Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 1, 2001
| Пытаясь понять логику взаимоотношений Церкви и государства, прежде всего необходимо отказаться от иллюзии, что возможно понять эту логику, оставаясь на «светской» точке зрения, оперируя привычным для светского человека набором понятий и ценностей — «права человека», «государственные интересы», «общественная польза» и т. д. Исследователь или практический политик, даже оставаясь внутренне на «светских» позициях, должен, если он хочет действительно что-то понять в отношениях Церкви к государству, опираться на совсем другой понятийный ряд, в котором найдется место и «греху», и «антихристу», и «каноничности», и «соборности». К сожалению, специфичность того понятийного языка, на котором говорит Церковь, учитывается нечасто. Те из властителей, кто сам не религиозен, почемуто подозревают, что и все церковные люди нерелигиозны и все специфически церковные понятия нужны только для обмана старух, а «про себя» церковник мыслит в «общечеловеческих» категориях интереса, выгоды, страха, а потому не составит труда объясниться с ним без «поповщины». Нельзя не признать, что достаточно часто «церковники» и в самом деле дают повод так думать. Однако тысячелетия истории Церкви дали уже достаточно примеров того, как блестяще выстроенные хитроумные комбинации по заключению соглашения с Церковью для использования ее в каких-либо «интересах» неожиданно срывались из-за самой малости — небольшого числа людей (иногда одного человека), которые не хотели и не могли исходить из утилитарных понятий. При жизни таких людей называли упрямцами или фанатиками и норовили отрезать им руку и язык и выколоть глаза. После смерти в их честь составляли песнопения и писали иконы, а сами цари склонялись перед гробницами с их останками. Православную церковь, как она сама себя мыслит, составляет прежде всего этот неприступный для утилитаризма «сухой остаток». И тот, кто признает воззрения этого «остатка» истиной, и тот, кто считает их всего лишь устаревшими предрассудками, в равной мере должны учитывать тот факт, что именно эти воззрения, святоотеческое учение, являются тем языком, на котором мыслит и говорит Православная церковь, пока она существует. Другого языка у нее нет. И это в равной степени касается и области догматики, и нравственного учения, и такой на первый взгляд «прикладной» и «периферийной» темы, как взаимоотношения Церкви с государством. Представление о периферийности для Церкви темы взаимоотношений с государством также является крупной ошибкой — именно эта ошибка и подталкивает к попыткам объясняться с Церковью на утилитарном языке. Поскольку политическая и государственная тема кажется внешнему наблюдателю несущественной для Церкви, он думает, что здесь можно найти с церковником общий «светский» язык. «Пусть вероучение — вопросы о Сущности и энергиях в Боге, о природе и числе ангелов, о Божественной и человеческой природе во Христе, — остается уделом спекуляций богословов, но политические темы — это темы практические, темы неважные для Церкви, а потому здесь необходимо пользоваться └политическим“ языком» — таков, упрощая, примерный ход рассуждения пытающегося воздействовать на Церковь. Этот взгляд предполагает аполитичность позиции Церкви в отношении общества и государства и во многом подогревается устоявшейся уже неверной интерпретацией знаменитых слов Христа: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21; Лк. 20, 25). Как случается довольно часто, из притчи сделали афоризм, мысль которого выхолощена до следующей схемы: Церковь должна интересоваться небесным, вещами божественными, а государство пусть занимается земными делами — и пусть Церковь в политику не лезет. Этот ход рассуждений опровергается всей внутренней логикой христианства. Все Священное Писание переполнено именно политическими реалиями — царства и войны, заговоры, государственные перевороты, дворцовые интриги, мятежи, взятие заложников, геноцид, защита гражданских прав (вспомним, как апостол Павел, в ответ на любые незаконные посягательства, говорит: «Я римский гражданин» и требует соответствующего к себе отношения). Ни одна священная книга ни одной религии мира не политизирована до такой прямо-таки «непозволительной» степени. Однако именно в словах Христа о подати кесарю, а главное — в обстоятельствах их произнесения, нагляднее всего проглядывает «политичность» христианства. Вспомним, как выглядела соответствующая сцена в Евангелии на самом деле:
Речь идет об очень жестких политических коллизиях, которые возникали в находившейся под властью римлян Иудее во времена Христа. Иудея была самой беспокойной провинцией Римской империи, она непрерывно бунтовала, раз за разом пытаясь сбросить римскую власть над богоизбранным народом. И представители «еврейской революции» видели в Христе политического вождя, «царя Иудейского», который накормит тысячи голодных пятью хлебами, молниями с неба спалит римлян и «восстановит царство Израилю». Основная причина превращения массовой народной любви ко Христу, выражавшейся в криках «Осанна», в столь же массовую ненависть, вылившуюся в знаменитое «Распни его, распни» — это отказ Христа выступать «революционным» вождем, его проповедь о «хлебе небесном», которым является Он Сам. И в случае с динарием Христу задан коварный политический вопрос об отношении иудеев к власти римлян: платить подати или не платить, восставать или подчиняться. И Христос дает на этот вопрос вполне четкий, политический, насквозь политический ответ — платить, подчиняться власти римлян в вопросах мирских, в том законе, который исходит от кесаря, а вот в том законе, который исходит от Бога — Законе Моисеевом и устанавливаемом самим Христом Новом Законе, подчиняться только Богу. Устанавливая духовную необходимость строгого следования Закону Божию, Христос делает политический выбор в пользу власти кесаря, отвергая мечту о Мессии. На этой формуле, устанавливающей взаимоотношения царства кесаря и Царства Божия, и будет основана впоследствии знаменитая доктрина «симфонии» Церкви и государства. Все сказанное впоследствии апостолами и святыми о Церкви и государстве представляло собой только развитие того политического решения, которое было провозглашено Христом. Несмотря на изначальную «политичность» Священного Писания, проблематика взаимоотношений Церкви и государства возникает как таковая лишь в Новом Завете. В Ветхом Завете ее нет по той простой причине, что Израиль является и народом, и государством, и Церковью одновременно — внутри Израиля невозможно сказать, что, например, «священство» выступает носителем «церковного» начала, а царская власть — государственного. Конечно, пророк Нафан обличает царя Давида в его страшном грехе — соблазнении Вирсавии и отправке на верную смерть ее мужа (2 Цар. 12, 1–25), но при этом сам Давид не только царь, он тоже вдохновенный пророк, творец псалмов и провидец грядущего, он носитель не меньшей духовной власти и не меньшего духовного авторитета, чем Нафан, но только временно согрешивший и отпавший от Бога. Внутри Израиля разделить церковное и государственное почти невозможно. В отношении же внешних стран, внешних сил, покорявших Палестину, Израиль также выступал не как Церковь, а как народ, стремящийся к восстановлению своей государственности. Отношения между ветхим Израилем и Персией, монархией Селевкидов или Римом — это взаимоотношения внешнеполитические, межнациональные. Вопрос о том, как Христианская церковь должна относиться к государству, возникает в тот момент, когда Христос провозглашает, что «Царство мое не от мира сего» (Ин. 18, 36), Церковь как «Тело Христово» говорит, что она не принадлежит этому миру, что она больше, чем этот мир, поскольку она соединена с Богом. Тогда и встает вопрос о том, как Церковь должна относиться к тому, что «от мира» и к властвующему в этом мире государству. Это государство имеет для Церкви вполне конкретный и осязаемый облик Римской империи, причем это не историческая случайность, Христос в своих словах о динарии отказывается от земного иудейского царства не в пользу любой другой государственной власти вообще, а именно в пользу римлян, в пользу кесаря. Здесь попытка интерпретации христианской доктрины на «светском языке» наталкивается на наиболее существенные трудности при переводе — очень хочется подставить вместо «кесаря» государство вообще, всякое государство, понимать «кесаря» только как символ, но сделать это, не производя явного насилия над смыслом христианского учения, никак не получается. Напротив, то и дело в святоотеческих писаниях находишь рассуждения о том, что Господь благоволил родиться на земле только тогда, когда все народы были под могущественной и справедливой властью римлян, так как только она соответствовала величию свершившегося события, только Римская империя могла быть достойной сценой для событий Евангелий и Деяний апостолов. Другими словами, вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства встал не только потому, что возникла Церковь, но и потому, что появился определенный тип государства, с которым Церковь могла построить осмысленные отношения, государство, которому можно было отдать «кесарево», оставив Богу Божие. Образ этого государства запечатлел в Послании к римлянам «римский гражданин» апостол Павел:
Существующее государство, то государство, в политическом космосе которого находится апостол и которое он описывает, является богоустановленным, причем эта богоустановленность связана не с тем, что без Божией воли ничего не делается, а с конкретной целью — поощрять добрых похвалой, наказывать злых мечом. Интересно, что слова апостола являются сознательной или бессознательной репликой на знаменитую формулу «римской идеи» и римской власти, данную Вергилием:
Несомненно, формула апостола глубже и значительней, но сходство мыслей о природе власти и даже использованного риторического хода весьма знаменательно. Власть римлян выступает для Церкви как власть, имеющая не насильственную, а нравственную природу. Она основана не на праве сильного, а на власти судьи, выносящего справедливое решение. Пребывание Церкви, как неотмирного начала, возможно только в мире, где координаты «хорошего» и «плохого» не сбиты окончательно. Это является как бы «рамочным» условием нормальной христианской жизни. Например, знаменитое «не противься злому» и подставление другой щеки возможно только там, где альтернативой непротивлению выступает сдача злодея находящемуся где-то поблизости начальнику с мечом, который быстро и нелицеприятно совершит над злодеем правосудие. То есть это возможно только там, где злодейство является отклонением от нормы. Там же, где злодейство и насилие — норма, «непротивление» теряет всякий нравственный смысл, возникают жуткие коллизии, вроде той, которая описана в знаменитом анекдоте о царе Петре I, который, путешествуя по Сибири, встретил едущего на лошади священника с ружьем. Царь спросил того, зачем ему ружье. — Государь, тут полно разбойников, я должен от них защищаться. То государство, взаимоотношения с которым являются для Церкви существенными, — это не государство «вообще», не все, что именует себя «государством» (возникновение в конце ХХ века террористических квазигосударств, кажется, окончательно прояснило для современного человека ту мысль, которая была очевидна две тысячи лет назад: вполне возможна разбойничья шайка, обладающая всеми признаками политической власти, но государством не являющаяся). Государство, о взаимоотношениях с которым идет речь в церковном учении, — это власть, принимающая на себя функции охранения и вооруженной защиты естественной справедливости, выступающая блюстительницей нравственного начала в том, что касается «посюсторонней» человеческой жизни. Тем самым, кстати, опровергается расхожий тезис о том, что «полезность» Церкви для государства определяется тем, что Церковь — хранительница нравственности в обществе и именно на нее должна быть возложена функция поддержания морального здоровья общества. Государство, пытающееся переложить на Церковь свои прямые обязанности по формированию общественной этики, понятий о справедливости, хорошем и дурном, фактически расписывается в своей «профнепригодности», в неспособности выполнить те условия, которые сама же Церковь предъявляет для того, чтобы государство считалось государством, а власть — властью. Государство может быть христианским, т. е. опираться на христианские ценности, ориентироваться на них в своей деятельности, считать благочестивого христианина эталоном гражданина, но формулирование «посюсторонней» гражданской этики — дело кесарево, а не Божие. Церковь и государство по-настоящему «встречаются» не по сю, а по ту сторону мира, там, где определяются предельные цели их существования. Итак, для Церкви залогом прочных взаимоотношений с государством является существование власти «римского образца», т. е. власти, ставящей своим принципом защиту добра и справедливости и вооруженную защиту от зла. Однако цель существования такой «римской власти» как в переносном, так и в прямом смысле не ограничивается прагматикой обеспечения «общественного блага» и, в частности, удобства для существования самой Церкви. Центральный смысл существования такого государства — смысл метафизический и исторический. Царство кесаря оказывается той преградой, которая сдерживает наступление на мир радикального зла, приход которого будет означать кончину этого, видимого мира. Главной темой, вокруг которой выстраиваются в церковном учении церковно-государственные отношения, является не этика, а эсхатология, т. е. учение о судьбах и конце мира. К концу мира относится сколь знаменитое, столь и таинственное пророчество апостола Павла из Второго послания к фессалоникийцам: «Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес. 2, 3–8). Апостол увещевает слишком ретивых не ожидать близкого Конца Света и Второго Пришествия до тех пор, пока не придет «беззаконник» — антихрист, а тот, в свою очередь, не придет, пока «не будет взят от среды» (т. е. не будет отнят у этого мира) «удерживающий теперь», по-гречески — катехон, т. е. тот, кто буквально держит, не пускает, сдерживает наступление антихриста. Очень рано в христианской традиции «удерживающий» апостольского послания был отождествлен с Царством кесаря, Римской империей. Именно существование власти римлян и является тем препятствием, которое останавливает распространение зла по всему миру. Как пишет Блаженный Феофилакт Болгарский, кратко пересказывающий подробное толкование св. Иоанна Златоуста на это место из апостольских посланий, «до тех пор, пока будут бояться римского государства, — никто скоро не подчинится антихристу. Когда же оно будет разрушено, тогда водворится безначалие и он будет стремиться похитить человеческую и божескую власть». Царство кесаря оказывается тем самым «рамочным условием» для существования всего мира, всего человечества, политической формой, которая препятствует невозвратному погружению мира в пучину зла. Насколько широко распространенным был такой взгляд на Римскую империю среди христиан, показывают верноподданнические декларации жившего в начале III века н. э. Тертуллиана, которого трудного заподозрить в мягком отношении к язычеству и языческим императорам и в склонности к компромиссам: «Зачем еще говорить о благоговейном почтении христиан к императору? Мы должны видеть в нем избранника Господа нашего. Я вправе сказать: “Цезарь скорее наш, его поставил наш Бог”… Христиане просят у Бога для императора долгой жизни, невредимой империи, домашнего спокойствия, сильных войск, преданного Сената, честных подданных, внешнего мира… Есть и другая большая необходимость в молитвах за императоров, за благополучие империи и римлян, мы знаем, что величайшая катастрофа, нависшая над всем миром, и устрашающие бедствия, грозящие миру в конце его, отсрочены, пока стоит римское государство. Мы не хотим этих страхов и, молясь об отсрочке, молимся о многолетии римского государства». Христианство вообще не является религией «посюстороннего», оно не ставит своей целью «идеальное» устроение общества — скорее уж грамотную его ликвидацию, сворачивание исторического процесса с наименьшими духовными потерями для человечества. Поэтому в римском государстве «Церковь воинствующая» (как именуется Церковь на земле, в противоположность небесной «Церкви торжествующей») видела прежде всего военного союзника в своей битве. «Симфония» Церкви и государства, о которой так много говорили и христианские богословы, и христианские императоры, более всего может быть уподоблена такому искреннему военному союзу против общего врага, в котором государству отводится роль военного вождя. Временем официального закрепления этого союза стал IV век, эпоха императора Константина Великого. Однако это не означает, что до того Церковь и государство находились во враждебных отношениях. Церковь всегда была благорасположена к империи и считала, что империя находится в несознательном состоянии в своих отношениях с Церковью. Именно на этой почве выросла обширная христианская апологетическая литература с увещеваниями к императорам осознать, что Церковь империи не враг, а друг, что гонения на христиан противоречат смыслу существования самой империи. «Константинова эра» стала временем изменения позиции не Церкви, а государства, избирающего сформулированные в христианстве смыслы — последними смыслами своего существования, а христианские ценности — как свои ценности. В жизнеописании св. Константина Великого возникновение новых отношений Церкви и государства, Церкви и империи оформляется как военный союз, который император заключил не с Церковью как «организацией», не со священством, а с самим Христом. Император лично призван Христом, Божественным Главою Церкви, обещающим военную победу императора над врагами в обмен на обращение, на принятие «монограммы Христовой» в качестве знамени. Тот же мотив — обращение в обмен на военную победу — не раз потом повторяется в жизни обращавшихся в христианство царей и князей, включая князя Владимира. Этот обмен не должен квалифицироваться как «торг» — военная победа служит подтверждением того, что меч правителя действительно служит Богу и богоустановленной справедливости, что военный союз ради высшей цели и в самом деле плодотворен. Христианская цивилизация, та впечатляющая совокупность культурных форм, материальных ценностей, произведений искусства, всевозможных социальных и культурных благ, появилась, когда был оформлен долговременный союз Церкви с государством, когда возникло «Христианское Царство». Именно эта развитая христианская культура и христианская инфраструктура и считается свидетельством расцвета Церкви под покровительством византийских императоров, а затем русских царей. Наиболее точное и афористическое определение сущности этой цивилизации дал православный мыслитель архимандрит Константин (Зайцев) — «аппаратура спасения». Признавшее эсхатологические, неотмирные цели Церкви также и высшими целями человека, а значит, и высшими целями своего существования, государство прикладывает усилия для того, чтобы обеспечить максимальное удобство в достижении этих целей для своих граждан, содействует созданию сложной и дорогостоящей культурной техники, которая должна помочь Церкви доставлять спасение души желающим этого людям. Для человека, родившегося на территории Византии или на Руси в эпоху расцвета христианской государственности, существовали все «объективные» условия для того, чтобы спастись, если он сам этого хотел: он был крещен и воспитан по-христиански, он в каждом городе и в каждом селении империи мог присутствовать на церковной службе, он мог приобщиться к святости у заботливо сберегавшихся бесчисленных святынь, в рассеянных по всей империи монастырях он мог посвятить себя монашеской жизни как наиболее располагающей к неустанной работе над своим спасением, причем монашеские уставы разных обителей соответствовали разным темпераментам и жизненным наклонностям разных людей, он мог найти себе опытного духовного наставника и прочесть бесчисленные книги, которые могли этого наставника заменить. Все это богатство возможностей спасения было ограждено от разрушительных и смертоносных вражеских вторжений вооруженной силой христианского царя и защищено изнутри от распространения вредных ересей (которые также создавали угрозу спасению) царским попечением о неповрежденном хранении православной веры. В идеале империя предполагала сведение к минимуму всевозможных случайностей, которые могли бы помешать человеку спастись, сделав спасение или погибель души плодом исключительно доброй воли самого человека и заботы о нем Провидения. Империя удерживала зло от внешнего вмешательства в судьбу человека и старалась своими нравственными законами ограничить внутреннее воздействие этого зла, ограничить хотя бы страхом наказания и понятием долга. Если на минуту все же перейти на «утилитарный» язык, то и тогда нельзя не признать, что, предоставляя Церкви бесчисленные привилегии и материальные ценности, государство было со своей точки зрения весьма последовательно. Как инструмент обеспечения «общественного блага» оно желало для своих граждан и приобретения высшего, «надобщественного» блага — душевного спасения и сотрудничало с Церковью как с тем институтом, который способен обеспечить приобретение этого блага всеми желающими. Поэтому когда защитники церковных имуществ говорили, что Церковь не владеет, а только распоряжается богатствами для пользы своих чад, то они не лукавили: все внешние богатства Церкви, материальные и культурные, были, с некоторой точки зрения, «орудиями производства», арендованными у представленного государством общества для выполнения конкретной задачи. Даже самые примитивные формы средневековых вложений в церковные богатства, например завещание земельных угодий, деревень с крепостными и т. д., делались в той же логике, служили материальным обеспечением молитвенной заботы Церкви о спасении души завещателя. Область материальных, хозяйственных отношений была третьестепенной в отношениях Церкви и государства. Она приобрела действительную актуальность только тогда, когда бесповоротно изменился принципиальный взгляд государства на Церковь — сперва на католическом Западе (что содействовало реформации, а потом секуляризации), а затем и в православных странах, приведя к заимствованию западных форм секуляризации, а в ХХ веке — беспрецедентному по масштабам гонению на Церковь. Однако из того, что утилитаристский взгляд на Церковь широко распространился в Новое время, не следует, что ранее его не существовало. Он сопутствовал государственно-церковным отношениям и влиял на них с самого начала. Церковь уже к моменту заключения союза с государством была слишком масштабным, хорошо организованным и влиятельным общественным институтом, чтобы у государства не появился соблазн попытаться использовать это духовное влияние в тактических политических целях. До тех пор, пока это использование было только тактическим, урона Церкви это не наносило, однако постепенно в государственной политике Византии вызрела мысль, что ради достижения тех или иных сиюминутных целей можно и нужно изменять и реформировать церковное вероучение. Возникла целая цепочка «императорских» ересей, искажений христианской доктрины, сформулированных для удобства текущей государственной политики беспринципными богословами и проведенных в жизнь епископами-соглашателями. Империя довольно рано встала на позицию вмешательства в оформление христианских догматов, императоры принимали активное участие в созыве Вселенских cоборов, формулировавших христианские догматы, выступали судьями в догматических спорах, некоторые из императоров (например, знаменитый Юстиниан) сами богословствовали, и порой с большой пользой для Церкви. Одни из императоров поддерживали своим влиянием различные ереси и преследовали православных, другие — восстанавливали православие. В такой позиции империи не было ничего необычного или возмутительного для Церкви. От хранимых Церковью «предельных смыслов», от учения, которое она провозглашала, судьба Империи зависела самым непосредственным образом, безразличие к догматическим вопросам было бы для государства безразличием к смыслу собственного существования. Однако коренной перелом произошел тогда, когда сама империя стала для некоторых императоров абсолютным центром мироздания, когда церковное учение должно было обеспечивать существование империи и модифицироваться для решения инструментальных политических задач. Появление такого отношения было ознаменовано возникновением монофелитской ереси в VII веке. Причина для появления этого учения была только одна — примирение враждовавших религиозных групп православных и монофиситов, подрывавшее единство империи. Императоры предельно жесткими мерами принуждали духовенство к принятию ереси, так что в итоге из не смирившихся остался один простой монах, преподобный Максим Исповедник, замученный палачами, но не подчинившийся еретикам и сказавший знаменитую фразу, что он не подчинится, даже если подчинится вся вселенная. Вскоре после кончины преп. Максима ересь сошла на нет, была упразднена самими императорами, потому что стала политически бесперспективна. Однако через несколько десятилетий возникла новая «императорская» ересь — иконоборчество, и началась мучительная борьба, только спустя более чем столетие закончившаяся торжеством православия. В том же мрачном для Церкви ряду стояли унии с римо-католиками — Лионская 1274 года и Флорентийская 1337-го, заключенные под давлением императорами, рассчитывавшими на помощь Запада в борьбе Византии с мусульманами. Флорентийская уния была тоже сорвана сопротивлением фактически одного человека — св. Марка Эфесского, единственного из епископов, отказавшегося подписать капитуляцию перед папой, сосланного и умершего в заточении, однако продемонстрировавшего византийскому обществу всю бесперспективность отступления от веры ради политических выгод. Уния развалилась незадолго до падения Константинополя, греки предпочли мирскую власть турок духовному подчинению римскому папе. Все случаи государственного вторжения в церковное вероучение и навязывания Церкви различных искажений вероучения развивались по единому сценарию. Сперва возникновение политического «заказа», появление в самой Церкви тех, кто брался его исполнить, затем насильственное навязывание ереси церковному обществу, преодоление ожесточенного сопротивления, видимое торжество нововведений, когда сопротивление подавлено, и затем, когда, казалось бы, все препятствия преодолены, — полный провал, добровольный отказ государства от ереси и поддерживаемых прежде еретиков и возвращение к ортодоксии. За всю имперскую эпоху каждая попытка государственного навязывания ереси заканчивалась «торжеством православия». Объясняется этот факт тем, что «инструментальная» политика в отношении к Церкви, попытки превратить ее в полицейское или идеологическое орудие не давали никакого эффекта. Послушная, лояльная, но отступившая от своего вероучения Церковь оказывалась и в утилитарном плане бесполезна и бессильна оказать государству эффективную помощь. Этот сбой был неизбежен, поскольку отказ от ортодоксии во имя прикладных политических целей нарушал внутренний смысл тех отношений, на которых строился союз Церкви и государства. Государство, воспринимая Церковь не как хранительницу «предельных смыслов бытия», не как носительницу Истины, а как обладающий прикладной полезностью политический институт, не только игнорировало то понимание церковности, которое характерно было для самой Церкви, но и существенно искажало природу самого государства. Законом Божиим пытались залатать дырки в законе кесаря, авторитетом Церкви пытались решить те проблемы, которые были прерогативой государства и за решение которых государство было ответственно. Инструментальный подход к Церкви унижал не только Церковь, но и государство. Согласие Церкви, обычно в лице иерархии, на то, чтобы быть исполнительницей сиюминутных политических капризов, также вносило серьезнейший диссонанс не только в понимание природы Церкви (что очевидно), но и в концепцию государства — государство признавалось уже не защитником справедливости, не «территорией свободы», что, разумеется, не предполагает никаких компромиссов со злом, а организатором «идеального общества», в котором жить спокойней и комфортней, что требует принятия политики компромисса и «тактических» уступок почти автоматически. И для Церкви и для государства в момент таких политических кризисов потусторонний идеал заменялся посюсторонним. Однако даже к успешному улаживанию посюсторонних дел эта подмена не приводила. Современное положение церковно-государственных отношений можно описать именно как кризис «инструментальной политики» как со стороны Церкви, так и со стороны государства. В 1917 году Церковь вступила в эпоху «постимперского» существования, когда прервалась цепь передачи имперского наследства от Рима к Византии и от Византии к царской России, а вместе с тем обессмыслилась и определенная система принципов отношений государства и Церкви. Это не значит, что прекратились сами отношения. В Советской России после сравнительно недолгого периода войны на уничтожение восторжествовала беспрецедентная по размаху и последовательности инструментальная политика. Советская власть, разумеется, не была заинтересована ни в каких «предельных смыслах» — у нее они были свои, не была она заинтересована и в духовном влиянии Церкви на общество — она с ним боролась. Но советская власть довольно рано проявила интерес именно к инструментальным возможностям церковной организации, прежде всего в области полицейского успокоения умов верующих и внешней политики. В советский период русскому православию пришлось пережить эпоху беспрецедентного по интенсивности и масштабам давления со стороны государства в направлении «инструментализации» Церкви. При этом власти требовали от Церкви более или менее искреннего «союза», предполагая, что основой такого союза может быть забота об «общественном благе»: поддержка патриотизма, борьба за мир, охрана культурных ценностей и другие чисто посюсторонние задачи. Этими посюсторонними задачами объяснялся и целый ряд прививок чисто доктринального характера: советский вариант «богословия революции», «богословие мира», наконец экуменизм, идеология объединения всех считающих себя христианскими конфессий мира. Первые две прививки были не слишком удачными и падения Советского Союза не пережили, сохранился только экуменизм, обретший западнический облик. В момент интенсивного внедрения в РПЦ соответствующих доктрин они подавались как единое целое и провозглашались одними и теми же людьми, так что имеет смысл говорить именно о единой прививке, делавшейся исходя из политических расчетов советского государства. Советский период был, таким образом, временем предельной инструментализации церковно-государственных отношений, цель существования Церкви никого не интересовала, вероучительная ортодоксия только мешала, само государство, особенно к концу своего существования, все более сосредотачивалось на посюстороннем, забывая даже о предельных целях коммунистической идеологии (именно это забвение и облегчало отказ от конфронтации коммунизма и православного христианства). Доведенный до пика инструментализм внезапно сменился, с падением коммунистического режима, практически полным безразличием государства к Церкви. В России впервые была всерьез опробована западная секулярно-либеральная модель: «свободная церковь в свободном государстве», провозглашенная впервые в XIX веке итальянским премьером Кавуром в рамках борьбы за ликвидацию влияния Ватикана на светскую политику и уничтожение папского государства. Позднее идеология «свободной церкви» была поднята на щит борцами за секуляризацию практически во всех странах, где имелось значительное католическое влияние. Эта модель предполагала полное освобождение государства от влияния на Церковь и обязательств перед нею взамен на полный отказ государства от вмешательства во внутрицерковные дела. Церковь оставалась в обществе в качестве одной из частных корпораций, свободно объединяющей людей по религиозному признаку и имеющей влияние только в качестве одной из сил «гражданского общества». Прогрессивная либеральная доктрина, однако, всюду потребовала совсем не либеральных действий по насильственной секуляризации церковной собственности, значительного ограничения прав Церкви как общественного объединения, жесткой информационной войны… Причина крылась в том, что Церковь как общественная корпорация оказалась обладающей несоизмеримым с другими корпорациями общественным влиянием, в ее руках находилась вся приобретенная за тысячелетия «аппаратура спасения», оказавшаяся в ее руках символическим, социальным и материальным капиталом. Для того чтобы, пользуясь современной российской политической терминологией, «равноудалить» Церковь, как-то сдержать ее влияние на переставшее нуждаться в союзе с нею государство, пришлось прибегнуть к экспроприации. Государственно-церковные отношения попали в постсоветской России в ту же смысловую ловушку. Церковь была «освобождена» от какого-либо целенаправленного государственного воздействия, стала свободна от любой «союзной» или «инструментальной» политики и была по сути предоставлена сама себе во всех своих делах. И вскоре обнаружилось, что она обладает огромным капиталом, состоящим из той самой «аппаратуры», которая была создана совместными усилиями Церкви, общества и государства за столетия союза. Однако теперь церковные структуры не связаны в использовании этого капитала никакими внешними обязательствами, никаким прямым или косвенным контролем со стороны государства. Несмотря на заблаговременную экспроприацию у Церкви большинства ее богатств, то, что сохранилось в советское время, то, что было возвращено во времена постсоветские, и то, что вообще невозможно было напрямую экспроприировать (прежде всего, духовный и культурный авторитет православия), предоставляет сегодняшней РПЦ возможности, несопоставимые с любой другой общественной силой. Дело, впрочем, не в самих по себе возможностях Русской православной церкви, а в тех условиях, на которых они используются. Точнее, в их отсутствии. Понятно, что существуют общепринятые принципы общественного договора, которых не нарушает и РПЦ (не устраивать мятежей, не заниматься уличным бандитизмом и т. п.). Однако за пределами этих самоочевидных условий никаких ограничений или требований со стороны государства или общества нет, по той простой причине, что в обществе напрочь отсутствует сколько-нибудь ясное понимание того, что такое государство и для чего оно существует, равно как и того, что такое Церковь и для чего предназначена она. На уровне массового общественного сознания государство воспринималось (да во многом и продолжает восприниматься) как шайка воров, держащихся за награбленное, реже — как бюрократическое учреждение по распределению бюджета, пенсий и т. д. На уровне элиты нет даже такой призрачной ясности. Определение Церкви в общественном сознании сводится к некоторой тавтологии: Церковь — это тот самый резервуар, в котором накоплены и продолжают накапливаться символические и материальные богатства православия. Церковь определяется не через то, чем она должна быть и каково ее предназначение, а через тот капитал, которым она располагает. Очевидно, что в этом понятийном ряду отношения государства и Церкви могут мыслиться только в материальном ключе — государство старается что-то отнять или чего-то не дать, Церковь — что-то приобрести или что-то сохранить, и именно поэтому наибольший сенсационный общественный интерес вызывают сюжеты, связанные с хозяйственной деятельностью РПЦ или с материальным выражением ее символического могущества (наподобие восстановления храма Христа Спасителя, в дискуссиях вокруг которого сосредоточились все особенности современного восприятия Церкви). Такое состояние все больше раздражает всех участников политического процесса. В обществе нарастает невнятное раздражение по поводу того, что Церковь только накапливает богатства, а «ничего не делает». Что именно должна сделать Церковь, не очень ясно, но состояние бездействия, тупика ощущается многими. Государство начинает ощущать все больший дискомфорт от существования рядом могущественной, слабо контролируемой силы, не имеющей ясных целей, однако претендующей на большое влияние. Но наиболее кризисным является состояние самой РПЦ, которая за десятилетие свободного существования так и не смогла преодолеть главного в наследстве, оставленном предшествующей «инструментальной» политикой государства, а именно разрушительных воздействий на вероучение, на собственно церковную доктрину. Все наблюдатели, кто с радостью, кто с огорчением, подчеркивают отсутствие доктринального, вероучительного единства в самой РПЦ, царящую там атмосферу удивительной терпимости, допускающей сотни в корне отличающихся друг от друга интерпретаций ключевых для сегодняшнего дня догматических вопросов, борьбу протестантских, католических, либеральных, неоортодоксальных, староортодоксальных, националистических и иных влияний. Большинство борющихся течений сохраняет верность существующей иерархии, мало того, даже не очень «борется», не предпринимает попыток добиться признания своего взгляда общецерковным, ограничиваясь выделением для себя сегмента влияния, и этим обеспечивается существующее наперекор разногласиям единство РПЦ, в доктринальном (не в дисциплинарном, разумеется) смысле устроенной сегодня по конфедеративному принципу. Положение для Православной церкви абсолютно ненормальное и недопустимое в теории, но на практике не раз имевшее место именно в периоды кризиса целенаправленного «инструментального» воздействия государства. Это означает, что цикл такого воздействия не закончен. Подводя некоторые итоги, можно констатировать следующие несомненно наблюдаемые факты и тенденции современного, кризисного, этапа взаимоотношений Православной церкви и государства в России. Практически всем представляется неудовлетворительной выработавшаяся в постсоветский период модель взаимоотношений по либеральной формуле «свободная церковь в свободном государстве». В условиях монополии РПЦ на сохранившуюся часть социального капитала русского православия это превращает ее в крупнейшего в стране олигарха, обладающего масштабными структурами влияния, но практически не связанного с государством и обществом никакими узами ответственности за использование этого капитала. В результате эта формула, даже при самом последовательном конституционалистском подходе, строго обеспечивающем всем гражданам «свободу совести», все равно начинает звучать как «безответственная церковь в кризисном государстве». Выход государства из кризиса, попытка сформировать концепцию государственности и задать какие-то цели политической жизни современного российского общества неизбежно должны привести к поиску иной модели взаимоотношений государства и Церкви, значительно более ограничивающей «свободу рук» последней при значительно большей внятности политики государства. Самым напрашивающимся выходом здесь является возвращение к «инструментальной» политике, при которой государство является само для себя абсолютной ценностью, цели которого лежат в посюстороннем «устроении жизни», формировании того или иного «идеального общества». В этой перспективе Церковь воспринимается как инструмент государственной политики по жизнеустройству, как орудие государства в сфере религиозной и нравственной жизни общества. При этом для государства является достаточно безразличным внутреннее содержание церковной жизни, которое может быть заменено на любое другое в зависимости от текущих целей государственной политики. Да и сама Церковь для государства при таком раскладе не важна, оно считается только с ее наличием и влиянием, будь на ее месте какой-то другой инструмент, государство оперировало бы им. При всей соблазнительной логичности такого пути он способен дать только краткосрочный эффект. Любая долговременная «инструментальная» политика государства в отношении Церкви наталкивалась и натолкнется на «сопротивление материала», на тот факт, что она в корне противоречит тем ценностям и принципам, на которых стоит сама Церковь. Попытки же преодолеть это сопротивление с помощью жесткого давления чреваты либо кризисом самого государства, либо распадом церковной организации в этом государстве, прекращением существования Церкви как влиятельного политического субъекта на том или ином политическом пространстве. Та политика, которая предполагает учет внутренних свойств Церкви как политического субъекта, принятие во внимание существующей у Церкви самоконцепции и концепции государства, требует серьезнейшей перестройки прежде всего самой государственной политики. Осуществлять последовательно ценностную, а не только инструментальную политику в отношении Церкви способно только серьезно «романизировавшееся» государство, т. е. государство, сделавшее центральной функцию вооруженного защитника добра и справедливости, функцию «удерживающего» мировое зло от погружения мира в пучину анархии. Принятие на себя государством этого служения делает его цели уже не посюсторонними, а предельными. Тогда в государственной политике появляются ценности высшие, нежели выживание самого этого государства. В сегодняшнем мире, вступившем в эру большого террора, когда зло материализовалось и само взяло в руки оружие, эта решительная реанимация еще недавно казавшихся устаревшими ценностей государственной политики оказывается вполне возможной, мало того, возникает ощущение, что только обращение государства к такой самоконцепции способно уберечь его от крушения. В этом случае концепция «военного союза» Церкви и государства в том или ином облике может быть реанимирована, возникает общность фундамента для союза во имя единых предельных целей. Однако в реальности этот союз возможен только при появлении у государства жесткой и последовательной церковной политики, главной задачей которой должна быть реанимация Церкви как политического субъекта из нынешнего полулетаргического состояния. Прежде всего, только непосредственное государственное влияние может содействовать окончанию «инструментального» цикла, начатого в советскую эпоху, нейтрализовать его разрушительное влияние на церковное вероучение. Государство, заинтересованное в Православной церкви как в союзнике, заинтересовано только в ортодоксальной Церкви. Во-первых, по чисто формальным, можно сказать конституционным, соображениям: Церковь как общественная организация обязуется предоставлять вступающим в нее членам определенные возможности, прежде всего возможность приобщиться к аутентичному православию, к тому, что люди считают Истиной и ради чего и стремятся в церковную ограду. Во-вторых, что еще более существенно, только в этом случае те предельные цели, которые ставит перед собой выбравшее последовательную концепцию вооруженной справедливости государство, и те, которые ставит перед собой Церковь, совпадут, в противном же случае они довольно скоро окажутся прямо противоположными. Поэтому обеспечение «торжества православия» является задачей государства даже и в отсутствие на троне способных богословствовать кесарей. Только при соблюдении этого условия нынешний громадный капитал Церкви вновь обратится из капитала в «аппаратуру спасения», т. е. будет функционировать осмысленно, в определенных целях и с естественными нравственными ограничениями. Несомненно, путь «военного союза», или, выражаясь более привычным для православия языком, «симфонии», — путь наиболее сложный и требующий наиболее тонкой политики и вдумчивой постановки политических задач. Но для долгосрочного сотрудничества, предусматривающего учет тех действительных целей, которые ставят перед собой стороны, и действительной политической позиции сторон, этот путь практически безальтернативен. Важно понимать глубинную обоснованность этих отношений, не рассматривая ее через призму карикатур на «союз трона и алтаря» эпохи борьбы с клерикализмом. И важно понимать еще одну вещь, касающуюся современной ситуации в церковно-государственных отношениях в России. Сегодня первый ход за государством. |
 | ||
|
| |
| ||
