Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 1, 2001
| Принятие Юбилейным Архиерейским собором РПЦ в 2000 году «Основ социальной концепции Русской православной церкви» называют в числе наиболее значительных успехов РПЦ за последние годы. Мало кто дал себе труд ознакомиться с объемистым и написанным довольно сухим языком документом, но сам факт столь серьезного и основательного высказывания Церкви на большинство общественных тем, тем более высказывания концептуально продуманного и взвешенного, нельзя не считать событием исключительной важности. Отдельные положения этой «Концепции» вызвали, правда, жаркие споры и недоумения. Прежде всего это касалось формулировки о возможности гражданского неповиновения в случае антихристианских действий гражданской власти. Эта формулировка, принятая явно в угоду фундаменталистски настроенной части верующих и духовенства, создала значительное напряжение в отношениях между государственной администрацией и высшей иерархией РПЦ. Недоразумение удалось сгладить, хотя «осадок остался». Но в целом общество осталось довольно появлением у Церкви серьезного руководства к социальному действию. Похвалы раздались даже со стороны традиционно ультраконсервативных иерархов Зарубежной Церкви, увидевших в тексте «Концепции» отказ от осуждаемого ими «сергианства». Критики РПЦ из числа «зарубежников» и «катакомбников» упирали в основном на расхождение слов с делами, а не на сами формулировки доктрины. Между тем, если что и смутит внимательного аналитика, который взялся бы изучать документ, не ставя себе целью апологетику его содержания, так это несоответствие многих положений этого документа и традиционного учения Православной Церкви, как оно известно было миру в течение двух тысячелетий из Священного Писания и Священного Предания — т. е. постановлений соборов, церковных законов (канонов) и трудов святых отцов (выдающихся церковных богословов, удостоенных признания святыми). При том, что преамбула «Концепции» предлагает считать данный документ изложением базовых положений учения РПЦ о государстве и обществе, это наблюдение не может не смущать[1]. От «богословия революции» к… ? За века существования православия в нем была накоплена известная сумма положений и высказываний на темы взаимоотношений Церкви и общества; многие из этих положений могут считаться «боговдохновенными», т. е. сформулированными святыми непосредственно по воле Божией. Систематизация этих высказываний — дело непростое и считавшееся прежде не особенно нужным, поскольку перед Церковью стояла задача живой проповеди, обращенной к конкретному слушателю в конкретной общественной и культурной обстановке, и в зависимости от обстоятельств этой проповеди отдельные стороны церковного учения высвечивались более ярко, заострялись. Проповедник не заявлял претензии на «тотальный» характер своих высказываний, оставляя такую тотальность в удел соборным постановлениям, выносившимся в самых критических случаях. Социальная работа и социальное учение были частями прежде всего пастырской практики — т. е. попечения о спасении душ людей — и разрабатывались в соответствующем ключе. Серьезное внимание к «социальным» вопросам проснулось у христианских богословов только в XIX веке, когда возникли всевозможные «социальные доктрины» (обычно связанные с социализмом), появилась позитивистская социология, в своей ранней версии трактовавшая общество как единое существо, единое тело человечества (что представляло собой прямую секулярную проекцию учения о Церкви как о Теле Христовом). Западные богословы, а за ними вслед и православные, стали пытаться давать ответы на «запросы жизни», в соответствии с духом времени не только обсуждая общественные идеалы, но и строя схемы всевозможных христианских социальных концепций, для чего выбиралось, разумеется, уже созданное светскими мыслителями лекало. Рамки обсуждения задавались понятиями общества, культуры, прогресса, нации, а богословы предпринимали попытки втиснуть в эти рамки что-то о грехе, спасении, искуплении, милосердии. В строительстве социальных концепций наиболее преуспела Римско-католическая Церковь, всегда бывшая наиболее социально ориентированной из всех христианских конфессий. Публикация папой Львом XIII в 1891 году энциклики (окружного послания вероучительного содержания), начинавшейся словами «Rerum novarum» и вошедшей в историю под этим названием, с разбором и критикой социализма и капитализма, дало начало целой веренице римско-католических социальных документов, разбиравших как общие, так и частные аспекты социальных отношений — начиная от зарплат и отпусков и кончая этикой половых сношений. Наряду с «папской» социальной доктриной стали появляться и другие социальные доктрины, создаваемые католиками и протестантами, среди которых, например, огромной популярностью пользовалось «богословие революции», согласно которому Христос был величайшим социальным революционером, а Церковь всегда должна стоять на переднем крае борьбы угнетенных за свои права. В качестве практического воплощения этой концепции иезуитские священники в Латинской Америке командовали партизанскими отрядами и участвовали в терактах, а в проповедях цитировали Мао и Троцкого. Включение РПЦ в социальную проблематику в той форме, в какой о ней шла речь на Западе, относится к 1950–60-м годам, когда московские иерархи стали активно выступать на международной арене, исполняя внешнеполитические поручения советского правительства. Отдел внешних церковных сношений (ОВЦС) Московского Патриархата, особенно с тех пор, как его возглавил энергичный и прокатолически настроенный митрополит Никодим (Ротов) (ум. 1979 в Ватикане на приеме у Римского Папы), стал центром работы над советско-православным вариантом «социального богословия». В этом богословии доминировали идеи «мира во всем мире», «чаяний угнетенных», активной социальной миссии Церкви ради преображения существующего мира, тождества целей христианства и коммунизма и прочее, что тогдашний глава Зарубежной Церкви митрополит Филарет (Вознесенский) критически обозначил как «хилиазм» — возрождение древней ереси, учившей о наступлении Царства Божия на Земле, в земной жизни, в виде мира и процветания людей, об обновлении человечества, которое будет жить на обновленной земле. Образцы тогдашнего богословского творчества ОВЦС выглядели так: «В последние десятилетия, когда в философском, научном и богословском мышлении произошли глубокие изменения, своего рода революции, в результате антропоцентрического взгляда на космос, эволюционной концепции универса и нового переосмысливания всей истории человечества, — только после этого появилась возможность разработки богословия развития и революции [выделено мною. — Е. Х.]», — писал один из авторитетнейших сотрудников ОВЦС протопресвитер Виталий Боровой (Журнал Московской Патриархии (Ж. М. П.),1966, № 9, с. 78). А сам митрополит Никодим рассуждал: «С ранних времен апологеты незыблемости несправедливых социальных отношений начали склонять мысли христиан к полному отчуждению от мира с целью отвлечь их от жгучих социальных проблем, от борьбы за переустройство общества на началах справедливости. Под длительным влиянием такой псевдохристианской проповеди воспитывались и вырастали целые поколения узких фанатиков с изуродованными представлениями о христианстве» (Ж. М. П., 1963, № 1, с. 40). Подобные выступления митрополита Никодима и его продолжателей находили благосклонный прием в среде социалистических и либеральных деятелей мирового экуменического движения, в котором РПЦ довольно скоро превратилась в одного из лидеров, вдохновляя социал-радикальное его крыло. Но действительные (и не слишком скрываемые) симпатии самих деятелей ОВЦС лежали на стороне скорее папства с его крепкой организацией, оформленной доктриной, сочетающей в себе новизну и консерватизм. Поэтому когда политическая необходимость советского времени исчезла, то неуместная отныне революционная риторика была быстро забыта, а вот социальная сохранена и развита именно в духе ватиканских документов. Не случайно, что именно ОВЦС создал и пролоббировал текст нынешней социальной концепции. Преемственность по отношению к доктринам прежних лет и к католическому учению видна и в самой идее такой концепции (история православия не знает даже приблизительно похожих документов), и в ее воплощении, где текст концепции и тексты ватиканских «схем», «энциклик» и катехизисов совпадают иной раз до буквальности, а потаенную богословскую основу текста «Основ социальной концепции» составляет учение католического философа Пьера Тейяр де Шардена, пытавшегося совместить христианство и эволюционизм. Богословская преамбула социальной доктрины РПЦ является, по сути, попыткой пересказать тейярдистские формулы языком православного богословия. Традиционное православное учение состоит в том, что нынешний мир является падшим в результате грехопадения творения Божиего, опутанного сетями зла. Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, соединяет человечество с Божеством, дает каждому человеку возможность стать «по благодати» тем, чем является Бог по Своей природе. Церковь, которая является Телом Христовым (практически в буквальном смысле, подтверждаемом причащением Тела и Крови в Евхаристии), есть соединение совершенного Божества и совершенного человечества, реальность, противоположная «миру». Цель существования Церкви в мире — война с ним за отвоевание у него как можно большего числа душ спасаемых, т. е. соединяемых с Богом, людей. Согласно христианской эсхатологии (учению о конце времен), Церковь после Второго Пришествия явится как Царство Небесное, как обожение святых праведников, «мир» же как совокупность греховных связей и «испорченных» грехом творений уничтожится — «земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. 3, 10). Соответственно, любое социальное действие может рассматриваться Церковью либо как греховное, либо как нейтральное, либо как способствующее спасению отдельного человека, создающее к тому условие. Церковь не ставит перед собой утопической цели преображать мир, ее цель, по словам апостола Павла, «спасти хотя бы некоторых». Богословская доктрина «Основ» принципиально иная. В ней эсхатологической целью мира предполагается «преображение», «обновление», «очищение», «восстановление» — т. е. переход в некое лучшее и высшее состояние от нынешнего низшего и худшего. Церковь при этом имеет целью «не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира» (I, 2)[2]. Сама Церковь мыслится не как «совершенное человечество» Христа, к которому присоединяется верующий в Евхаристии и которое становится для христианина залогом спасения, но как несовершенное, но постепенно «совершенствующееся» и все более соединяющееся с Богом человечество. Церковь представляется фактически как место «богочеловеческой эволюции» мира и человека к «обожению мира» и «богочеловечеству». При таком взгляде на вещи личное спасение становится не конечной целью человека, а только частью общей преобразовательной социальной работы по «обожению» мира. Такой подход не вызывает у церковного сообщества упреков в вольнодумстве и даже ереси прежде всего потому, что подобные «Основам» документы обычно никто не читает и не воспринимает всерьез. У светского же читателя социальноутопический подход вызывает больше понимания — хотя бы из ностальгии по советским временам, чем жесткий и малоутешительный для большинства мирских людей взгляд традиционного православия. Психологически легче считать себя живущим одной ногой в светлом будущем, нежели представлять, как сворачивается и сгорает мир. Однако социальные утопии имеют одно печальное качество — время от времени кто-то берется их реализовывать «здесь и сейчас», и в утопической логике «пятилетние планы по стяжанию благодати» и «ударные темпы достижения обожения» ничуть не менее реальны, нежели советские и иные тоталитарно-утопические эксперименты. Сквозь эклектичные формулировки «Основ», причудливо сочетающие самый крайний, доходящий до мракобесия, консерватизм (отнюдь не требуемый церковным учением) с радикальным обновленчеством и либерализмом, пробивается одна установка, очевидно вытекающая из православного «социал-утопизма», — установка на умаление роли государства в обществе и на подчеркивание социальной роли Церкви, доходящая до намеков о желательности для общества власти духовенства как наиболее нравственно оправданной формы государственного устройства… Рождение православного фундаментализма Очень часто критики «Основ социальной концепции РПЦ» ставят ей в упрек чрезмерно компромиссный подход к государству, «сергианские» конформизм и низкопоклонство. Упрек как нельзя менее справедливый. По сравнению с традиционной церковной доктриной, государство в «Концепции» попросту третируется, ему отводится значительно меньшее место в жизни общества, чем то, которое отводили ему традиционные церковные установления и проповедь. В «Основах социальной концепции РПЦ» ставится под сомнение изначальная богоустановленность государства. Для традиционного социального учения православия представляется несомненным, что для мира после грехопадения государство является естественной формой организации общества, данной Богом для правильного устройства человеческой жизни на началах естественного закона справедливости, «всеянного» Богом в сердца людей. Согласно учению апостола Павла, «нет власти аще не от Бога», что не означает богоугодности каждого правителя, но предполагает установление Богом самого принципа властвования. Вместо этого взгляда в качестве социального вероучения РПЦ предлагается теория происхождения государства в результате упадка теократии — т. е. непосредственного политического управления Бога через посредство пророков и «судей». «В древнем Израиле до периода Царств существовала единственная в истории подлинная теократия, то есть богоправление. Однако, по мере удаления общества от послушания Богу как устроителю мирских дел, люди начали задумываться о необходимости иметь земного властителя [выделено мною. — Е. Х.]», — говорится в документе (III, 1). При этом авторы концепции не замечают, что экстраполируют «единственный в истории» опыт теократии на государство и общество вообще. Любое государство оказывается «низшей формой» по сравнению с теократией, любое государство, кроме теократического, не богоустановленно, а только «терпимо». В соответствии с более низким статусом государства, в новой социальной концепции РПЦ ему дозволено быть демократическим. «Возникновение земного государства должно быть понимаемо не как изначально богоустановленная реальность, но как предоставление Богом людям возможности устроять свою общественную жизнь исходя из их свободного волеизъявления [выделено мною. — Е. Х.]» (III,1). В прежние времена государство рассматривалось Церковью как независимая от волеизъявления народа сила, безусловной задачей которой является хранение справедливости (либо «естественной», либо «богооткровенной»). Поэтому Церковь и предпочитала монархическую форму правления, в которой главное зависит от нравственного чувства конкретного человека (одному из русских философов принадлежит определение монархии как «диктатуры совести»). Теперь РПЦ «демократизирует» свою государственную концепцию, государство оказывается плодом народовластия. Но никаким, даже демократическим, властям прибытка от таких корректив в церковной доктрине нет. Государство оказывается чем-то случайным и второстепенным, необходимым, но безусловной ценностью не обладающим. Оно отныне только «меньшее зло» по сравнению с анархией. Ни о каком божественном призвании того или иного государства к той или иной роли в истории человечества речи быть не может, чем сразу же зачеркивается византийский взгляд, характерный и для Церкви, и для государства и предполагавший особое призвание Римской Империи, параллельное, но независимое от Церкви служение власти Божественным целям. В то время как социальная роль Церкви ставится в богословской части «Концепции» исключительно высоко, намного выше, чем то характерно для традиционного церковного учения, социальная роль государства в «Концепции» явно недооценивается. Из этих предпосылок напрашивается вывод о том, что занятой «обновлением мира» Церкви с неизбежностью может и должно принадлежать значительно большее значение в социальном и политическом строе, чем то, которое отводится ей теперь. Такой вывод фактически и делается в разделе, где формы власти разделяются по их «одухотворенности» на три ступени: «При судействе — общественном строе, описанном в Книге Судей, — власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот сообщался Божественной санкцией… При монархии власть остается богоданной, но для своей реализации использует уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и возникла потребность заменить Царя Незримого царем видимым. Современные демократии, в том числе монархические по форме, не ищут божественной санкции власти. Они представляют из себя форму власти в секулярном обществе, предполагающую право каждого дееспособного гражданина на волеизъявление посредством выборов [выделено мною. — Е. Х.]» (III, 7). Уникальный общественный строй древнего Израиля, бывшего одновременно и государством, и народом, и ветхозаветной Церковью, считается одной из ступеней в общей классификации государственных форм, которая может быть распространена на любые страны и народы. Мало того — строй, относительно которого известно, что он был уникален и более никогда и нигде не повторится, объявляется теоретически подлежащим восстановлению, в случае, конечно, если духовный уровень народа будет достаточно высок. «Однако нельзя вовсе исключить возможность такого духовного возрождения общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной» (III, 7). Если бы в «Концепции» противопоставлялись друг другу историческая форма византийско-российской христианской монархии и современная светская республика, то о чем идет речь, было бы понятно, и смысл фразы не выходил бы за пределы монархических чаяний многих православных. В данном же контексте неизбежно возникают вопросы к этой формулировке — кто и как может определить, не достигло ли общество того духовного уровня, когда естественная власть в ней — духовный авторитет судей (к тому же не бывший совсем ненасильственным)? Не высказывается ли здесь слегка замаскированная претензия на возможность установления в России в какой-то момент иерократической (т. е. предполагающей власть священнослужителей от имени Бога) формы правления? В таком развитии высказанных в «Концепции» положений нет ничего невероятного. Церкви в этом документе приписывается исключительно высокая социальная значимость, фактически — утопическая задача обновления и преобразования общества. Светскому государству оставляют чисто силовые функции, а само оно поставлено в зависимость от воли и желания народа (от нравственного уровня которого, согласно той же концепции, и зависит выбор формы правления). Это позволяет представить себе ситуацию, когда осознавший свой «высочайший духовный уровень» народ изменит форму правления на иерократическую с целью «обновления и преображения мира» в соответствии с христианскими принципами. Произойдет «народная православная революция». Менее всего от современной РПЦ ожидали выдвижения доктрины «православного фундаментализма» с претензией на политическую власть. Однако на практике «Основы социальной концепции РПЦ» стали первым столь отчетливым и возведенным на уровень церковного учения фундаменталистским манифестом. Всевозможные «либеральные» высказывания, содержащиеся в документе, связаны прежде всего с тем, что нравственное состояние современного общества признается, во-первых, невысоким, а во-вторых — не подлежащим исправлению. От лица Церкви как бы звучит: «Пусть их. Ну что с них взять?» (позиция, безусловно, практически очень удобная). Государственнические высказывания звучат в «Концепции» в той мере, в какой РПЦ заинтересована — на данном этапе — в поддержке со стороны государства. А вот фундаменталистские положения вытекают непосредственно из богословской преамбулы и равномерно рассеяны по тексту, будучи наиболее новаторскими и оригинальными, не имеющими серьезных прецедентов в прежних документах РПЦ. Так что есть основания считать, что православный фундаментализм — это пока робко пробивающаяся, но имеющая большое будущее тенденция внутри РПЦ, которая будет постепенно только усиливаться. При этом важно понять, что речь идет именно о фундаментализме, а не о консерватизме и традиционализме. Традиционализм опирается на традиционное церковное учение, как оно сформулировано за столетия христианской истории, консерватизм старается держаться проверенных практикой хотя бы нескольких столетий ценностей. Поэтому как православный консерватизм, так и традиционализм ориентированы «этатистски», воспринимают византийско-русскую модель тесного сотрудничества Церкви и государства либо как должную и богоустановленную, либо как наиболее естественную и проверенную тысячелетним опытом. Фундаментализм ориентируется на собственную доктрину, на ее внутреннюю логичность, носящую тоталитарный характер. Религия должна преобразить сегодняшний мир в соответствии со своими принципами, проведенными последовательно и бескомпромиссно. При этом средством осуществления религиозной цели объявляются социальные инструменты — государство, армия, социальные службы, образование. Таков исламский фундаментализм, таков любой другой религиозный фундаментализм, каковых в ХХI веке может возникнуть очень много. Фундаментализм отнюдь не консервативен, напротив — он обычно революционен и поражает масштабами своих социальных проектов. Фундаментализм редко бывает традиционным — напротив, фундаменталистские лидеры склонны к модернизму, к переработке традиционного ортодоксального учения в близком себе духе. Поэтому появление в фундаменталистских концепциях революционных и «модернистских» элементов — дело вполне естественное. Достаточно вспомнить о том, что учение аятоллы Хомейни об иерократии, о велайят-е факих — непосредственной власти духовенства — и об исламском государстве с точки зрения традиционного ислама должно считаться радикальным и сомнительным новшеством. Иранские шииты до Хомейни всегда поддерживали власть Шаха как светскую власть, охраняющую религию. Вносимая Хомейни революционная и социально-преобразовательная риторика также была чем-то для ислама не очень знакомым и привычным, поэтому консервативное духовенство сопротивлялось хомейнизму едва ли не больше, чем светские круги. Интересно, кстати, что РПЦ ведет конструктивный диалог с высшими исламскими религиозно-политическими органами, существует совместная комиссия богословов (при принципиальном различии догматики — чем им еще заниматься, кроме социальных вопросов?), происходит регулярный обмен визитами, представители РПЦ признают, что «с интересом относятся к иранскому опыту». Сказанное, разумеется, не означает, что следует подозревать высшую иерархию РПЦ в каком-то сознательном фундаменталистском заговоре. Современные иерархи достаточно часто дают понять, что они готовы сотрудничать с государством очень активно. Однако при этом характерна их постоянная забота о создании из Церкви независимого и самодостаточного института, оказывающего на общество огромное влияние, — и при помощи государства, и помимо него, при отсутствии социального контроля со стороны общества. Положения «Концепции», обещая существующему государству лояльность, в то же время требуют от него признания полной независимости и автономии Церкви. Очевидно, что внутри самой РПЦ достаточно влиятельна группа тех, кто считал бы желательным превращение церковной структуры в огромный самозамкнутый мир, который при этом в благоприятных условиях мог бы распространить свое тотальное влияние на все общество. И отмеченные фундаменталистские тенденции «Социальной концепции» являются плодом умственной работы именно этой группы. Этот мотив — только один из тех, которые присутствуют в «Концепции». Многочисленность и пестрота состава рабочей группы привели к тому, что по своему содержанию этот документ весьма эклектичен. Достаточно глубоко проработанные разделы соседствуют со сформулированными очень поверхностно, догматически и канонически безупречные утверждения — с более чем дискуссионными. Однако разбирать каждый спорный и дискуссионный пункт «Основ социальной концепции РПЦ» было бы делом невозможным, потребовалось бы написать объемистый, во много раз превышающий сам документ, комментарий. Задача же данной статьи сводилась к тому, чтобы выделить главный и, в каком-то смысле, наиболее «новаторский», чреватый наиболее серьезными последствиями в будущем узел обнародованной РПЦ социальной доктрины. Этот узел — новое учение о Церкви как об обновляющей социальное бытие силе, которая в качестве такой силы имеет более высокий статус и предназначение, нежели государство. Светской либеральной государственности в социальной концепции РПЦ противопоставляется не христианская государственность, а претендующая на непосредственное представление Бога иерократия, считающаяся высшей формой общественного устройства, известной человеку. Политическая претензия на установление такой иерократии ясно не выражена, мало того, в разделе, посвященном «Церкви и политике», на аполитичность Церкви было довольно ясно указано, но там же указано и на то, что эта аполитичность является ситуативной, обусловленной текущими обстоятельствами. Никакого внеисторического принципа аполитичности Церкви заявлено не было, а стало быть, никаких препятствий развитию в РПЦ фундаменталистской (именно фундаменталистской, а не традиционной) линии не поставлено и поставлено не будет. [1] Впрочем, и сам статус этого документа ясен не вполне: с одной стороны, официальные представители РПЦ заявляют, что, принятый собором, этот документ является теперь частью Священного Предания, с другой — преамбула говорит о том, что в нем излагаются основы учения РПЦ (не Вселенской православной церкви почему-то, а только РПЦ), официальная позиция Московского патриархата и руководящие принципы, применяемые епископатом. Каково соотношение этих трех элементов в концепции? Дополняют ли они друг друга, или это разные компоненты одного и того же? Является ли документ изложением принципов, фактически применяемых, или же речь идет о предписаниях? Каждая строка совсем короткой преамбулы вызывает массу таких вопросов. [2] Текст «Основ социальной концепции РПЦ» состоит из разделов (обозначаемых римскими цифрами), разбитых на пункты (обозначаемые арабскими цифрами). |
 | ||||||
| | | ||||
| | | ||||
| «ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ ЗАПИСКИ» О . . . | | ||||
| Некролог | ||||||
|
| ||||||
| ||||||
| | ||||||
| | ||||||
| | ||||||
