ГЛАВНАЯ ТЕМА
Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 3, 2002
| Изучением национального характера и, в частности, особенностей национального восприятия окружающего мира занимается этнопсихология — раздел социальной психологии. Выделение этнопсихологии в отдельную научную дисциплину связано с именами немецких ученых М.Лацаруса, Х.Штейнталя и В.Вундта, предпринявших во второй половине XIX века первые попытки научного анализа национальной психологии. Считается, что в основе немецкой школы этнопсихологии лежат идеи Гегеля об «объективном духе». Этнопсихология проявляется в характере и темпераменте этноса и его этосе (системе психических и нравственных норм поведения, эстетических представлений, народных преданий, зафиксированных, как правило, в фольклоре). Первым научным произведением по этнопсихологии стала изданная в 1859 году книга немецких ученых, филолога Х.Штейнталя и философа М. Лацаруса, «Мысли о народной психологии». Народная психология представлялась авторам состоящей из двух частей: абстрактной — отвечающей на вопрос, что такое народный дух, из каких элементов он складывается, каковы присущие ему особенности, и прагматической — изучающей конкретные народы. Наиболее разработанной в немецкой науке конца XIX века была этнопсихологическая концепция В. Вундта, которая возникла из идеи о несводимости общепсихологических процессов к индивидуальной психологии. Душа народа, по мнению Вундта, — не простая сумма индивидов, а их связь и взаимодействие, которое определяет специфику и своеобразные закономерности развития данного народа. «Народным духом» для Вундта являются высшие психические процессы, возникающие при совместной жизни многих индивидов, — общественные представления, чувствования, стремления и то, что Вундт называл «апперцепцией» или коллективной творческой деятельностью. Народный дух Вундт предлагает изучать методом анализа конкретно-исторических продуктов народов: языка, мифов, обычаев, составляющих, по его мнению, основные области народной психологии. По мнению Вундта, «психология народов — самостоятельная наука наряду с индивидуальной психологией, и хотя она пользуется услугами последней, однако и сама оказывает индивидуальной психологии значительную помощь». Планомерный поиск способов изучения национального характера и этнической картины мира начался в первой половине ХХ века в рамках американской антропологической школы Франца Боаса. Первой знаменательной работой в этом направлении были «Модели культуры» ученицы Боаса Рут Бенедикт. Она положила начало систематическим теоретическим поискам оснований функционирования этноса и тех психологических составляющих, которые являются едиными для всех его членов. Бенедикт выдвинула идею о существовании некоего внутрикультурного интегратора. То, что определяет и всю культуру в целом, и характер носителей этой культуры, Рут Бенедикт назвала «этосом культуры». В рамках традиции, сложившейся при участии Рут Бенедикт, понятия «картина мира» и «национальный характер» оказались неразрывно слиты. При этом исследовательница считала, что личность полностью конфигурируется культурными рамками, а потому вопрос, как и на чем зиждется взаимосвязь культуры и личности, ею не ставился. Этот вопрос поставили А. Кардинер и Р. Линтон. По их мнению, «основная личностная структура» формируется на основе единого для всех носителей данной культуры опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре, дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния. «Основная личностная структура» формируется через так называемые «первичные общественные институции», включающие основные способы жизнедеятельности, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации. Эти институции ответственны за формирование единых для всех носителей данной культуры психологических травм, которые, по мнению исследователей, разрабатывавших свою концепцию с ориентацией на психоанализ, и формируют структуру личности. Эти психологические травмы нейтрализуются во «вторичных общественных институциях»: фольклоре, искусстве, принципах социальной организации и даже специфике хозяйственно-экономической деятельности. Гипотеза Кардинера и Линтона, акцентируя детский опыт индивидов, полученные ими в силу взросления в данной культуре психологические травмы — общие для них для всех, предполагала, что «основная личностная структура» как минимум в простых племенных обществах должна быть единой. Большое значение в концепции Кардинера уделялось понятию «проективная система», под которой он понимал процессы, посредством которых бессознательный материал трансформируется и пропускается в сознательную область в символической форме. Формирование «проективной системы» Кардинер описывает следующим образом: исходный опыт, который определяет восприятие и эмоционально направляет интересы личности, обобщается и начинает выступать в качестве внешней объективированной реальности. Эта реальность влияет на поведение человека, вызывает в нем страх перед определенными поступками. В качестве реакции на это, в рамках проективной системы, человек приписывает себе определенные качества, в результате чего страхи становятся преодолимыми. Затем следует рационализация, в результате которой создается система, внутри которой страхи психологически снимаются. Кардинер попытался организовать сравнительные исследования общественных институций и типов личности в различных культурах, а также исследования процессов социальных изменений, соотнося последние с личностными изменениями носителей культуры. Он утверждал, что изменение хотя бы одной из первичных общественных институций вызовет изменение структуры личности, доминирующей в данной культуре. Несмотря на усилия Кардинера и немалого числа его единомышленников — этнологов и психологов, существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. «Основная личностная структура» осталась абстрактным понятием. Кора Дю Буа, формально не отвергая понятия «основной личностной структуры», предложила новое понятие – «модальная личность», которое большинству антропологов показалось более приемлемым для исследовательской практики. Новое понятие означало наиболее распространенный тип личности, определяемый просто статистически, т. е. тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества. Понятие «основной личностной структуры» Кардинера не сообразуется с внутренними различиями среди носителей данной культуры: в любой культуре тип личностной структуры может быть только один, иначе вся концепция теряет смысл. Однако не обнаружив ни в одном обществе значительного доминирования какого-либо единого типа личности, антропологи довольно скоро сделали вывод, что в каждом обществе может быть несколько модальных личностей. В конце 1930-х — начале 1940-х годов было одновременно предложено несколько теоретико-методологических подходов к исследованию национального характера. Обычно их группируют в два основных направления: культуро-центрированное и личностно-центрированное. Культуро-центрированные подходы по своей идее были нацелены на описание социокультурных феноменов в их психологической перспективе. В этих исследованиях понятие «национальный характер» было относительно слабо связано с индивидуальной человеческой личностью. Гораздо ближе оно стояло к понятию «культурная модель поведения». Культуро-центрированные исследования национального характера фокусировали свое внимание на том, каким способом человеческое существо в принципе может воплощать в своем поведении культуру — и на индивидуальном, и на общем уровне. В этом смысле национальный культурный характер — это научная абстракция, которую антропологи используют, когда возникает необходимость произвести проекцию общих культурных моделей на микроуровень, как бы смоделировать ее на отдельного человека. Маргарет Мид рассматривала три основных аспекта исследования национального характера: 1) сравнительное описание некоторых культурных конфигураций (в частности, сравнение соотношения различных общественных институций), характерных для той или иной культуры; 2) сравнительный анализ ухода за младенцами и детского воспитания; 3) изучение присущих тем или иным культурам моделей межличностных отношений, таких, например, как отношения между родителями и детьми и отношения между ровесниками. Таким образом, в рамках данной парадигмы, национальный характер в принципе может быть определен как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей. В рамках этого направления был проведен ряд исследований национального характера конкретных народов. Здесь и обнаружилось, что прочного метода исследования национального характера не существует и все зависит от большего или меньшего таланта конкретного исследователя. Наиболее известными примерами являются увлекательная книга Рут Бенедикт о японцах «Хризантема и меч» и курьезное исследование Джерри Горера о русских, где жестокий сталинский режим объяснялся через практику тугого пеленания младенцев, распространенного у русских. Бенедикт ввела разделение культур на «культуры вины» (западные) и «культуры стыда» (восточные). Популярны в этот период были и исследования «гения народа». Это — исследования национального характера через посредство культурной продукции: литературы, искусства, философии. Считалось, что через них выражается ментальность нации, или, как иногда говорили,— гений народа. Однако всегда оставалось проблематичным то, в каком отношении этот «гений нации», являвшийся самовыражением элиты, стоит к ментальности всей совокупности членов нации. Этот метод был использован нацистским военным командованием в ходе подготовки к войне с СССР и в полной мере доказал свою практическую несостоятельность — образ русских, сформированный на основе «Обломова», «Преступления и наказания», чеховских рассказов, оказался очень далек от действительных русских, с которыми пришлось сражаться. Личностно-центрированный подход к исследованиям национального характера связан был прежде всего с попыткой описать национальный характер при помощи понятия «модальной личностной структуры», предпринятой Алексом Инкельсом и Даниэлем Левенсоном. По представлению этих ученых, национальный характер соответствует прочно сохраняющимся личностным чертам и типам личности, являющимся модальными для взрослых членов данного общества. Таким образом, личностно-центрированный подход к исследованию «национального характера», как его видели Инкельс и Левенсон, представляет собой изучение степени распространенности в рамках того или иного общества определенных личностных характеристик. «Модальной личностью» является тип, к которому относятся большинство членов данного общества. В свою очередь, национальный характер связан с частотой распространения определенных типов личности в этом обществе. Причем подразумевалось, что самые различные личностные типы могут быть представлены в любой из наций, но одни из них встречаются особенно часто, а другие — реже или совсем редко. В рамках личностно-центрированного подхода «компоненты национального характера» являются относительно постоянными личностными характеристиками, к которым относятся черты характера, способы проявления импульсов и аффектов, концепция себя и т. п. В своей совокупности они являются высокоуровневой абстракцией, которая отражает стабильную, обобщенную диспозицию, и могут выражаться в различных конкретных поведенческих формах. Последние, конечно, детерминируются социокультурными рамками, требованиями ситуации и обстоятельствами, навыками, интересами, вкусами индивида, что необходимо учитывать при исследовании. Поэтому поведение, которое внешне кажется различным, может выражать единую подспудную диспозицию. Довольно скоро было установлено, что поиск «модальной личностной структуры» не имеет перспектив. Разброс между типами личности в рамках каждого народа был примерно сходен, а вместо этого исследования показали, что схожесть скорее наблюдается между представителями социальных и профессиональных сред, вне зависимости от их этнического состава. Инкельс и Левенсон пришли к выводу: «При нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер». Исследования «национального характера» подтолкнули развитие ценностного подходав антропологии. Его применение впервые доказало существенные и порой резкие различия между культурами, впрочем, не объясняя внутренний механизм, который вызывает эти различия, и не давая достаточной базы для интерпретации полученных результатов. Последняя зачастую оставалась на совести автора. Одним из первых среди этнологов определение понятию ценностей дал Клод Клакхон: «Ценности — это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия». Ценности представляют собой как бы точку пересечения между индивидом и обществом, а ценностный подход в целом направлен на изучение и объяснение межкультурных вариаций. С такой трактовкой ценностей связано, в свою очередь, понятие ценностной ориентации, которую Клод Клакхон определил как обобщенную концепцию природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного вмежличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, концепцию, определяющую поведение людей. В 1950-е годы большинство антропологов признавало, что все или почти все аспекты социальной жизни, которые могут выражаться различными способами и на разных уровнях, коренятся в базовых ценностях, которые являются главнейшими характеристиками данной культуры и отличают ее от любой другой. В первые послевоенные десятилетия антропологами был создан целый ряд концепций, так или иначе разрабатывавших проблематику «национальной картины мира». По мнению Ирвина ЧайдлаДжона Уайтинга, культура состоит из моделей действий, познания и чувствования, свойственных группе людей. Описание культуры следует мыслить как разъяснение единых принципов, обнаруживаемых при наблюдении многих различных феноменов, как комплекс норм или идеалов, которые некоторым образом регулируют или детерминируют то, что внешне имеет различные несхожие формы проявления. Таким образом, культура иногда рассматривается как подчеркиваемое единообразие, а иногда как подчеркиваемое разнообразие. С точки зрения другого известного антрополога послевоенных лет Френсиса Хси, которому принадлежит термин «психологическая антропология» как устоявшееся наименование рассматриваемой нами традиции, антропология имеет дело с человеческим поведением, по преимуществу в рамках идей, которые формируют основание взаимоотношений между индивидом и его обществом. С одной стороны, она имеет дело с идеями, разделяемыми значительной частью любого общества. С другой стороны — с характеристиками обществ: реакция на завоевание и несчастье, внутренние или внешние стимулы к изменениям, милитаризм и пацифизм, демократический и авторитарный характер; она имеет дело с тем, как эти и другие характеристики, постоянно связанные с некоторыми обществами, могут быть связаны с такими вещами, как стремления, опасения и ценности, разделяемые большинством индивидов в этих обществах. По мнению Джона Хонигмана, полевой исследователь имеет дело с паттернами культуры. Слово «паттерн» обозначает последовательность поведения, которая повторяется от одного индивида к другому. «Народ Пакистана верит, что Магомет является пророком единого всемогущего Бога» — пример паттерна культуры. «Американцы чистят зубы снизу вверх» — другой паттерн. Можно сказать, что паттерн представляет из себя поведение, которое является общим для двух или более индивидов. Конечно, каждый индивид выполняет паттерн на свой собственный лад. Такие незначительные вариации, однако, не препятствуют этнографу абстрагировать основную форму поведения и выражать ее как паттерн. Это слово обозначает также общую форму и атрибуты, общие для объектов, которые создает и использует группа людей. Одним из наиболее значимых исследований, подводящих итоги развития психологической антропологии того времени, является книга Роберта ЛеВина «Культура, поведение и личность». Личностные модели, с его точки зрения, не только специфичны для каждой культуры, но и являются неотъемлемой частью всепроникающей культурной конфигурации, которая придает им значение и вне которой они не могут быть адекватно поняты. Личность оказывалась аспектом культуры, аспектом, вкотором эмоциональные ответы и когнитивные способности индивидов были запрограммированы в соответствии с общим рисунком или конфигурацией их культуры («культурно моделированная личность»); социальные отношения, религия, политика, искусство были запрограммированы в соответствии с тем же самым рисунком. С точки зрения М. Спиро, модальная личность и социокультурные институции являются двумя взаимодействующими системами. Каждая из систем включает требования к человеческому поведению: личностная система — требование удовлетворения психологических потребностей, социокультурная система— требование социально приемлемого исполнения роли, которая институциализирована в социальной структуре. Стабильность во взаимодействии личности и культуры достигается только тогда, когда их требования функционально интегрированы стандартами выполнения роли, позволяющей индивиду удовлетворить свои психологические потребности и соответствовать в то же самое время социокультурным требованиям. В 1950-е годы возникает научное направление, ставящее своей непосредственной целью изучение «картины мира», из которого развилась впоследствии когнитивная антропология. Новый подход был предложен Робертом Редфильдом, основателем научной концепции картины мира. По определению Редфильда, «картина мира» — это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. «Картина мира» отличается от таких категорий, как «этос» культуры, способ мышления, «национальный характер». Если концепция «национального характера» относится прежде всего к взгляду на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то «картина мира», напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это комплекс ответов, которые дает та или иная культура на извечные вопросы бытия. Если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются на универсальном языке, или на языке европейской культуры, то концепция «картины мира» подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания). Культура в концепции Редфильда состоит из тех «обыденных пониманий, проявляющихся в актах и артефактах (т.е.действиях и созданных человеком вещах— Примеч. ред.), которые характеризуют общества». Так как эти обыденные понимания являются предпосылками действия, то те, кто владеет общей культурой, обладают общими характеристиками действия. Участники коллективного взаимодействия подходят друг к другу с комплексом ожиданий, и реализация того, что ожидается, подтверждает и усиливает их установки. В каждой культурной группе ее члены постоянно поддерживают установки друг друга, отвечая другому ожидаемым способом. В этом смысле культура есть продукт коммуникации. Редфильд утверждает, что не существует единой общенациональной «картины мира». В одной культуре существует несколько культурных традиций: в частности, культурная традиция «школ и храмов» (как Редфильд ее называет — «большая традиция») и традиция деревенской общины (по Редфильду — «малая традиция»). Соответственно и традиции («картины мира») различных общин — различны. Редфильд применяет термин «народное общество» к обществам, которые существовали прежде появления городов, а также к тем современным обществам, которые мало испытали на себе воздействие крупных мировых цивилизаций. «Крестьянские общества» являются первыми «народными обществами», которые вступили в контакт с городом. Взаимный симбиоз существует между крестьянином и горожанином, крестьяне обеспечивают город зерном и другими продуктами и приобретают в обмен городские изделия. Редфильд считал, что существует особый крестьянский «стиль жизни», отмеченный характерной системой установок и ценностей, которые можно обнаружить в крестьянских общинах в различных частях мира. Редфильд обнаружил многие доказательства существования одинакового «стиля жизни» у польских, китайских, курдских и гватемальских крестьян. Однако Редфильд пишет и об отличиях мировоззрений крестьян разных народов. В частности, он показал, как разнится отношение крестьян к земле. Концепция «картины мира» предполагает, прежде всего, когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Но на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах «картина мира» оказывается этнографической абстракцией, т. е. попыткой антрополога дать целостный образ «туземной философии», смоделировать за «туземца» его философскую систему. Таким образом, описание «картины мира» оказывается в большой мере исследовательским методом. Даже сам Редфильд порой называл описание «картины мира» приемом, с помощью которого этнолог может посмотреть на мир как бы глазами «туземцев» и передать «их порядок, их категории, их акценты», т. е. прийти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа. В своих работах он стремился дать картину, в которую вписываются конкретные когнитивные установки того или иного народа, его философские представления, этические и эстетические нормы, религиозные и «научные» верования. Исследование структур человеческого восприятия вылилось в самостоятельное научное направление — когнитивную антропологию. Для когнитивистов вопрос о взаимосвязи различных ментальных комплексов с реальными объектами представлялся более важным, чем анализ картины мира и национального характера как единого целого. Основные в1970–80-х годах направления антропологии полностью вывели все психологическое из предмета своего изучения. Структуралистская символическая антропология абстрагировались от психологической составляющей культуры. В1980-е годы получила широкое распространение постмодернистская критика, которая поставила под сомнение саму возможность понимания одного народа другим. Антропологи призывались к тому, чтобы некритически записывать высказывания представителей изучаемых народов, избегая их интерпретации. На этот специфический научный «декаданс» психологическая антропология ответила в середине 1990-х мощным подъемом, изданием целой серии монографий, по своей научной значимости опережающих все изданное в предыдущие десятилетия. Когнитивная антропология с новых позиций вернулась к проблеме картины мира, а именно к проблемам личностных когнитивных и мотивационных структур и культуры. Наиболее яркой фигурой здесь является Ройд д’Андрад. Он сделал проблематику психологической антропологии, представленную в настоящее время прежде всего Теодором Шварцем, Милфордом Спиро, Джеффри Уайтом, неразрывно связанной с когнитивной антропологией, как бы заново срастил две дисциплины. Согласно д’Андраду, ментальные схемы, совокупность которых и представляет собой культуру, руководят мотивационной и эмоциональной сферой психики и определяют модели действия человека в мире. Эти схемы получили название «сценариев» (script), поскольку предполагают действие человека в контексте социального окружения и постоянное ролевое взаимодействие с другими людьми. Тема «сценариев» стала ключевой и вдругой смежной дисциплине — культурной психологии, которая рассматривает культуру как одну из важнейших составляющих человеческой психики. Культурная психология развилась во многом под воздействием российской школы культурно-исторической психологии, основанной Л.С.Выготским, А.Р.Лурией и А.Н.Леонтьевым. Для ведущего представителя культурной психологии Майкла Коула базовым понятием является артефакт — то есть результат человеческой деятельности, овеществленный или, чаще, ментальный. Сценарий же является не просто связующим звеном между культурой и личностью (особого рода артефактом), но и средством социализации ребенка. Обучение культуре идет не прямым образом (сценарии не заучиваются), а путем встраивания в сценарии, бессознательного их усвоения и столь же неосознанного определения своей в них роли. По Коулу, сценарии вписывают единичные артефакты в социокультурный контекст и определяют то, как видит мир носитель той или иной культуры с точки зрения своей роли в этой культуре. Эту тему более подробно развивает Джеймс Верч, разрабатывая особый подход к изучению культурных (и этнических) особенностей, который он называет социокультурным. Если развить мысль о сценариях как о средстве социализации и усвоения культуры, то можно предположить, что разрозненные сценарии в рамках единой культуры представляют собой совокупность, основанную на общих парадигмах, которые, в свою очередь, определяют этническую картину мира и культурно обусловленные модели поведения («национальный характер»), а кроме того, культурно обусловленные модели функционального взаимодействия людей, которые описал Теодор Шварц как «распределительные модели культуры». Таким образом три дисциплины — психологическая антропология, когнитивная антропология и культурная психология — сплелись в единый междисциплинарный клубок, занимающийся исследованием этнической картины мира. Отдельно необходимо упомянуть тех культурных психологов, которые непосредственно занимаются темой культурно обусловленной картины мира, — Эрнста Боша, исследующего проблему культурного поля, и Ричарда Шведера, поставившего проблему «интенциональных миров» и «интенциональных личностей», существующих в этих мирах. Последний подход представляется наиболее перспективным, если под него будет подведена твердая психолого-когнитивистская база. Этой проблемой в настоящее время активно занимается Джером Брюнер. Концепции этнической картины мира и «национального характера» пока нельзя назвать вполне сложившимися. |