(Александр Марков. Историческая поэтика духовности)
Опубликовано в журнале Октябрь, номер 5, 2016
Ольга Балла родилась и живет в Москве. Окончила исторический
факультет Московского педагогического университета. Заведующая отделом
философии и культурологии журнала «Знание – сила».
Автор многочисленных книжных обозрений и эссе в бумажной и электронной
периодике, в научных и литературных сборниках.
АЛЕКСАНДР МАРКОВ. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПОЭТИКА ДУХОВНОСТИ. –
[Б.М.]: ИЗДАТЕЛЬСКИЕ РЕШЕНИЯ, 2015.
Как мы
уже не раз имели возможность убедиться на основании предыдущих книг филолога,
философа и историка культуры Александра Маркова («Одиссеас
Элитис», «1980: год рождения повседневности»,
«Теоретико-литературные итоги первых пятнадцати лет XXI века»), объемы знаний и интуиций автора по всем обсуждаемым вопросам
существенно превосходят все, что им говорится по избранному поводу. Видимо,
самими этими объемами – и чрезвычайной, существенно выше средней, скоростью
своего мышления – Марков оказывается
обречен на то, чтобы писать скорописью, мыслить мандельштамовски
опушенными звеньями. И новую свою книгу автор называет «живым опытом перемены
ума», в каком-то смысле, может быть, хроникой этого опыта, записью его по
горячим следам.
Книга
вполне может быть прочитана как теоретический манифест. О том, как автору
представляется плодотворным видеть устройство культурного целого и происходящих
в нем процессов, а в связи с этим устройство и самого человека (европейского и
христианского) как культурного существа.
Итак,
исследовательские усилия автора посвящены «духовному
в искусстве», рассмотренному одновременно с позиций (и с помощью теоретического
инструментария), во-первых, исторической поэтики, во-вторых, «интеллектуальной
истории философии». То есть, по идее, Марков формирует цельную, целостную
исследовательскую, «культуроскопическую» оптику,
рассматривая свой предмет сразу с нескольких сторон и с помощью понятийного
инструментария различных дисциплин, которые обыкновенно в пределах одного
исследования не объединяются, будучи достоянием разных специалистов.
Произошедшие
в эпоху Ренессанса «изменения жанров, стилей, состава литературы, выбора
источников познания», означавшие одновременно и «новое отношение к жизненным
моделям», составляют, по мнению Маркова, «часть выяснения отношений
европейского человека со словом», которое в свою очередь «его искушает,
возвышает и обгоняет».
Таким образом, видно, что автора занимает (воплотившаяся в европейской культурной истории) этика и динамика отношений со словом.
«Ключ к пониманию духовности искусства ХХ века» автор усматривает в истории не художественных текстов, а высказываний более прямых – «классической риторики и проповеди». Центральный предмет его интереса – исихазм, ставший в свою очередь источником итальянского Ренессанса, в своеобразно широком его понимании: «как, скорее, способ действия, теоретический градус участия, даже… скорость, заставляющая иначе работать слова, вещи и отношения». Тут – типичный пример принципиальной метафоричности – в своем роде даже художественности – марковской речи, его понятийной скорописи. (Читатель вправе задаться вопросом: что такое теоретический градус – в частности, участия? И участия в чем – в реальности? Во внутренней жизни адресата проповеди? Какие вообще теоретические градусы мыслимы?)
Однако,
обсуждая выводимый напрямую из «духа исихазма» Ренессанс (точнее – позднюю
Византию и итальянский Ренессанс как явления глубоко родственные), Марков
говорит о нем не только как о «большом времени больших теорий», но о жизни в
целом, на разных ее уровнях одновременно. В это время, считает он, создается
«семантическое поле жанра», «способное определять художественность» уже не
только текстов, но «самой жизни». И вновь перед нами понятие –
«художественность жизни», сильно нуждающееся в раскрытии, будучи же не
раскрытым, выглядящее как метафора. Все, что поясняет нам по этому поводу
автор: это значит, что отныне «самое смелое воображение торжествует в
гражданских и бытовых решениях», «призывая к новой жизни, в которой даже
необходимость станет частью свободы на тех же правах, на каких теория
становится частью практики». Меняются, следовательно, сами отношения человека
со свободой и необходимостью, с социальными условностями.
С
этим, полагает автор, напрямую связано то, что все (!) писатели Византии и
Италии в это время заняты разработкой «жанровых теорий»: в Византии – «в виде
проповедей и писем», в Италии – «в виде трактатов», но делают они одну и ту же
работу.
Ренессанс
автор рассматривает как зону интенсивного культурообразования,
а широко понятый исихазм – для которого исихазм как религиозная установка и
практика всего лишь одна из реализаций, пусть «ядерная», «матричная»,
порождающая все остальные его реализации, «из духа» которого Ренессанс
произошел, – как одну из мощных культуро—,
нет, шире – жизнеобразующих сил.
Проповедь,
по Маркову – по крайней мере
для Византии, – настолько влиятельнее художественного слова, что буквально
«создает цивилизацию Нового времени», вследствие, вероятно, того, что стремится
«красноречием изменить отношение между вещами, внушая слушателю, что в мире
вещей нужно что-то поменять». В частности, в корне нововременного
романа – а значит, и всего порожденного им мировосприятия – лежит именно она.Появление проповеди было
дальним предвестием появления романа и романного героя в нашем современном
понимании: героя, который только отчасти захвачен роковыми событиями, больше
озабочен жизнью собственной души, но поневоле сталкивается с опередившей его
победой правды над неправдой. «К проповеди восходит “эффект всеведения автора в
романе” (да и отечественная терминология описания романа – вроде “конфликт”,
“характер и обстоятельства” – имеет в виду примиряющее воздействие проповеди)».
Таким
образом, говоря об истории форм словесности, Марков на самом деле пишет очерки
принципов жизнеобразования, получающих первейшее
воплощение в текстах. Он говорит об источниках (само)формирования человека, который, в свою очередь,
своими особенностями определяет характер культурного целого. Текст не то чтобы
главный среди этих источников, он, скорее, главный и решающий посредник между
«жизнью» как всей совокупностью практик и действительным (и единственным)
источником всего – духом, событиями в области духа, то есть тем, чем
обыкновенно занимается религия.
Разные
эпохи Марков понимает как разные смысловые структуры: разные принципы организации прежде всего слов,
вследствие того – смыслов, а следовательно – и жизни, и всего миропонимания.
Так, (выпестованное проповедью) Новое время «с его “коперниканским
переворотом”» изменило, по мысли Маркова, «отношение между семантикой и
синтаксисом: синтаксис уже не просто расположение вещей, но порядок
распоряжения ими». Именно в силу этого, полагает автор, «сразу в философии
стали возможны и чистый субъективный идеализм (Беркли), и чистый материализм,
чего не знала античная философия, никогда до конца не отделявшая идею от
восприятия».
По
Маркову получается, что словесность самими своими формами культивирует модели поведения
и таким образом направляет и определяет культуру в целом. В этом смысле
литература вполне самодостаточна. Она обходится
собственными внутренними механизмами и не нуждается в инспирировании со стороны
внетекстовой жизни: «чтобы литература развивалась, –
пишет Марков о поздневизантийских временах, – не нужны были новые впечатления,
но только зазор между традицией жанра и начальным смыслом жанра, который и
вовлекал авторов и читателей в необходимую игру». «Всё» (то есть, видимо, вся
перемена моделей жизни, означавшая наступление эпохи Ренессанса), по Маркову,
«началось с того, что жанры произвольного объема… были заменены на жанры
строгого объема. …Появилось то, что мы уже привыкли звать форматом» (в поздней
Византии, где «задачи полемики» – религиозной, естественно, – «потребовали
быстро создавать и распространять “книги”»). Тексты воспитывают человека
практически напрямую. Они устраивают ему персональную встречу с истиной, делают
истину его личным событием. Так, входящие в книгу «длинные рассуждения» позволяют
читателю «пережить драму истины», а «исчерпывающие классификации» готовят его
«к принятию будущей истины». Книга работает с читателем как с материалом, как с
будущим носителем истины.
Человека
формирует сам язык, так итальянцев, творцов Возрождения, воспитал язык их
учителей-греков: «Греки, учившие итальянцев, – утверждает Марков, – …учили не
просто примерам красноречия или просто грамматике, но особой чувствительности в
отношении к греческому языку, к колеблющимся значениям и оттенкам понимания».
Соответственно, простой языковой выучкой они создавали предформу
будущей учености, совокупность ее предварительных условий «и поэтому учили той
учености, которая ждет, когда в будущем жизненная позиция носителя ее
оправдает».
«Ученость»,
насыщенность знаниями, следовательно, – то, что, во-первых, требует
«оправдания», то есть воплощения в действии, во-вторых – предполагает
определенную «жизненную позицию», то есть не нейтральна в этическом отношении.
Вторая
часть книги посвящена взаимодействию духа исихазма (с его «способностью инфутурации, вбудуществления» –
по всей вероятности, это авторский неологизм, слово, щедрое смыслами, мечтающее
о подробном проговаривании) с «Новым Ренессансом» – так, вслед за Бибихиным, Марков называет поздний XX
век и начало XXI века. Тут уже идет подробный
разговор на конкретном материале. «Новый Ренессанс» представлен несколькими –
очень немногими – ключевыми фигурами поэтов, в которых по-марковски
понятый дух исихазма осуществился более всего. Почти все они – русские (за
исключением упомянутого в одной из подглавок
современного греческого поэта Йоргоса Псалтиса, впрочем, у него рассматривается только отрывок из
одной поэмы). Это Виктор Кривулин,
Ольга Седакова, Олег Охапкин, представленный в одной подглавке со скульптором Вадимом Сидуром,
один богослов – отец Георгий Кочетков и один – правда, из несколько другого
времени – философ, Николай Бердяев, интерпретируемый Георгием Кочетковым.
Фигуры взяты не наиболее характерные (скорее, пожалуй, представляющие собой
некоторые исключения, скажем так, характерные исключения), но наиболее
интенсивные в отношении занимающих автора смысловых процессов. Марков тут берет
культуру в ее наиболее чувствительных (к духовному)
точках – занимается, так сказать, акупунктурой смысла.
Это,
конечно, не литературоведение (тем более,
что не только о литературе здесь речь, но, на равных правах с нею, и о
философии, и о богословии, и даже о скульптуре), это история духа, работы в
духовных пространствах, осуществляемой по преимуществу словесными
средствами как наиболее действенными. Кстати, именно во второй части книги, уже
ближе к ее концу, Марков, наконец, дает определение духовности в своем
понимании. Определение, строго говоря, не очень внятное, вызывающее много
вопросов, но приведем его как
есть, другого нет. Это понятие, «одно из
ключевых в искусстве XX века», «означает одновременно (1) не
подчиняющееся закономерностям наблюдения материального мира» (закономерностям
именно наблюдения? А не мира как такового? – О.Б.),
«(2) требующее истолкования, как любой единичный и уникальный («моральный»)
опыт» (если духовное требует истолкования так же, как любой единичный
опыт, то чем оно от любого единичного опыта все-таки отличается? Тождественны ли моральность и
уникальность? – О.Б.), «(3) изменяющее статус созерцания: духовное
заставляет наблюдателя меняться и менять свои расхожие представления». (Все ли, что заставляет меняться и менять расхожие представления, –
духовно? Благодаря чему оно заставляет? Что такое «статус созерцания»?
– О.Б.). Это – «понимание устройства
большого целого, в котором ты сам участвуешь» (вот это уже, кажется, совсем
близко к сути дела. – О.Б.). «Категории духовности: милость, дар, щедрость, внимание, слушание,
обращение, предстояние – все, ставящее под большой
вопрос привычное “я”». То есть – самопревосхождение
и выход в целое.
В
конечном счете понятно, что
речь идет о взаимодействии человека с Богом (о понимании, в том числе
интуитивном схватывании, и проживании божественного, то есть надчеловечески осмысленного устроения мира). Но опять же
это – взаимодействие очень широко понятое, не требующее от работающих в этом пространстве даже веры. Поэтому
среди «великих теоретиков духовности» способны оказаться и Вальтер Беньямин «с его пацифистским пониманием времени как
озарения», и Мишель Фуко «с “эпистемами”, в которых
важен не столько дух эпохи, сколько какие живые люди когда признавались носителями знания, своими
страданиями помогающими понять целое». Пожалуй, в этом смысле то, что
делает Марков, может быть понято как разновидность богословия. Его можно
назвать неявным богословием – или богословием неявного, выведыванием
теологических смыслов в разных слоях культуры, прежде всего, в ее словесном
компоненте.