегодня, когда господствует прагматическое отношение ко времени («время — деньги»), трудно представить себе, что праздники могут занимать почти половину года, как, например, у австралийских аборигенов[2]. Такое соотношение праздников и будней хорошо отражает роль священного, соотносимого с праздником (ср. русск. божьи дни, англ. holidays), в жизни архаических обществ. В этом контексте представляет интерес политический «праздник» 1988 года в Армении, длившийся целых девять месяцев, с конца февраля по конец ноября[3]. С перерывами, конечно, — но и в архаических коллективах длительные праздничные циклы тоже прерывались короткими возвращениями к будничной жизни. В Москве после нескольких памятных дней в августе 1991 года, которые по существу были не успевшим развернуться праздником[4], завершившимся победой народа над путчистами, многие защитники Белого дома долго не желали покидать место, где они пережили особое праздничное чувство. Подобной инерционностью праздника, замедленностью выхода из его необычной атмосферы, видимо, отчасти объясняется то, что в советское время власти всячески стремились «ужать» праздники до трех дней, изменяя для этого календарный график работы. Показательно, что многие праздники, прежде всего те, что представляют собой сложную систему обрядов (например, свадьба), имеют несколько размытый конец, особенно если ему предшествует кульминация, в которую вовлечены все участники (оргиастические обряды, пиры с обильными возлияниями и т. п.). Однако, несмотря на эту размытость конца праздника (как, впрочем, и начала, нередко включающего подготовительную стадию), отдельные, в первую очередь главные его части имеют четко отмеченные границы. Например, в упомянутых выше девятимесячных политических торжествах каждый конкретный «праздник» на ереванской площади начинался и заканчивался позывными трубы. Многие австралийские обряды — составляющие больших праздничных циклов — имеют особую символическую концовку[5]: так, у племени варрамунгов Центральной Австралии конец церемонии, посвященной мифическому змею Воллунква, знаменуется тем, что с головы исполнителей резко сбивают ритуальные головные уборы, символизирующие змея[6], как бы возвращая исполнителей из особого состояния в повседневное. Начало и конец праздника, вообще говоря, должны быть отмечены, так как тем самым они формально «отсекают» время праздника от обычного времени. Подобное маркирование необходимо еще и потому, что во время праздника происходят такие изменения в строении общества, которые не должны выходить из рамок соответствующего периода, — ведь любое перенесение праздничных реалий в будни чревато серьезными социальными последствиями. Это и понятно: во время праздника в той или иной мере разрушается принятый в повседневной жизни порядок, снимаются основные запреты. В целом праздник описывается (как исследователями, так и участниками) как время антиповедения — отсюда, видимо, расхожее противопоставление праздника как некоего хаоса космосу повседневной жизни, особенно акцентируемое М. Элиаде и его последователями. Хотя их подход сегодня критикуется[7], мы от него не отказываемся, поскольку это образное противопоставление получает неожиданное развитие и наполняется вполне реальным смыслом при синергетическом рассмотрении праздника: эмбрионы будущего космоса удается выявить в праздничном хаосе, включая и хаос современного политического праздника[8]. Праздничные изменения наиболее зримо отражаются в основных противопоставлениях общества. Так, верх и низ средневекового европейского общества, как показал М. М. Бахтин[9], во время карнавала меняются местами. Автор этих строк попытался применить метод Бахтина для анализа более архаичных аборигенных австралийских обществ, где во время главных праздников, аналогичных карнавалу, сближаются основополагающие и противопоставленные дуальные половины коллектива и соотносимые с ними реалии[10]. Следует отметить, что противопоставления, которыми мы здесь оперируем, не являются самодостаточными исследовательскими конструктами — их настойчиво подчеркивает сам праздник. Так, носителями культуры праздника четко отмечается противопоставление праздника и будней (ср. русскую пословицу «дурак божьих дней не разбирает»); столь же ясно сознается оппозиция социального верха и низа в средневековом европейском обществе или дуальных половин в аборигенном австралийском.
Поскольку мир карнавала перевернут, он ассоциируется с иным, потусторонним миром, который во многих культурах, в том числе европейской, представляется зеркальным отражением нашего мира. Поэтому среди карнавальных образов постоянно присутствуют гости из потустороннего мира — всяческая нежить, а также духи предков[11]. Все они как бы притягиваются карнавалом, тоже перевернутым по своей природе. Можно сказать, что побочным результатом инверсии, осуществляемой праздником, становятся разрывы в пространстве, позволяющие проникнуть в потусторонний мир. Вместе с тем праздник реализует и прорыв во времени — это одна из его непосредственных целей. Праздник осуществляет связь с началом времен, с мифологическим временем, в котором жили и творили великие первопредки, будь то блаженное время прародителей австралийских аборигенов, по-разному называемое у разных племен и обычно переводимое как Время сновидений, или «священное национальное прошлое» современных политических праздников. Во время праздника это священное прошлое, как не раз отмечали исследователи, актуализируется «здесь» и «теперь»; причем либо герои первособытий, свершившихся в начале времен (первопредки, мифические существа), «сами прибывают» из далекого прошлого в место, отведенное для праздника, либо прообразующие события прошлого воссоздаются в настоящем праздника. Собственно, эти два варианта разграничены нестрого. Так, в Австралии и Меланезии герои первособытий «прибывают» для совершения важных обрядов на церемониальную площадку, «их голоса» слышат женщины и дети, которых не допускают до церемоний. И хотя эти голоса извлекают мужчины, вращая гуделки или дуя в священные флейты, они не занимаются надувательством непосвященных, как можно было бы подумать, а вызывают духов из места их обитания (ср. «незваных» духов предков, прибывающих на карнавал с того света чисто «механически») или оживляют их. При этом может подразумеваться некое место пассивного обитания духов (например, тайники, где хранятся австралийские чуринги) или же мифические герои-духи могут «являться» прямо из Времени сновидений. Вернее, они присутствуют «вечно», «вне времени» и реальны — насколько для спящего реально все, что он видит во сне; поэтому священное время предков, как правильно считают Р. Берндт и К. Берндт[12], точнее было бы обозначить термином «Вечный период сновидений». Таким образом, австралиец, воссоздающий какой-либо эпизод из начального, но вечного времени, и есть первопредок, которого он представляет на церемониальной площадке. «Вневременность» праздника, представление о нем как о состоянии, «когда время останавливается», порой получает буквальное воплощение, особенно в празднике Нового года, в момент перехода от старого года к новому, который, как всякий переход через нулевую точку, окутан тайной и не обходится без чуда. Так, армяне считали, что при этом переходе весь мир застывает — включая и текущие воды, на мгновенье превращающиеся в золото. В это мгновенье можно сказочно разбогатеть. О приближении полуночи узнавали по зрачкам кошек: как только они становились круглыми, юноши с шумом и гамом отправлялись к реке верхом на кочергах, шомполах и железных крестовинах, которыми накрывается домашний очаг. Все эти кузнечные изделия традиционно считаются оружием против нечистой силы. Предводитель «войска» нес медный кувшин с пшеницей и ячменем. В заветный момент он высыпал их в воду, испрашивая взамен «добро» (армянское слово gari — «ячмень», созвучно слову barik▒ — «добро, блага», (мн. ч. от bari — «добрый»), набирал в кувшин воды и с трудом, призвав на помощь товарищей, вытаскивал его, как если бы вода обратилась в золото. Когда парни возвращались со своей добычей, нечистая сила кричала им вслед: «Ловите их, ловите!», но они не должны были оборачиваться, как не оборачивается на сходные крики герой волшебной сказки, укравший живую воду. Так человек мог уловить заветный миг, таинственную точку перехода, перехитрить силы Хаоса, оживающие в опасный момент смены года. И хотя дома на поверку в кувшине оказывалась обычная вода, считали, что виной этому какой-нибудь проступок, совершенный домочадцами[13].
Первоначально армянский новогодний праздник справлялся, по всей видимости, весной[14] и соотносился с карнавалом. Перенос весеннего праздника на зиму сопровождается важным обстоятельством. Утратив черты карнавального хаоса, присущего весеннему празднику с его специфическими образами и метафорами, зимний праздник, похоже, выводит это хаотическое начало изнутри наружу. Хаос начинает грозить обществу (и миру) извне, и ритуалы, совершаемые во время праздника, оказываются направленными на его предотвращение и преодоление[15]. Яркий пример такого ритуала (вместе с соответствующим мифом) приводит отец армянской истории Мовсес Хоренаци (V век): кузнецы бьют по наковальне, чтобы укрепить постоянно истончающиеся цепи, в которые закован принц-дракон Артавазд в пещере на вершине горы Масис (Арарат). Артавазд — типичная персонификация Хаоса: считалось, что его освобождение из оков должно привести к гибели мира[16]. Правда, армянский новогодний праздник был передвинут на зиму не раньше XVIII века, но иногда именно поздние или периферийные явления помогают увидеть более общие и достаточно древние процессы, возможно, связанные с переходом от циклического восприятия времени к линейному, что, в свою очередь, по-видимому, было соотнесено с переходом от сезонно-сельскохозяйственных праздников к более абстрактным типа зимнего праздника Нового года. Во всяком случае, современные исследователи праздника именно внешний (мифологический) хаос, вернее, его ожидание в критические моменты порубежной ситуации[17], считают предшествующим внутреннему (ритуальному) хаосу во время карнавалоподобных праздников[18]. Как мы предположили выше, метафора хаоса, помещаемая вне праздника (например, грозящие космическому порядку мифологические фигуры, известные у разных народов мира), обязана своим возникновением хаосу внутри праздника. В другом месте[19] мы попытались показать, что хаотическая природа первопраздника может лежать в основе еще более общих представлений о предшествовавшем творению мифологическом хаосе, который ритуально воспроизводится во время праздника, а также в основе представлений (как самих членов архаических коллективов, так и эволюционистов-марксистов) о до человеческом социальном хаосе: оргиастичность праздника толкуется как былой промискуитет. По-видимому, вообще память о сакральном (праздничном) более устойчива, чем память о повседневном. Как говорит пословица, «праздники памятны, а будни забывчивы». Сам же праздник скорее всего существует столь же долго, как и человек, если не дольше. Как пишет В. Н. Топоров, само «понятие Homo feriens, “человек празднующий”», отмечает важную стадию в развитии человеческой культуры и поднимает проблему реконструкции праздника в палеолите и поиска того, что могло соответствовать празднику на еще более ранних стадиях (вплоть до гоминид)»[20]. Во всяком случае, предпосылки древнейшего праздника можно видеть в некоторых массовых ритуалах, наблюдаемых в обезьяньих сообществах[21]. Как бы то ни было, праздник, видимо, присутствовал в жизни человеческих коллективов еще до того, как получил ту или иную культурную интерпретацию. К тому же энергетическая модель праздника как эмоциональной разрядки накопившегося в сообществе напряжения позволяет отодвинуть его в достаточно древние времена. Праздник не вводится, а присутствует изначально, поэтому он и служит часто основой для толкования начала. Таким образом, мало сказать, что во время праздника нас посещают гости из начала времен, — гостем из еще более древних, до начальных времен оказывается сам праздник. Какие праздники Вы обычно празднуете в течение года?
Опрос населения 2 мая 2002 г. ї Фонд «Общественное мнение», 2002 г. В заключение следует напомнить еще об одной, и очень важной, стороне праздника, имеющей отношение ко времени. Хотя праздник, разыгрываемый в настоящем, обращен в прошлое, он имеет дело и с будущим. В этом, можно сказать, заключена идеология праздника, особенно главного праздника для данного общества. Она основана на идее обновления, которая утверждается и поддерживается на разных уровнях — психофизиологическом, хронологическом, символическом. Участники праздника эмоционально обновляются, наступает новый год, обновляется и износившийся космос. Символический аспект обновления акцентируется если не в масштабах всего праздника, то хотя бы в его ядре. В архаическом празднике таким ядром оказываются обряды инициации[22] с присущим им универсальным мотивом возрождения после временной смерти. С синергетической (хаосологической) точки зрения наличие подобного ядра обеспечивает обновление всего общества даже после самого хаотического праздника. [1] Топоров В. Н. Праздник // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1982. [2] Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд. АН Арм. ССР, 1983. C. 13–14. [3] Автор посвятил серию статей массовым политическим выступлениям конца 1980-х годов в Армении, которые он рассматривает как праздник и типологически соотносит с архаическим праздником; см., например: Abrahamian L. Chaos and Cosmos in the Structure of Mass Popular Demonstrations (The Karabakh Movement in the Eyes of an Ethnographer) // Soviet Anthropology & Archeology. 1990. Vol. 29. № 2. Р. 70–86. [4] Бородатова А. А., Абрамян Л. А. Август 1991: праздник, не успевший развернуться // Этнографическое обозрение. 1992. № 3. С. 47–58. [5] Spencer B., Gillen F. J. The Northern Tribes of Central Australia. London and New York: Macmillan, 1904. C. 205. [6] Там же. С. 229. [7] Соколовский С. В. Стигматы архаизации: анализ праздника и анализ текста // Этнографическое обозрение. 2002. № 2. С. 48–52. [8] Абрамян Л. А., Шагоян Г. А. Динамика праздника: структура, гиперструктура, антиструктура // Этнографическое обозрение. 2002. № 2. С. 40. [9] Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965 (1990). [10] Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. [11] Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. C. 55. [12] Берндт Р. М., Берндт К. Х. Мир первых австралийцев. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит-ры, 1981. C. 159. [13] Описание обычая дано в книге: Abrahamian L., Sweezy N. (eds.). Armenian Folk Arts, Culture, and Identity. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001. P. 222 (раздел Р. Пикичян о празднике, где обсуждается также женский вариант ловли момента перехода). [14] Одабашян А. А. Аманор в армянском народном праздничном календаре // Армянская этнография и фольклор. Вып. 9. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1978 (на арм. яз.). C. 22. [15] Абрамян Л. А., Шагоян Г. А. Динамика праздника: структура, гиперструктура, антиструктура. С. 42–43. [16] Согласно Хоренаци (Хоренаун Мовсес. История Армении. Тифлис: Типография Мнацакана Мартиросянца, 1913 (на древнеарм. яз.). С. 83, 176, 180–181, 191–192), этот ритуал совершался каждое воскресенье, однако историограф XII–XIII веков Вардан сообщает, что аналогичный ритуал совершался и в канун Нового года (Вардан. История, составленная архимандритом Варданом. Венеция: типография Св. Лазаря, 1862 (на древнеарм. яз.); автор обязан этим сведением Г. Петросяну). Новый год в то время праздновался в рамках осеннего праздника Навасард (Одабашян А. А. Аманор в армянском народном праздничном календаре. С. 19, 20). [17] Не исключено, что такое мифологизированное тревожное ожидание хаоса частично связано снакопившимся напряжением, нуждающимся в разрядке. [18] Топоров В. Н. Праздник. С. 330. [19] Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. C. 109, 130. [20] Топоров В. Н. Праздник. С. 331. [21] Лавик-Гудолл Дж. ван. В тени человека. М.: Мир, 1974. С. 48–49; Schaller G. B. The Mountain Gorilla. Ecology and Behavior. Chicago: University of Chicago Press, 1963. C. 227. [22] Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. C. 52. |
