Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 1, 2001
| Православная перспектива отношений Церкви и государства складывались в основном в рамках государства, которое можно назвать архетипическим, именовавшего себя «Римской империей Востока» и названной на Западе Византией. Россия — хочет она того или нет — есть отдаленная наследница именно этой традиции. Как известно, феномен Византии простейшим образом раскладывается так: православное христианство плюс римская государственность плюс античная культура. Таким образом, если Церковь есть прежде всего носитель первого начала, то государство воплощает в себе второе, а связывается все это вместе культурой. Для начала попытаемся проследить, как христианская Церковь со времен Византии смотрит на общество и государство. Церковь и монархия в византийской теории Церковь, основанная Иисусом Христом, приходит в мiр, пораженный грехом и смертью, дабы просветить его и спасти из него тех, кто этого захочет. Именно поэтому Церковь с точки зрения Евангелия есть Новый Израиль, народ Божий, именно его Бог спасает и изводит из мiра, который погибнет и разрушится. Народ в процессе жизни объединяется естественным порядком в некие структуры, называемые государством (политией), которое состоит из людей. Уже в Священном Писании Ветхого Завета общественная организация (т. е. государство) мыслится не просто нужной, но и в некотором смысле богоданной. В каком же смысле? Кратко можно сказать так: в теократическом. Слово теократия обозначает такую форму правления, при которой источник власти есть Бог, Который собственно и управляет народом. В 14-й главе Книги Бытия Авраама, возвращающегося из похода на Содом, встречает царь Салимский Мельхиседек (евр. мелех, царь + цедек, праведный), прообраз Христа, который благословляет Авраама, и Бог заключает с ним Завет. Прямая теократия провозвещается через Моисея по пути в Землю Обетованную: цари есть и у прочих народов, но в Земле Обетования царя изберет сам Бог. Но Судьи Израиля (евр. шофетим, собственно правители) не могут решить эффективно задачи управления народом, в народе Божием возрастает ослушание и люди перестают слушать Своего Творца. Тогда Бог дал им выбрать себе царем (в Ветхом Завете употребляется евр. мелех) Саула, заменяя таким образом прямую теократию на опосредованную. Оттого что вместо Бога народом стал править Божий избранник, впрочем, основная идея о божественной санкции власти не изменилась. То правда, что в избрании Саула была некоторая уступка: царь ставится «как у других народов», но как замечает прот. В. Асмус, «установление царства не отдаляет, не затемняет теократический идеал, а скорее наоборот, приближает к нему: ведь отступления были… и при Моисее, и при судьях»[1]. Цари, начиная с Саула, получая божественную санкцию, становятся помазанниками Божиими, т. е. как бы наместниками, на которых Бог по выбору народа возлагает ответственность за народ. Этот принцип правления или осуществления власти, при котором источник ее есть Бог, посредник — царь, а объект — народ, обычно называется «единовластием», или «монархией». Как замечает о. Павел Флоренский: «царское коронование есть именно освящение власти, человеческой функции власти как реальной способности и деятельности человека и относится оно не к лицу, а к теократическому месту»[2]. Что же касается самого ритуала помазания на царство, к которому впоследствии прибавился специальный чин коронования, первоначально бывший актом военной инвеституры, то с VII века он прочно переместился в Церковь. Именно в это время в чин венчания на царство было введено помазание императора св. миром, обряд коронации приобретает чисто церковный, культовый характер. Византийские государи, надо сказать, рассматривали свое царство не как продолжение традиций древнеримских или даже эллинистических (хотя титулатура византийских императоров, такая как «благочестивейший», «правдолюбивый» и др., имела чисто эллинистическое происхождение), но как прямую проекцию ветхозаветной монархии. Интересно, что в Библии никогда и нигде не подвергается сомнению сам монархический принцип, хотя бы речь шла о Навуходоносоре или Кире — поработителях Израиля. Хотя здесь надо заметить, что Церковь, как ветхозаветная, так и новозаветная, четко различала принцип монархической власти от ее содержания. Так, тому же Навуходоносору (или Августу) подчиняться надо, коли он царь. Но он не водитель народа Божия, а язычник, а потому не обладает священническим достоинством, не помазанник Божий, но царь «народов иных». Для того чтобы он стал истинным царем, необходимо личное (и, разумеется, публичное) исповедание веры в Бога. Чего нет и никогда не было в христианстве — так это бунтарства или анархизма. Более того, христиане суть наиболее послушные граждане в государстве, ибо они знают, что даже антихристианская власть, даже римский император-язычник терпимы, покуда они законны. Именно принимая силу закона, христиане спокойно шли на мученическую смерть во имя Христа и писали юридические апологии в защиту своей веры, ведь закон дается монархом. И тут же припомним, что и Христос приходит как царь, только царство Его «не от мира сего» (Ин. 18.36). В древних мученических деяниях часто встречается такая фраза: «на земле царствующу нечестивому царю такому-то, на небесах же царствующу Христу, ему же слава во веки». Ответ на вопрос, где было православное царство до Константина: рождение Христа совпадает с воцарением Октавиана Августа в Риме и основанием Римской империи — оно существовало в царстве Христа. В византийском мире Церковь и государство виделись как два столпа общества, его душа и тело. Об этом писал в IV веке церковный историк Евсевий, говоря, что христианская Римская империя есть земное отражение Царствия небесного. Как есть один Бог на небесах, так и император может быть только один. Император есть видимый глава и Церкви, и государства, ибо они независимы в силу разграничения функций. Опять же, разграничение функций не означает дисгармонии, но гармонию. Церковь и царство (государство) суть два столпа одного здания — такова основная византийская идея. А как обстояло дело в реальности? Исторические реалии жизни Церкви в византийском государстве Стало быть, христиане были вполне готовы повиноваться любому императору, раз сама Империя — вещь Богом данная. Тут возникает справедливый вопрос, а как же знаменитые катакомбы? Нет ли тут анархизма? Христиане должны объединяться вокруг церковных Таинств, прежде всего Евхаристии (в которой христианин соединяется со Христом через Его Тело и Кровь), но в период гонений такому объединению может практически мешать государственная машина. В этом случае христианам приходилось скрываться на время богослужения в пещерах и в тайных домовых церквах, где можно было иметь алтарь и богослужебные книги. Накануне возникновения христианской империи, к началу III века христианская Церковь была практически готова к преображению государства. И на исходе периода гонений происходит постепенное принятие императором Константином христианства, за которым последовало искоренение язычества. Как выразился некогда крупнейший западный историк христианства Адольф фон Гарнак, «подобно невесте с богатым приданным, ожидала она полубессознательно, но полная стремлений, царственного жениха». Оставим на совести Гарнака опасную игру понятиями «жених» и «невеста», закрепленными в христианской традиции за мистическим браком Христа и Церкви (главной темой святоотеческого истолкования библейской «Песни Песней»), и констатируем, что этот союз позволил империи стать универсальным христианским царством. Приняв христианство как главную для спасения Истину, Империя утратила ритуалистский характер отношения к религии, т. е своеобразный синкретический плюрализм, характерный для языческой Римской империи («во что верят люди — их личное дело, а на общественном уровне всем надо исполнять определенные ритуалы»). Император принял на себя обязанность искоренять языческие культы, бороться с еретиками, способствуя их присоединению к Церкви, раздвигать границы Империи, создавая благоприятные условия для проповеди христианства[3]. Этот союз однако, имел для Церкви и ряд негативных сторон: мiр стал активно проникать в нее, слегка модифицируя нравы и притупляя ревность к вере, аскетическим подвигам и делам самоотверженного милосердия. И тогда на исторической сцене появилось такое явление, как монашество. Первые монахи появились в египетской и сирийской пустынях, убегая из городов и уходя из общества. Это явление, возникшее не сверху из Церкви, но снизу из общества, первоначально бытовало в форме отшельничества. С социологической точки зрения это был спасительный рефлекс, реакция на обмирщение Церкви. По мере роста числа монахов возник социальный конфликт, ибо их позиция напоминала определенный «эскапизм», бегство, устранение от общества и, имплицитно, — его осуждение как «мiра, лежащего во зле». В знатных семьях даже считалось несчастьем, если сын или дочь становились монахами. Несовместимость монашеского идеала и устремления с мирским устройством жизни донесли до нас древние жития таких подвижников, как Алексий Человек Божий, покинувший невесту и родителей в день свадьбы, или св. Архелид, пожелавший скорее умереть, чем нарушить монашеский обет, повидавшись с родной матерью. Однако именно великие Отцы и учители Церкви, бывшие и сами строгими аскетами, такие как св. Василий Великий, преп. Пахомий Египетский, преп. Ефрем, преп. Венедикт Нурсийский, создали киновии (общежительные монастыри) и смогли так устроить жизнь монахов, что эти монастыри стали принимать активное участие в жизни общества, занимаясь тем, что в Византии называли филантропией. За этим византийским понятием, переводимым буквально как «человеколюбие», стоит целая богословская концепция общественных отношений. Бог настолько возлюбил человека, что послал Своего единородного Сына на распятие и смерть, лишь бы спасся человек. Принявший эту жертву спасенный человек участвует в деле человеколюбия, «возвращая» и умножая милость, творя милосердные дела своим ближним и дальним. Именно в византийских монастырях не только молились о спасении императора и всего мира, но занимались делами милосердия, питая голодных, призревая бедных и заботясь о немощных, т. е. воплощая идею общественного служения Церкви и ее вклада в благоденствие Империи. Однако надо сказать, что практическая («внешняя») организация общественной жизни для Отцов Церкви была хотя и важной, но несколько менее существенной, чем попечение о спасении. Но в лихие годины нашествий и потрясений, каких немало знала Византия, концепция симфонической гармонии с императором-защитником и покровителем, благоговейно и осторожно предоставляющим Церкви исполнять свой долг, начала давать сбои. Встал вопрос о месте и роли патриарха в Церкви. Византийский папа Под таким экстравагантным названием опубликовал некогда свое исследование о росте влияния и притязаний института патриаршества византинист Н. Суворов. Действительно, на протяжении иконоборческого периода (VIII—IX века) патриархи Тарасий, Никифор и Мефодий сыграли значительную роль в укреплении самого института патриаршества. Именно в это время константинопольское патриаршество начинает резко отграничивать собственно церковную сферу от сферы императорских прерогатив. Императоры-иконоборцы, например, прямым образом вмешивались в церковные дела, назначали епископов, изымали иконы с мест публичного поклонения и т. д. Как реакция на такое забвение царями их долга и отпадение их в ересь иконоборчества начинается рост роли патриаршества. На Седьмом Вселенском соборе царям твердо указывалось на необходимость хранения Православия как на главный их долг. Хотя императоров-еретиков и не подвергли анафематствованию подобно епископам-еретикам, однако патриарх Тарасий, а затем и Никофор проводят в своих писаниях следующую мысль: еретики, отвергая Православие, становятся «бесцарственными», ибо отвергают тем самым царство Христово и служат Мамоне, предшественнику Антихриста. Ругая царей «антихристами» и говоря, что те навязали церкви «царскую ересь», богословы патриаршей партии имели в виду возвысить роль патриарха за счет умаления царского достоинства. Таким образом Церковь в лице патриаршей партии создавала нечто вроде коллективного «царского зерцала», объясняя, какими должны быть цари. Их противники, монахи студийского монастыря и прежде всего преп. Феодор Студит, наоборот, стояли ближе к точке зрения Собора, возлагая вину за ересь прежде всего на епископов-еретиков. Экклисиологическое учение патриаршей партии в конечном счете возобладало, хотя и не до конца, выразившись в учении о патриаршей власти как «высшей», находящейся над епископами и почти равной императорской. Эта папистская тенденция, которую о. П. Флоренский назвал «западным соблазном, давно уже стучавшимся в Золотые Ворота», была сильнейшим искушением, к величайшему прискорбию «молчаливо принятым и подразумевательно исповедовавшимся церковию русскою». Нечего и говорить, что эта тенденция к монархизации церковной власти и коллективизации светской выразилась в зловещем сдвиге экклисиологии в сторону самого неприкрытого папизма с филетическим (националистическим) оттенком. И если в послереволюционные годы при жизни патриарха Тихона фигура святителя-патриарха до некоторой степени замещала исчезнувшего царя, то впоследствии папистическая логика оказалась востребована сторонниками митрополита Сергия (Страгородского). Беззаконная полития и что с ней делать Итак, задача государства и императора с точки зрения Церкви заключалась в создании условий для церковного делания — спасения человечества. Но, как известно, в истории Церкви часто бывало так, что православные цари оказывались не на высоте своего положения. И мы говорим тут не о нравственной стороне дела: царь, как и священник, тоже человек, он может согрешать и даже тяжко, но если при этом он церковно кается в совершенных грехах, то он (как, например, библейский царь Давид, по сути убивший хеттеянина Урию, чтобы завладеть его женой, но впоследствии искренно покаявшийся в содеянном) примиряется с Богом. Именно для таких случаев и существуют нормы церковного права, определяющего, какие церковные прощения за что положены. Покаяние, например, есть с точки зрения византийца не столько жест, сколько несение определенного наказания, эпитимии. Византиец при всем своем «обязательном мистицизме» был существом очень юридическим, и корпус мирских и церковных законов был для него прямой проекцией божественной воли. Именно следование Закону делает императора, даже и захватившего власть силой, законным владыкой. Ж. Дагрон пишет:
Пожалуй, к действительно страшным последствиям могло привести императора только отступление от Православия. Примеров в истории много: и Юлиан Отступник, и арианин Валент, и императоры-иконоборцы, и императоры-униаты. В подобной экстраординарной ситуации все решали конкретные исторические обстоятельства. Юлиан, например, был фактически предан проклятию, в отношении Валента мнения св. отцов и летописцев различны (у него были несомненные военные заслуги и погиб он в бою за империю), а императоров-иконоборцев знаменитый «Синодик в Неделю Православия», документ, в котором перечислены все проклинаемые Церковью еретики, даже замалчивает, поминая их заслуги в деле спасения Империи от арабского нашествия[5]. Видимо, дело в том, что степень вины мыслилась разной, да и обстоятельства не были одинаковы: Юлиан не только развязал гонение на христиан, но и причинил неисчислимые беды государству — ввязался в Персидскую войну и бессмысленно погубил там пол-армии, погибнув и сам. По мысли отцов Церкви отпадение от Церкви (апостасия) императора в ересь или безбожие прочно связано с умножением беззакония в государстве и превращением его в конечном счете в беззаконную тиранию. Именно поэтому Отцы VII Вселенского Собора требовали от императоров строгого хранения Православия. В 1282 году православные священнослужители производили переосвящение собора св. Софии — главного собора Империи — после того как несколько лет в нем служил патриарх, заключивший унию с Римом. Скверна считалась столь великой, что император Михаил VIII Палеолог, ответственный за Лионскую унию и умерший в тот же год, был лишен христианского погребения, тело его было положено на горе, вдове было рекомендовано не надеяться на его спасение, а кроме того с нее была взята клятва в том, что она не станет пытаться похоронить тело мужа[6]. Но даже и при такой тиранической власти императора Церковь помогала в силу своего стояния в правой вере удержать государство от катастрофы. А это значит, что для Церкви мыслимо было существовать при всех вышепоименованных самодержцах, и Православие предполагает, что христиане могут жить не только при законной политии (православном царстве), но и при беззаконной (тирании Юлиана, при мусульманском арабском халифате или впоследствии при османском султане или даже большевицкой диктатуре пролетариата). Задачи Церкви остаются теми же, но меняются условия осуществления этих задач. Строго говоря, с точки зрения Православия любая другая форма верховной власти, кроме монархии (как это ни парадоксально, любой, хотя бы и не православной) является беззаконной политией в том смысле, что царь — это «воплощенный закон», и при его отсутствии у власти нет божественной санкции, а значит, нет и божественного права издавать законы. В случае же превращения законной монархии в тиранию у христиан всегда оставалось в запасе одно средство — мученичество. Именно мученики (и зачастую весьма высокого социального положения) свидетельствовали о неправде тирании в Византии, так что когда в синаксарях и минеях мы находим во множестве стандартный зачин «В царствование нечестивого царя…» — это значит, что мы имеем дело с христианским сопротивлением тирании. Конец света. Эсхатология Империя, называвшаяся вселенная (икумена), по выражению догмата Седьмого Вселенского собора, «из конца в конец земли принявшая Евангелие», была предназначена для проповеди и спасения, а Церковь была создана как прообраз, начаток Царствия Божия, град (civitas, государство) в эсхатологической перспективе. Богословы обычно говорят о «реализованной эсхатологии», разумея тем самым, что в Евхаристическом поминовении «второго и славного Пакипришествия», в монашеском опыте зрения Фаворского нетварного света людям дана возможность пережить эсхатон вне времени, т. е. уже сейчас. Это есть предвкушение исполнения задачи Церкви и православного царства — сохранить православную веру в народе до конца времен[7]. Впрочем, история готовила византийской эсхатологии настоящий полигон для испытаний. Падение Константинополя 29 мая 1453 года означало крушение всех моделей взаимоотношения Церкви и государства, которые смогла выработать Византийская империя. Византинист Дональд Никол написал об этом так:
Это объяснение сформулировал в своих письмах константинопольский патриарх Афанасий I еще ок. 1300 года. Он писал:
В попытках найти политический выход из тупика и спасти Империю, от которой остались лишь Фессалоники и Константинополь, императоры и патриархи пускались в самые немыслимые униональные предприятия, переходя вопреки своей совести и здравому смыслу в латинство и пытаясь за это выторговать помощь у римского папы, венецианцев или генуэзцев. Своими действиями они все более приближали неумолимый конец. Византия была обречена, а на Севере уже поднималась Московская Русь. Извлекла ли она уроки из византийской истории? К этому вопросу мы вернемся в конце, а сейчас заметим, что русские хорошо усвоили урок, преподанный им в письме патриархом константинопольским Антонием: «невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя». При этом он же указывал, что император или патриарх, изменивший Православию, теряет законность власти. Так и было, к примеру, при великом князе Василии Васильевиче, который способствовал изгнанию митрополита-униата Исидора. Так было и после падения Константинополя, когда митрополия была перенесена во Владимир, а затем и в Москву по причине назначения на Киевскую кафедру митрополита-униата Григория Мамы. Русское царство восприняло византийский универсализм, но носителем его стали не епископат, а царская власть и монашество. Церковь с точки зрения государства В Византийском православном царстве Церковь была столпом (впрочем и апостол Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины»), и государство старалось создать ей все условия для проповеди. Миссионерство, т. е. обращение народа в христианство — главная задача Церкви с точки зрения государства[9]. Византия знала разные эпохи. Она пережила переход от античной системы домината, в которой император был dominus, т. е. владыкой всего государства (а религиозная корпорация — одним из доменов), к средневековой системе отношений, менее централизованной и более договорной. Это требовало от православной Церкви приспособления к новым условиям. Но в итоге равновесие всегда сохранялось, ибо государство нуждалось в Церкви. Приведем опять слова Ж. Дагрона:
Церковь, так же как и государство, стоит на иерархическом принципе, но, находясь внутри православного царства, она не нуждается в разветвленной экономической структуре. Монастыри, например, в Византии владели большими землями, но при этом монастырское землевладение не было частью церковного. Можно вполне согласиться с Д. Афиногеновым, который указывает на некоторую «неуловимость» и «неконкретность» самого историко-социологического понятия «Церковь». Он пишет:
Взаимопроникновение Церкви и государства делает саму эту оппозицию неисторичной. Является ли Церковь одной из корпораций государства? Нет, ибо она живет по своим законам и даже имеет право в отдельных случаях «восхищать суд» на мирскими. Церковь освобождена от налогов, она имеет право ходатайства, так что мы имеем все основания считать, что Церковь есть, с точки зрения византийского мировоззрения, основа, несущая конструкция государства, его субъект, а не объект. Они единый организм, где одно подразумевает другое. Симфония — недостижимый идеал или программа? Границы ее реализации В VI веке, в момент церковного и государственного подъема, св. император Юстиниан предпринял грандиозный труд по кодификации всего корпуса римского права. Грандиозная реформа всей государственной жизни, которую проводил этот во многих отношениях выдающийся самодержец, предполагала, в частности, упорядочение отношений государства и Церкви. Во время Юстиниана (и при его непосредственном участии) были записаны и новые законы, которые получили название «Новеллы». Именно в такой «Новелле» под номером 6 император сформулировал принцип отношения государства и Церкви, который имел впоследствии долгую историю. Вот что он писал:
Вот это слово «согласие» (или «созвучие»), которое во всем корпусе новелл употребляется всего два раза, и выражало суть мысли Юстиниана. Сферы деятельности Церкви и государства различны, но вместе с тем оба они действуют в связке, так что если какое-то звено работает неэффективно, то нарушается созвучие. Оба эти дара даны людям, так что эта программа начертана как бы с точки зрения государства. Некоторые современные авторы сломали немало перьев, расписывая, сколь «нереалистична» и «иллюзорна» была эта программа. Однако если воспринимать эту новеллу как декларацию того, что и цари, и церковь обязуются делать все, что полезно (в высшем смысле) человеческому роду, то многие критические аргументы (вроде «в истории этого никогда не было») покажутся просто наивными. Триста лет спустя св. патриарх Фотий в «Эпанагоге» писал, что «задача императора творить благо и поэтому он именуется творящим добро, а когда он не может выполнить своего обета творить добро, он обрекает свое имперское достоинство». Уроки Византии Идея Третьего Рима (какой бы маргинальной ни была эта идея для Руси) — идея по форме византийская. Более того, неслучайно русские цари стали рано требовать себе автокефалии — на что получали ответ от византийского патриарха в том смысле, что как император один, так и Церковь — одна. Автокефалия у московской митрополии, как известно, в конце-концов появилась, хотя и явочным порядком на явно папистическом фоне. Однако в Русском царстве не было ни юридической чуткости к государственной и церковной жизни, ни стремления к богословской и канонической акривии. Русская Церковь сперва усвоила византийскую форму отношений Церкви и государства, но затем сдвинулась в сторону латинской, «патриархоцентричной» модели, к тому же имевшей свою византийскую традицию. Попытка вернуться была — но, как и многое в России, она запоздала, была вымороченной и искаженной. Создание Российской империи было попыткой возрождения Византии, но Церковь была не готова вернуться назад. Синодальная реформа была успешна только как успех государства, для Церкви она обернулась упадком. Государство вынуждено было вернуться к «иконоборческой» модели, чтобы избежать превращения Церкви в мощнейшую политическую силу и, в конце концов, в коллективного, а может и (в лице патриархов) персонального, папу. Искажение, таким образом внесенное синодальным строем в саму идею соотношения Церкви и государства, хотя и не сказалось первоначально на бытии самого государства, но ослабило Церковь. Поэтому, когда рухнула Российская империя, у Церкви, как говорят, просто «не хватило ресурса». Катакомбная Церковь и была попыткой вернуться к византийским нормам, а так называемое «сергианство» — сделать вид, что ничего не произошло, хотя государство стало беззаконной политией и даже больше — «Антихристом и предшественником Антихриста», по византийскому выражению. Трагическая ловушка, в которой оказалось православное сознание, заставила механизм работать в обратную сторону, и почти все попытки осознания трагедии Русской истории и Русской церкви вращаются либо вокруг преодоленной благодаря Церкви идеи гипертрофированного национального начала (т. н. филетизма), либо вокруг чуждого церкви демократического анархизма. Византийский поезд сделал круг и в недоумении остановился на российском переезде. Как и можно было ожидать, кончился рельсовый путь. [1] Асмус В., прот. Происхождение царской власти (к истолкованию I Царств VIII) // Regnum aeternum. М., 1996. С. 41–46. [2] Флоренский П., свящ. Параграфы 34, 35 и 36 из «Философии культа» // ibid. C. 195. [3] Теперь, в христианском царстве, уже император как заботливый отец мог и приводить в Церковь принуждением целые народы, подобно детям блуждающие во мраке язычества. [4] Dagron G. Empereur et pretre. Etude sur le «cesaropapisme» byzantin. Paris, 1996. P. 17 [5] Ahrweiler H. L’ideologie politique de l’empire byzantin. Paris, 1975. P. 33. [6] Георгий Пахимер Об Андрониек Палеологе, С. 19–20; Nicol D. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. P. 18. [7] Meyendorff. Byzantine Theology: Histoirical Trends and Doctrinal Themes. New York, 1974. P. 219–220. [8] Nicol D. Указ. соч. С. 98. [9] Meyendorff J. Указ. соч. С. 216–217. [10] Dagron. Указ. соч. С. 22. [11] Афиногенов Д. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997. С. 8–9. [12] Заметим, что о. Мейендорф толкует это место так: «ибо они умоляют Бога о благосостоянии [Империи]». [13] Corpus juris civilis, vol. III, Novell. // Rec. E. Scholl. Dublin-Zurich, 1972. N 6. P. 35–36. |
 | ||||||
| | | ||||
| | | ||||
| «ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ ЗАПИСКИ» О . . . | | ||||
| Из записок редактора | ||||||
|
| ||||||
| ||||||
| | ||||||
| | ||||||
| | ||||||
