(Сумеем ли мы извлечь пользу из «неполиткорректного» взгляда на значимость отечественной мыслительной традиции)
ГЛАВНАЯ ТЕМА
Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 3, 2002
| В 1998 году в издательстве Гарвардского университета вышел фундаментальный труд профессора социологии Пенсильванского университета (Филадельфия) Рэндалла Коллинза «Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения», ставший без преувеличения крупнейшим событием философской научной жизни на переломе XX и XXI веков. В первую очередь, это громадный компендиум (краткий обзор) главных мировых философских школ за двадцать пять столетий. Кроме этого, развитие философского мышления представлено в контексте смежных интеллектуальных традиций богословия, естествознания, математики и логики, с особым вниманием на структурные факторы внешнего социального контекста. Главную же ценность книги представляет обилие нетривиальных концептуальных моделей, подкрепленных детальным сравнительно-историческим анализом. Когда «Социология философий» Рэндалла Коллинза будет по-настоящему освоена интеллектуальным сообществом, что-то очень существенное изменится в характере философского мышления. Произойдет своего рода социологическое взросление философов и философии, так что прежние способы интеллектуального поведения покажутся новым поколениям если не наивными, то, по крайней мере, принадлежащими уже прошедшей — «социологически дорефлексивной» эпохе. *** Рэндалл Коллинз (род. в 1941 г.) вырос в семье американского дипломата (поэтому в детстве провел несколько лет в Москве), получил образование в престижном Гарвардском университете (1959–63), где в то время преподавали непосредственные ученики Питирима Сорокина. Большое впечатление на Коллинза произвели лекции Толкотта Парсонса (особенно о подходе Макса Вебера к анализу мировых религий, о теории символов и социального членства у Дюркгейма). Здесь же Коллинз изучает философию, знакомится с логиком Уиллардом Куайном, слушает лекции богослова Пауля Тиллиха о символах как «естественном языке» религии. В это время в Гарварде вел сравнительно-исторические исследования аграрных революций классик исторической социологии Баррингтон Мур. Гарвардские психологи внимательно изучали труды Л. С. Выготского, в том числе о культурно-исторической природе человеческой психики, мышлении как интериоризированной речи и т. д. Влияние этого автора достаточно ощутимо чувствуется в трудах Коллинза, в том числе и в «Социологии философий». Докторскую степень Коллинз получал в Беркли (Калифорния), где учился в 1964–68 годах. В этом университете как раз в середине 1960-х и начале 1970-х годов происходил бурный расцвет социологической науки. Здесь учителем Коллинза был приехавший из Чикаго Герберт Блумер — один из сильнейших учеников Джорджа Мида, фактический создатель теории и школы символического интеракционизма. Большое влияние на Коллинза также оказал работавший в то время в Беркли Ирвинг Гофман, талантливейший микросоциолог, исследователь ритуалов повседневного общения. Коллинз ассистирует крупному теоретику-макросоциологу и специалисту по Веберу Рейнхарду Бендиксу в исследованиях по сравнительной политологии. Там же в Беркли старшим коллегой Коллинза был Артур Стинчкомб — еще один блестящий современный социолог-теоретик, к сожалению, у нас почти неизвестный. После получения докторской степени Коллинз преподает в Калифорнийском университете Лос-Анжелеса (UCLA), где знакомится с лидером школы этнометодологии Гарольдом Гарфинкелем, занятым в то время разработкой новых методов микросоциологии. Коллинз получил возможности стажировок в ведущих европейских интеллектуальных центрах, он, в частности, работал в Парижской высшей нормальной школе, в Венском университете, в Лундском университетете (Швеция), в нескольких немецких академических центрах, в Кембридже. В начале 1970-х годов Коллинз знакомится с Пьером Бурдье, и они вместе с Элвином Гоулднером основывают новый журнал «Theory and Society». Триумвират в скором времени распался, но Коллинз с тех пор поддерживает научное общение с Бурдье и развивает свою теорию интеллектуальных сетей икультурного капитала в соотнесении и противопоставлении параллельным разработкам Бурдье. Дальнейшая академическая карьера Коллинза (в которой главными этапами является работа в Калифорнийском университете в Риверсайде, пригороде Лос-Анжелеса, и в Пенсильванском университете в Филадельфии — по настоящее время) отмечена тремя особенностями — необычайной продуктивностью, широчайшим историко-социологическим кругозором и блеском теоретического мышления. Отнюдь не случайно столько внимания здесь посвящено научным контактам Коллинза. Он сам представляет собой блестящий пример справедливости одного из важнейших его тезисов: творчество мыслителя является результатом его прошлых сетевых взаимодействий. В связях Коллинза наиболее любопытными являются тесные контакты с представителями как микро-, так и макросоциологии, специалистами в абстрактной рафинированной философии, политологами, историческими социологами и психологами. В терминах модели интеллектуальных сетей Коллинз находится всего лишь в двух сетевых шагах (через Куайна) от всех членов Венского кружка, является также «сетевым внуком» Макса Вебера (через Парсонса) и Джорджа Мида (через Блумера), прямым учеником Бендикса, Гарфинкеля и Гофмана, причем это далеко не все связи, а лишь указание на выгодную центральную позицию в пересечении различных сетей. В творчестве Коллинза все соответствующие ингредиенты представлены, причем не как эклектическая смесь, а как единое стройное здание микро-, мезо- и макросоциальных теорий, выдвинутых и обоснованных в многочисленных статьях и книгах, из которых наибольший резонанс в ученых кругах получили: «Социология конфликта: по направлению к объяснительной науке» (1975), «Общество дипломов: историческая социология образования и стратификации» (1979), «Социология с середины века» (1981), «Веберианская социологическая теория» (1986), «Теоретическая социология» (1987), «Социологический инсайт» (1992) и «Макроистория: эссе по социологии длительных исторических процессов» (2000). К научным книгам Коллинза нужно прибавить и его детективный холмсианский роман, изданный от имени д-ра Дж.Ватсона, «Случай с кольцом философов» (1978), где Шерлок Холмс встречается с Бертраном Расселом и другими философами ради очередного спасения западной цивилизации. Российскому читателю будет интересно узнать, что Коллинз теоретически предсказал распад «Советской империи» (т. е. Варшавского блока с доминирующим СССР — всей территории, которая контролировалась советскими войсками). Это предсказание, выведенное из общей геополитической теории, было сделано в нескольких докладах, прочитанных в ведущих американских университетах в 1980 году, и опубликовано в книге «Веберианская социологическая теория». Кардинальным отличием его от многих других подобных предсказаний (Л. Троцкого, Э. д’Анкосс, А. Амальрика и др.) является корректная схема дедуктивного вывода из общей теории (полученной на основании анализа совсем иных случаев). Мы предлагаем читателям «ОЗ» выдержки из книги «Социология философий». Один из американских рецензентов остроумно заметил, что эта книга Коллинза напоминает грандиозный труд по истории оперного искусства, написанный глухим. Действительно, те, кто попытается найти в книге Коллинза обычный для истории философии пересказ идей философов прошлого, будут жестоко обмануты. Это совсем не тот жанр. Коллинз не является ни философом, ни историком философии; сам он называет себя историческим социологом или макросоциологом. Фактически он выстроил новую дисциплину, название которой и вынес в титул книги: социология философий. Эта дисциплина является дочерней по отношению к социологии науки. Если последняя сосредоточена на современности и редко «нисходит» даже до XIX века, оставляя прошлое другой дисциплине — истории науки, то социология философий по Коллинзу — это прежде всего социология интеллектуального развития на протяжении большой исторической длительности. Главным предметом исследования являются не учения и не философы, но сети личных связей между ними, как «вертикальные» (учитель — ученик), так и«горизонтальные» (кружки единомышленников, соперничающие между собой). На основе изучения множества биографических источников Коллинз выстроил несколько десятков «сетевых карт» — схем личных знакомств между философами и учеными для всех рассмотренных им традиций. Этими картами охвачено 2670 мыслителей. Громадность эмпирического материала не подавляет, поскольку он осмыслен в единой стройной теоретической схеме. Это единство социологической теории, применяемой для разных эпох и культур, следует особенно подчеркнуть, поскольку оно находится в прямом противоречии с модным среди отечественных ученых цивилизационным подходом, подразумевающим уникальность, несравнимость, смысловую замкнутость каждой крупной культурной традиции (то, что Коллинз называет «партикуляризмом»). Коллинзу удается пройти между Сциллой сходства и Харибдой уникальности. С одной стороны, везде с интеллектуалами происходит «одно и то же»: идет кристаллизация групп (фракций); мыслители и их группировки ищут и используют организационные основы, спорят между собой, что составляет основу интеллектуальных ритуалов с обменом культурным капиталом и эмоциональной энергией, формулируют интеллектуальные позиции, соперничают между собой за пространство внимания, делятся или объединяются, заимствуют и распространяют вовне свои идеи, комментируют классиков, переживают периоды расцвета творчества и времена идейного застоя, образуют соответствующие интеллектуальные сети (те самые связи личных знакомств между мыслителями), завоевывают долговременные интеллектуальные репутации при условии непрерывности спора во многих поколениях, достигают все более высоких уровней абстракции и рефлексии, развивая космологические, метафизические, эпистемологические и другие последовательности. С другой стороны, везде и во все времена это происходит по-разному: уникальность отнюдь не игнорируется, но Коллинз показывает, каким именно образом эти неповторимые конфигурации складываются из принципиально общего состава «ингредиентов» интеллектуального творчества. Данный «вызов» стереотипным установкам и ходам мысли далеко не единственный в книге. Почти каждую крупную тему Коллинз начинает с «расчистки поля» — устранения самых расхожих идейных клише, связанных с этой темой. Это касается таких наших привычных представлений, как «обусловленность творчества личной гениальностью автора», «непознаваемость истоков творчества, лежащих в глубине уникальной и неповторимой личности», «смещение древнегреческой философии к индивидуализму вследствие поглощенности полисов огромной империей», «неподвижность китайской мыслительной традиции», «неспособность китайского стиля мышления к отвлеченным абстракциям», «гармоничное единство индийской религиозно-философской традиции», «вторичность и догматизм мусульманской философии», «передаточная роль мусульманских и иудейских философов от Греции к средневековой Европе», «догматический и нетворческий характер средневековой схоластики», «угнетающее влияние религиозного догматизма и благотворное влияние свободы мысли на творчество», «секуляризация в Европе XVIII–XIX веков как дух времени», «немецкий классический идеализм как естественное развитие интеллектуальной традиции Просвещения», «утрата былой целостности философии при расщеплении ее на отдельные направления мысли в XX веке», «индивидуализм экзистенциалистов» и т. д. Избавление от иллюзий и мифов, постоянная встреча с новым неожиданным поворотом мысли, который оказывается подкрепленным вполне солидными сравнительно-историческими доводами, — вот один из источников интеллектуального наслаждения от знакомства с книгой Коллинза. Отечественного читателя неприятно поразит практически полное отсутствие России и русской философии в энциклопедическом сочинении Коллинза. Мы еще можем, скрепя сердце, смириться с тем, что греческая и западноевропейская, китайская и индийская философские традиции старше, богаче, чем русская философия. Но если автор посвящает специальные главы японской, арабской, еврейской, американской философским традициям, которые мы привыкли считать второстепенными, и при этом ничего не говорит о русской — это уже скандал. Не скрою, мне, как и большинству соотечественников, такой расклад кажется весьма обидным и несправедливым. Появляющиеся в одной из схем европейской интеллектуальной сети имена Белинского, Герцена, Бакунина, Чернышевского, Писарева, вместе с Тургеневым, Достоевским и Нечаевым (?!) могут просто вызвать нервный смех. Единственный раз, когда речь идет о французском экзистенциализме, Коллинз вскользь упоминает «бердяевский кружок консервативных богословов-эмигрантов». Ни о Чаадаеве, ни о Соловьеве, Кропоткине, Розанове, Шестове, Франке, Булгакове, Богданове, Ильине, Флоренском, ни о Вернадском, Савицком, Лосеве, Бахтине в основном тексте книги не говорится вообще. И все это на фоне детальных сведений о множестве, прямо скажем, не первостепенных и большинству неспециалистов вовсе неизвестных арабских, японских, индийских авторов, не говоря уже об упоминании в тексте книги и ее гигантском справочном аппарате даже не сотен, но тысяч имен философов (что-то в отношении нашей интеллектуальной традиции Коллинз попытался исправить в своем предисловии к русскому изданию (фрагмент помещен в представляемой ниже публикации, но болезненность ситуации, конечно же, не исчезла). Весьма слабым оправданием может служить ограничение Коллинзом временных пределов своего повествования (до конца XIX века), поскольку строго этот принцип не выдерживается: для западноевропейской и американской философии сделано исключение. Кто-то из русских читателей может попросту отбросить с негодованием такую книгу, не вынеся оскорбления. Попробуем все же рассудить, какую пользу можно извлечь из учета действительно обидного факта игнорирования автором книги русской философии. Во-первых, перед нами оказалось не сдобренное светской вежливостью или «политкорректностью» свойственное американской академической науке представление о том, какое действительно место русская философия занимает в основных историко-философских трудах западных (и не только западных) авторов, послуживших главным материалом книги Коллинза. Найди он в них больше материала о русских философах, чем, скажем, об арабских или японских, он, без сомнения, включил бы в книгу и русскую главу. Во-вторых, по принципу великих несовершенств, то, что не сделано Коллинзом на материале русской философии, вполне может (и должно!) быть сделано кем-то другим, прежде всего, теми отечественными специалистами, которые найдут подход Коллинза перспективным. Если, например, взять за основу такой представительный компендиум, как «История русской философии» протоиерея Василия Зеньковского, то открывается обширное поле для социологического изучения интеллектуальных сетей русских философов. Это, кстати, представит прекрасную возможность независимой проверки закономерностей, выявленных Коллинзом для других философских традиций. (Вероятно, именно с этой мыслью Коллинз в своем предисловии к русскому изданию представил максимально сжатую и четкую схему своего метода сетевого анализа.) В-третьих, книга Коллинза, представляющая западную историко-философскую традицию, где места для русской философии почти нет, как это ни парадоксально, может сыграть большую роль в развитии современной русской философии. Что бы ни толковали модные политические публицисты, история вовсе не кончилась, в том числе и интеллектуальная история. Никакие прошлые предсказания о конце света не сбылись; следует думать, что, несмотря на глобальные трудности, с которыми столкнется наступивший XXI век, жизнь человечества на планете не прекратится. Через 100, 200 и 300 лет будут города, университеты, профессора, в том числе те, кто занимается интеллектуальной историей, а значит и историей идей начала XXI века, т. е. нашего сегодняшнего времени. Что же они увидят? Что привлечет их внимание? Какую оценку получит соответствующий период развития русской философии? Увы, западные исследователи XX века, чьи труды послужили главными источниками исследования Р. Коллинза, уделили крайне мало внимания русской философии XVIII–XIX веков и даже XX века. Возможно, они считают ее производной от западноевропейской философии и не считают нужным особо выделять, например, в сравнении с шведской, финской, норвежской, португальской, канадской, турецкой, бразильской, мексиканской и прочими национальными философскими традициями, которым также почти не уделяется внимание. Почему же в столь выигрышном положении оказались китайская, индийская, арабская и японская философии? Ответ очевиден: древность, самобытное самостоятельное развитие, внутреннее идейное богатство. К этому надо прибавить активность агентов «идейного экспорта» (в терминологии Коллинза), примерами которых могут служить Судзуки, Рамакришна, Радхакришна и др. Напрашивающийся вывод из проведенной аналогии имеет изоляционистскую направленность: отказаться от «идейного импорта», развивать только свои исконные мыслительные традиции, соответственно, свести к минимуму переводы западной литературы и, конечно, же не тратить время и силы на изучение огромной книги Коллинза, тем более, что сам он русскую философию практически выключил из общемировой традиции. Читатель, вероятно, ждет быстрого и стандартного опровержения такого изоляционистского вывода. Однако вопрос, оказывается, имеет двойное дно. Дело в том, что перманентная зависимость от идейных заимствований, поступающих с Запада, — это действительно беда русской философской мысли. Не успевая «переварить» поступившие доктрины и приступить к собственному творчеству, русские мыслители вынуждены осваивать уже новую идейную моду. Коллинз говорит много любопытного о роли заимствований («идейного импорта»), хоть и в применении к другим историческим случаям. Между прочим, это имеет самое прямое отношение и к ситуации перевода и издания самой книги Коллинза в России. Читатель может догадаться, какие чувства испытывал автор этих строк, когда переводил, например, эмпирическое обобщение, состоящее в том, что заимствование идей душит творчество самих «идейных импортеров», а новое конструктивное творчество обычно появляется лишь по прошествии трех-четырех поколений после заимствования. Является ли замыкание спасением? Увы, после начала широких культурных контактов (как минимум, после воцарения Романовых в начале XVII века) надежды на это беспочвенны. Запреты были реальны и сильны: при Екатерине — на французское вольнодумие и масонство, при Николае I — на немецкую философию, при Александре III и Николае II — на немецкие социалистические и французские демократические идеи, при Сталине, Хрущеве и Брежневе — практически на всю современную зарубежную философию как «буржуазную». Однако, чем сильнее были запреты, тем сильнее была тяга к запретному плоду, тем большую сакральность приобретали соответствующие идеи и имена. Как же выскользнуть из перманентной зависимости от идейного импорта? Как усилить процессы самостоятельного философского развития? Из книги Коллинза можно почерпнуть много полезного для ответа на эти вопросы. Со сходными проблемами зависимости от идейного импорта сталкивались китайские буддисты по отношению к индусам (гл. 6), японцы по отношению к китайцам (гл. 7), мусульманские философы по отношению к греческой традиции (гл. 8), иудейские философы по отношению к мусульманским (там же), ранние средневековые схоласты по отношению к арабской философии и аристотелизму (гл. 9), итальянские гуманисты по отношению к греческой и латинской классике (там же), немцы XVIII века по отношению к французам (гл. 11–12), французы XIX — начала XX века по отношению к немцам (гл. 14). Изоляционизм не помогал нигде, но факторами успеха были скорейшее освоение, «переваривание» — соединение привнесенных идей с местной традицией и превращение в собственные интеллектуальные орудия, построение синтетических конструкций, соединяющих разнородные элементы. И одним из главных стимулирующих начал оказывается как раз «экспорт идей»! Практические выводы из сказанного в отношении использования книги Коллинза российским философским сообществом достаточно прозрачны. Воспользоваться можно и тем, что сам Запад, прежде всего США и Западная Европа, еще далеко не освоили этот монументальный труд. (В присланном мне шутливом «отчете» о том, как происходило обсуждение «Социологии философий» в одном из известных и респектабельных американских университетов, сказано следующее: «Высказывания разделились на две категории: «Ну, да-а-а, крупно, весьма крупно, э-э-э» и «М-да-а, крупно, но я не уверен, что убежден во всем, н-да-а, не убежден». Другие варианты мычания: «А как это вообще можно измерить?» и«Ну, это совершенно мужской подход».) По каким-то причинам самой динамичной в интеллектуальном освоении книги оказалась Канада, где уже прошел посвященный «Социологии философий» симпозиум с участием самого Коллинза и таких видных фигур, как Марио Бунге. Летом 2000 года вышел целый номер журнала «Philosophy of Social Science», посвященный только этой книге. Освоение культурного капитала, заложенного в «Социологии философий», ставит любого современного интеллектуала (философа, социолога, историка) в весьма выгодную позицию: он может обратить представленное в ней информационное богатство западной историко-философской традиции и теоретическую глубину мысли автора книги в свой собственный арсенал интеллектуального творчества. Если русская философская мысль настолько хороша и сильна, как мы хотели бы думать, то ее достоинств должно быть вполне достаточно, чтобы обретенный культурный капитал сделать из чужого своим. Так, например, поступали схоласты с Аристотелем, гуманисты — с Платоном, английские эмпирицисты — с Декартом, немецкие идеалисты — со Спинозой и Юмом, французские экзистенциалисты — с Гуссерлем и Хайдеггером, американские социологи — с Вебером и Дюркгеймом. (Между прочим, советские философы сделали такой «идейный импорт», как учение Маркса, своим культурным капиталом, причем он до сих пор остается краеугольным камнем в отечественной философской традиции, а забвение философии марксизма было бы непозволительным обеднением современной российской мысли.) Главное требование для эффективного идейного заимствования — не переходить полностью и некритично на новый язык, забывая собственные достижения (что характерно, например, для нынешних московских адептов постмодернизма), поскольку из такого ненадежного седла скоро выбьет новая ударная волна идейных заимствований. Следующий шаг состоит в формировании в современной российской философии общего пространства внимания, осознания сути противоречий между имеющимися основными позициями (например, марксизм, цивилизационный анализ, религиозно-идеалистическая традиция, веберианство и др.). Творчество будет развиваться именно благодаря энергии конфликта. С этого плацдарма можно и нужно уже осуществлять обратную экспансию — «экспорт идей», вмешиваясь в текущие споры европейского, американского (и шире — англоязычного), а также японского, арабского, латиноамериканского и других интеллектуальных миров, показывая везде силу разработанных в России интеллектуальных орудий. Коротко говоря: импорт технологии для последующей экспансии на внешний рынок и экспорт готового продукта — нормальная и эффективная схема производства в современном мире глобальных коммуникаций. Она вполне подходит и для духовного производства. |