Опубликовано в журнале Октябрь, номер 1, 2002
Формально к размышлениям на “тему феминизма” — его характерологических черт и общественных целей — меня побудила публикация книги “Женщина и визуальные знаки” (М., “Идея-Пресс”, 2000). Она была выпущена при поддержке Института “Открытое общество. Фонд Содействия” и в рамках его Женской Сетевой Программы (правописание соответствует оригиналу). Редактором этого сборника стала Анна Альчук — московская поэтесса, художница и эссеистка. По замыслу книги в центре внимания должен был оказаться “образ женщины, внедряемый в массовое сознание посредством рекламы, кино, фотографии, масс-медиа, периодической печати и т. п.” (из аннотации). Для осмысления интеллектуал(к)ами женских образов привлекаются феминистски ориентированные философы, социологи, филологи, искусствоведы и общественные деятел(и)ьницы, живущие и работающие как в России, так и за рубежом1.
К слову, половая идентификация автора этого текста исключает “сексистскую” предвзятость. Естественно, что именно женщина оказывается самым внимательным и заинтересованным читателем, ибо стремится в книге, написанной с позиций феминизма, обнаружить объяснение своих же собственных проблем.
А они у любой женщины возникают закономерно, ибо она, так или иначе, не только представительствует своей биологической природой, но и выполняет множество иных функций сообразно нормам общежития, принятым в современной западной цивилизации.
Так почему бы не предложить общественному мнению прецедент публичного обсуждения интеллектуально дееспособными женщинами насущнейшего вопроса: в чем они полагают смысл своего существования в постсоветской России? С какими факторами в социальной, культурной, интеллектуальной, художественной и частной жизни этот смысл женщины связывают?
Достаточно близкие методологические установки опубликованных в издании статей, специфика интеллектуальной “оптики” и привлекаемой для анализа эмпирики, не говоря уже о том, что можно, крайне приближенно, поименовать “полем женского” в культуре,— все это побудило задуматься о вещах более общих, нежели результат мыслительных усилий авторов, запечатленный в книге “Женщина и визуальные знаки”. А именно: каковы мировоззренческие основания феминистской стратегии исследований (или же феминистского дискурса) в гуманитарном знании?
Теория феминизма: от пола к гендеру
Общеизвестно: феминизм в последней четверти XX века стал одним из наиболее влиятельных интеллектуальных поветрий в западном мире. В постиндустриальном обществе так называемый “женский взгляд” обнаружил намерение осмыслять все стороны существования человека в социуме и культуре. И это стремление проявлялось в крайне активных формах, вплоть до нескрываемой агрессивности по отношению к иным — конкурирующим системам и традициям в гуманитарной науке. Практика постмодернистской критико-философской рефлексии, как научно-академической, так и в СМИ, выдвинула именно феминистскую мысль в качестве лидирующей в процессах формирования “новых” представлений о человеке и о факторах, движущих им в течение его жизни, обусловливая ее значимость, ценность и смысл.
Однако феминистское движение очень разнородно в своих мыслительных и социально-практических установках: “феминизмов” на поверку оказывается несколько. Поэтому нашим соотечественникам зачастую непросто сориентироваться и понять, от какого “феминизма” представительствуют в культурной практике научный или художественный текст, произведение изобразительного искусства или фильм, рекламный ролик или предвыборная программа женщины, избираемой на государственную должность.
Отечественному интеллектуальному сообществу привычно полагать, что феминизм — это прежде всего теория равенства полов, лежащая в основе движения женщин за социальное освобождение, за социальное равенство. История такого — социал-демократического — феминизма насчитывает более двух столетий. Он сложился в борьбе женщин Запада (момент очень важный: традиционный феминизм оформился в среде белых женщин среднего класса!) за достижение юридического равноправия полов. Основной своей задачей традиционный социал-демократический феминизм считает развитие индивидуальных способностей женщины во всех сферах — интеллектуальной, творческой, гражданской, утверждение в общественной жизни специфически женских ценностей наряду с мужскими, достижение правовыми и реформистскими методами равного участия женщин в общественно-политической жизни наряду с мужчинами и т. д. Все это мы можем наблюдать, например, в социальной практике Швеции, которую не без оснований считают “страной победившего феминизма”, или же в трудах Гертруды Стайн — одной из крупнейших фигур традиционной феминистской мысли. Основания этого феминизма — понятны и в высшей степени заслуживают уважения.
Но еще в десятых годах прошлого столетия внутри феминистского движения возникло течение, которое концентрировало свое внимание не столько на социальных проблемах женщин, сколько на вопросах их телесно-физиологических и психологических отличий от мужчины. Этому способствовал опыт первой мировой войны, катастрофический для всего интеллектуального сообщества Запада и в особенности для образованных женщин, разом осознавших крушение всех прежних конвенциональных представлений о маскулинном и феминном.
В 1919 году в Нью-Йорке состоялась Международная конференция женщин-врачей. В ее составе было несколько прозелиток аналитической психологии Юнга. Известно, что последовательницы юнгианства Констанция Лонг и Беатрис Хинкль в своих выступлениях акцентировали необходимость интеграции психологических (противоположных биологическим) компонентов в психике как мужчин, так и женщин, чтобы в результате возник психологический гермафродитизм и андрогинизм. Сексуальная сфера при этом считалась наиболее значимой для понимания сути мужского и женского2. Параллельно с феминистками юнгианского толка проблемы, связанные с женской сексуальностью, начали разрабатывать и последовательницы фрейдистской теории — Карен Хорни и Хелен Дейч. Но в первой половине XX века подобные идеи представлялись еще по меньшей мере “странными”, существуя на периферии феминистской мысли и не оказывая существенного влияния на сам облик женского движения.
Тогда еще локальный прецедент психофизиологически ориентированного осмысления “женского” стал на самом деле истоком крайне громкоголосой экспансии того феминизма, который нынче именуется “радикальным”. На Западе он массированно заявил о себе в конце 60-х годов, и по этому признаку вначале его связывали с движением “новых левых”.
В России идеи социал-демократического феминизма до революции еще прорастали в сознании отдельных персон. После же рокового 1917 года всему цивилизованному женскому миру даже показалось, что мечты о формальном социальном равенстве полов в СССР наконец-то осуществились (другое дело, какова была реальность). Но ничего похожего на “радикальный феминизм” наша страна никогда не знала.
Социал-демократический феминизм в XX веке был достаточно хорошо организован именно как движение за изменение социальных стандартов для улучшения условий жизни и труда женщин. “Новый” же феминизм структурно аморфен и представляет собой скорее некую интеллектуальную программу, некий специфический ракурс видения мира, в котором мы живем. На первый взгляд может даже показаться, что он вообще игнорирует реальные общественные и личностные проблемы, присущие самоутверждению и самореализации женщин.
Подобный феминизм утратил сугубо женскую ориентацию и привлекает в ряды сторонников представителей сильного пола, с одной стороны, а с другой — сам настойчиво ищет в трудах современных мужчин — философов, литераторов и художников — признаки “нового” феминного стиля мышления, как универсального и доминирующего для эпохи “конца истории”.
Элис Джардин в книге “Гинезис: конфигурация женщины и модернизм”3 усматривает черты сходства в постмодернистской концепции деконструктивизма и установок радикального феминизма. “Гинесис” — это акт становления женщиной, но он не является исключительно ее прерогативой. В трудах — что характерно! — мужчин Ж. Делёза, Ф. Гваттари, Ж.-Ф. Лиотара, М. Фуко и Ж. Бодрийара Э. Джардин находит подтверждение распространенному сегодня в постмодернистской среде тезису: чтобы овладеть письмом, мужчина должен стать женщиной. (Как не вспомнить при этом, что Ж. Деррида сам ввел термин “инвагинный текст”.) Радикальный феминизм резко изменил также свою социальную (от среднего класса к маргинальным сообществам) и этническую ориентацию на слаборазвитые страны “третьего мира”. Он, активно взаимодействуя с иными популярными на Западе исследовательскими установками — психоаналитической, мультикультуральной, постколониальной, архетипической, идеологией меньшинств и др.,— представляет собою скорее набор теоретических предпосылок общегуманитарного свойства, нежели общественное движение женщин.
Представител(и)ьницы радикального феминизма в своих текстах настаивают на изменениях координат мира, в которых привычно существовал человек Запада: “от времени к пространству, от тождественности — к инаковости, от паранойи — к истерии, от города — к лабиринту, от мастерства — к неумению, от истины — к фикции”4. В этом типе рассуждений первый элемент в каждой паре считается “мужским”, а потому — “плохим”, второй же, соответственно, “женским” и “хорошим”. Подобный тип рассуждений узнаваем: сведение многообразия мира к жестким оппозициям — это признак мифотворческого мышления. Как следствие изменяется ориентация самой культуры: там, где раньше господствовало “мужское” рациональное повествование, разворачивавшееся во времени, теперь преобладает “женская”, одномоментно постигающая пространство, визуальность с тенденцией перехода в тактильность.
Концепт “гендера” теоретически крайне неоднозначен. С одной стороны, гендер, являясь культурно-психологическими свойствами пола, присущей ему духовности, оказывается “больше” анатомически-биологических признаков. Но с другой, эти свойства обусловливаются как телесными признаками полов, так и традиционными полоролевыми функциями. В понятии “гендер” извечный спор яйца с курицей воистину превращается в дурную бесконечность. Единственное, что удалось теоретикам радикального феминизма, так это разделить человечество на гендер мужчин с их маскулинностью, агрессивностью, патриархальностью и столь ненавистной “фаллической” рациональностью, и на гендер женщин с их феминностью, охранительством, матриархаикой (термин В. Аристова), интуитивностью и пралогической интеллектуальной невнятностью. В рамке подобных воззрений ясно, что мужчины, традиционно притесняя женщин, не давали им выразить свой гендер в культуре в полной мере, сформировав отношения между полами как насильственно-властные и потребительские, если иметь в виду секс. Поэтому своей целью радикальный феминизм полагает выведение женского гендера на авансцену культуры и общества.
Чем же радикалкам так мешали традиционные даже для социал-демократического феминизма представления о взаимодействии полов, в результате чего и возникли формы притеснения женщин? Ведь в этом случае на феминизм работал посыл угнетения женщин мужчинами, захватившими власть и в обществе, и в культурной практике.
Однако если настаивать на равенстве в культуре обоих полов, то в конечном итоге придется сделать вывод об их взаимной необходимости друг другу, как это в течение многих тысяч лет происходило и в матушке-природе, и в человеческой цивилизации. Гендеры же “мужественности” и “женственности” вполне могут обходиться друг без друга. При этом женский гендер в постиндустриальном обществе выражает интересы не только милых дам как таковых, но последовательно указывает на скрытые в современной цивилизации ненавистные им очаги патриархально-маскулинных установок. В их числе, наряду с разделением труда и сфер общественного производства на традиционно “женские” и “мужские”, оказываются абстрактно-технологическое понимание науки и самого познания, приоритет в общественном мнении фаллической “мужской” объективности, недопустимость размывания границ между полами, а также между телом и психикой (последнее возможно, кстати, только при условии психического нездоровья) и, что самое характерное, иерархический принцип подчинения молодых старшим. Последнее указывает, что теоретики феминизма представительствуют от некоей ювенильной социальной группы (или полагаемой обществом незрелой), и эта группа стремится поставить под сомнение сам принцип субординации, на основании которого формируются правовые государства.
Нельзя не заметить, насколько подобные идеи, полагаемые феминистской мыслью в качестве сущностных для женского гендера, противоречат самим основаниям западной христианской цивилизации. Радикальный феминизм занял воинствующе антихристианскую позицию, считая Бога-Отца и тем более Иисуса Христа едва ли не “главными” в культе западного мира носителями мужской репрессивности. Ведь принципы “вертикальной” иерархии не только укоренены в структурах государственной власти, в законах познания (от конкретного к всеобщему), но и традиционно указывают на метафизическую природу “восходящих” цивилизационных устремлений человеческой личности — устремлений к совершенствованию мира и себя.
В качестве же новаторской и позитивной программы радикальными феминистками утверждаются (см. статью В. Аристова “Советская “матриархаика””):
— перспективы новейших биологических технологий (нетрудно заметить, что при отлаженном клонировании потребность в мужчинах значительно уменьшится);
— женское “тайное” и “мягкое” руководство и управление, не очевидные для рациональности и с трудом поддающиеся пониманию (в отличие от легитимнооткрытой и в идеале правовой власти мужчин);
— виртуализация отношений между людьми;
— изменение самой стратегии познания путем замены продленных во времени рациональных суждений наглядной демонстрацией самой материальности объектов мышления;
— изменение представлений о “нравственном”, возникшее по причине публичного обнажения самого интимного и сокровенного в человеке;
— утверждение ювенильности как главной ценности внешнего облика и психологических особенностей личности (и так далее).
Становится очевидным, что радикальный феминизм по сравнению с традиционным социал-демократическим существенно изменил целеполагание. Вместо реальной планомерной работы в обществе по улучшению жизни и социального положения женщин на первый план для феминисток постмодернистской эпохи вышла разработка стратегий познания и изменения — в самом широком смысле — системы ценностей в западной цивилизации. Не утруждая себя вопросом, может ли вообще существовать в культуре институт науки, если само знание различается по гендерному признаку, феминистки настаивают на подлинности “своего”, женского, способа познавать мир (с последующим весьма напористым намерением его переделать).
Суть “женского познания” отчетливо сформулировала одна из “классикесс” радикального феминизма, Люс Иригарэ, в трудах “Этика сексуального различения” и “Размышление о другой женщине”. Л. Иригарэ, признавая только мышление (?!) чувствующего тела, последовательно девальвирует “мужские” апории познания, такие, как способность к абстракции, дистанция, ясность (освещенность), позволяющие человеку выстраивать символическую систему обладания “другим”, с которым женщина себя отождествляет и против чего протестует, видя в этом акт насилия. “Но если наше присутствие прежде всего обеспечивается нашей видимостью для других, то невидимость равна смерти. Однако существует несколько ситуаций, при которых нас ощущают, не видя. Такой ситуацией является внутриутробная жизнь, до рождения. Мать знает о нашем существовании еще до того, как она (или кто-либо еще) нас видит” (Цит. по: Аристархова И. Ослепляющий взгляд теорий репрезентации).
Не случайно Стивен Хит, интерпретатор и популяризатор учения Ж. Лакана, считает, что “феминное” проявляет себя в культуре согласно фрейдовской концепции “темной”, “размытой” женской сексуальности, неподвластной символизации (для которой необходим фаллос). Поэтому — по теории радикального феминизма — собственно “феминное” начало представляет крайне исторически отдаленные от нас пласты сознания: их генезис восходит к архаике до-эдиповой эпохи. При этом “до-эдипова эпоха” не является термином, указывающим на конкретный исторический период. Просто в соответствии с одним из основополагающих постулатов фрейдизма так обозначается эра пралогического, еще не знавшая Эдипова комплекса. Именно он, по мнению сегодняшних продолжателей мифотворческого дела Фрейда, Юнга и Лакана, способствовал формированию гендера маскулинности с присущим ему рациональным познанием, которое, в свою очередь, позволило мужчинам установить господство над женщинами, захватив (даже на уровне пола!) лидерство в западной цивилизации.
Человек ли женщина?
Материалы сборника “Женщина и визуальные знаки”, пожалуй, впервые столь последовательно представляют российскому читателю размышления авторов с позиций теории женского гендера о специфике “образа женщины” в культуре. Статьи группируются вокруг четырех основных проблем: “видение” женщины советской эпохи с позиций феминизма; использование образа женщины в рекламе; индустрия порнографии и место женщины в ней; теоретические основания, обусловливающие сугубо феминистскую трактовку принципов женского восприятия и понимания мира, собственной “феминности”, а также воплощения этих принципов в художественных визуальных практиках.
Когда в Китае в 1997 году проходило грандиозное феминистское мероприятие — Всемирный съезд женщин,— в репортажах о нем неприятно поражал прямо-таки муссируемый многотысячным собранием вопрос: “Человек ли женщина?” Невольно возникало лишенное политкорректности предположение: возможно, не зря такие проблемы с первичной — видовой — идентификацией возникают именно у самого продвинутого отряда милых дам? И коль скоро редактору сборника статей удалось организовать солидные интеллектуальные силы на осмысление такого глобального вопроса, как визуальный образ женщины в культуре России, начиная с дореволюционного периода, читателю, естественно, хочется узнать, в чем заключается “искомое” — специфически феминистское видение “женского начала” у наших соотечественниц?
Все авторы исходят из стандартного для феминистского движения посыла: “Мужчина — разрушитель и носитель хаоса. Женщина — генератор порядка, носитель цивилизационных умиротворяющих начал” (Козлова Н. Женский мотив).
С точки зрения здравого смысла все, что в социальной практике наших женщин совпадает с этим утверждением, становится приметой воплощенного в жизнь феминизма. Ан нет!
В интервью, взятом А. Альчук у обозревателя “Независимой газеты” по “женскому вопросу” Н. Ажгихиной, несовпадение феминистских установок с реальной общественной деятельностью россиянок проявилось особенно отчетливо: Н. Ажгихина вынуждена была констатировать, что хотя комитеты солдатских матерей являются в России одним из самых авторитетных общественных объединений и самоотверженно ведут неоценимую и сложнейшую работу, “многие наши феминистки считают их неженской (курсив мой.— Л. Б.) организацией”.
Общественная организация российских женщин является для феминисток “неженской”?! — абсурднее, как говорится, не бывает. Вольно или невольно здравомыслие Н. Ажгихиной приоткрыло отношение радикального феминизма к подлинному — и нелегкому — положению женщин в нашей стране — нескрываемо циничное и попирающее те самые права человека, о которых так громко и напористо твердят представител(и)ьницы феминистской мысли. Почему они не считают комитеты солдатских матерей организациями женщин? А потому, как следует из текста: “Какой феминизм, когда у них погибают сыновья?! Это в основном женщины небогатые, которые поняли, что никто не защитит их детей, кроме них самих. <…> К сожалению, им недостает опыта работы с прессой, в частности, по поводу формирования своего визуального имиджа”. Получается, что в нашей стране благодаря протекции различных фондов и “подруг” с Запада уже сформировался элитный отряд радикального феминизма. Его представител(и)ьницы, с презрением ставя “на вид” российским женщинам их плачевное материальное состояние, не позволяющее оплачивать имиджмейкеров, стилистов и визажистов, их социальное бесправие и — главное — то, что они заняты реальной защитой основного права всех людей — права на жизнь.
Недавнее советское прошлое авторы сборника стремятся привести к знаменателю тоталитарной власти. Культурная практика женщин в ее рамках закономерно обретала специфичность. Н. Козлова обратила внимание на, казалось бы, такую незначительную деталь из жизни 30—50-х годов, как попытки женщин — жен служащих и рабочих — обустроить нищенски-аскетичный советский быт, в меру своих скудных сил его эстетизировать посредством пресловутого “дамского рукоделия” — вышивок, изготовления кружевных салфеточек и прочей “домашней” работы. Автор неоднократно — и справедливо — подчеркивает, что все это происходило на фоне жесточайших политических репрессий по отношению к мужчинам и укрепления тоталитарной власти с ее идеологическим фанатизмом в целом.
Но феминистская мысль на такой “простой” констатации остановиться не может. Козлова приходит к выводу, парадоксальному с точки зрения логики и невероятному с точки зрения нравственности: потребность во что бы то ни стало сохранять жизнь, укорененная в глубинах именно женского бессознательного, означала на самом деле пособничество тоталитарному режиму, потому что власть использовала цивилизирующий потенциал женских типов деятельности. “Женщина использовалась как передатчик импульсов от верхов к низам и наоборот. Сам факт движения — свидетельство тесной связи власти и “движения жен”. <…> Здесь работали вековые женские техники выживания и продолжения жизни. Здесь трудно провести линию демаркации между стратегиями власти и тактиками жизни. <…> Эти документы давали основание для того, чтобы понять эту жизнь как жизнь жертвы общества: выпало жить, времена не выбирают (курсив автора.— Л. Б.). Одна из фотографий в альбоме — трагическое лицо 37 года. <…> Речь идет о молчаливом согласии, о попытках искупить и в конечном итоге продолжить жизнь (курсив мой.— Л. Б.)”. То, что в этих суждениях постигается с наибольшим трудом, полагаю, безотносительно половой идентификации читающего,— это тезис, выделенный курсивом самой Козловой: ну зачем этим советским домохозяйкам “выпало жить” вообще?
Гуманитарное знание России уже неоднократно сталкивалось с ситуацией, когда во имя идеологической “святой борьбы” с пороками и недугами общества уничтожались основополагающие для человечества ценности. В данном случае, опустив забрало непримиримой войны с тоталитаризмом, вызывающее у отечественной интеллигенции априорное доверие к тому, что скрывается под ним, радикальный феминизм в российском изводе ставит под вопрос не только сугубо женские стереотипы поведения в культуре, саму цивилизационную роль женщины в любом обществе, но и ее главную миссию — быть носительницей жизни. Подобная теоретическая предпосылка возможна лишь в одном случае: для исследователей, ею вдохновленных, власть как таковая должна обладать намного большей привлекательностью, большей значимостью, нежели сама жизнь. И коль скоро презумпция жизни заложена в самой природе женского гендера, значит, нужно его проявления, в том числе и визуальные, поставить в такой социально-исторический контекст, чтобы абсолютная значимость женского начала стала для читателей проблематичной. Как логическое следствие этого под вопрос ставится и основополагающий для человечества фактор жизни.
Печальный исторический опыт, как мы видим, повторяется: идеология любой власти, даже если мимикрирует под рациональное научное знание, склонна к насилию, а потому скверно пахнет. Но феминистский вариант “открытого общества” категорически не совпадает с именно женской социально-психологической установкой на сохранение жизни с органичными ей состраданием, милосердием, заботой о слабых и беспомощных.
Едва ли не глумлением над трагическим историческим прошлым нашей страны, неотделимым от судеб женщин, в ней живущих, становится описание О. Вайнштейн моды последних десятилетий советского периода. Характер одежды миллионов советских женщин во многом определялся бедностью, необходимостью заниматься трудоемким домашним трудом, “выбегиванием” жизни в погоне за продуктами и “простаиванием” ее в очередях. Вайнштейн возмущена тем, что в телесном облике советской женщины акцент ставился на “голове и ногах”, а остальное — для женщины самое главное — исчезало из поля зрения. Не случайно ухоженная прическа, стремление советских женщин во что бы то ни стало приобрести красивую обувь при нейтральности, незаметности для взгляда “середины”, где и расположены вожделенные для феминизма признаки сути “женского”, трактуются как признаки угнетенного женского гендера, его “неправильного” функционирования в советскую эпоху.
Особенный сарказм вызывает известное пристрастие российских женщин к показной роскоши нарядов, которое сохранилось и сегодня — по мнению автора статьи — как атавизм советских времен. Но негодование вызывает не столько безвкусие этого стиля, сколько то, что посредством одежды “низшие классы стремятся присвоить статусную символику высших. <…> Во все времена неизменным оставалось стремление малообеспеченных людей выразить через одежду свои социальные ожидания” (Вайнштейн О. Улыбка чеширского кота: взгляд на российскую модницу). Потребность в “роскошной” одежде у россиянок была стихийной, шла “снизу” — из бессознательного советских женщин, всей своей душой стремившихся из бедности к “лучшей” — более сытной и обустроенной — комфортной жизни.
И когда автор возмущается побуждением россиянок “богато нарядиться”, при этом понимая его социально-психологические причины, то очевидными становятся и представления самой Вайнштейн о “правильном” общественном устройстве, и антироссийский пафос радикального феминизма в целом: непозволительно нашим соотечественницам не только хорошо жить, но даже хотеть этого!
Статьи Н. Козловой и О. Вайнштейн невольно наводят на мысль о том, что мировоззренческие основания “нового” феминизма в своем существе ориентированы политически, а не научно. Это — нестрого формулируемая социально-политическая доктрина, указывающая сотням миллионов рядовых женщин во всем мире их “настоящее” место в обществе, стремящаяся навязать им функционирование исключительно на уровне пола. При этом теоретическая рефлексия радикального феминизма девальвирует такие фундаментальные проявления женщины, как ее репродуктивные, цивилизационные, охранительные, эстетизирующие, воспитательные функции в обществе, трактуя их как “отрицательные”, а потому — незначимые. Очевидно, что лишенные всех этих свойств, не говоря уже о разуме, творческих способностях и нравственности, женщины неизбежно должны превратиться в какое-то жалкое подобие вида Homo Sapiens. Но, более того, им отказывают в праве быть самими собой, носительницами своего пола, от которого остается только способность к спариванию.
Так становится очевидной антиженская направленность радикального феминизма. Он представительствует не от мирового сообщества женщин ради их же блага, как это было заложено в программе развития феминизма социал-демократического, а от структур нового “орднунга”, пока безымянных для общественного сознания. Это неолиберально ориентированные политические, экономические и медиократические структуры власти, и они работают на утверждение в мире стратегии глобализма.
Почти наглядно служение политическим целям радикального феминизма проявляется в публикации А. Левинсона — апологета нового социального расклада. Автор с обескураживающим простодушием признается, что у него при первом знакомстве “феминистское движение вызвало чувство надуманности, <…> что перенос к нам западной феминистики смешон, нескладен, <…> означая нечувствительность к реалиям здешнего контекста” (Левинсон А. Женщина как цель и средство в отечественной телерекламе). На втором этапе знакомства с идеями феминизма автор уже начал осмыслять, что происходит вокруг, с какой стороны “ветер дует”: “Проблемы социального климакса, трудные для всех поколений советских женщин, стали буквально катастрофой для тех, у кого приближение к 50-летию совпало с началом безработицы (! — и откуда она вдруг взялась? — Л. Б.) в сферах массового применения женского труда. <…> Основную часть дезадаптированных составляют женщины среднего и старшего возраста. <…> Появившаяся тогда реклама выступила как один из главных символов нового порядка вещей (здесь и далее в цитате курсив мой.— Л. Б.). <…> Это была не просто реакция на новшество из заграницы, но реакция “советских людей” на символ “чуждого образа жизни”, водворяющегося в их доме. Это была не просто реакция бедных на показ жизни богатых, женщин на демонстрацию иной концепции женщины, но это стало кризисом автоконцепции, вызовом их нормативным представлениям о женской судьбе, о той самой “доле”, в условиях, когда менять ее они уже (еще) не могли”. А уже на третьей стадии знакомства — в течение постперестроечных 90-х годов — человеку, интеллектуально оснащенному и при этом практичному, с завидной адаптивностью, каковым, без сомнения, является А. Левинсон, просто не оставалось ничего иного, как “воздать должное” целям, преследуемым теорией радикального феминизма, агрессивно внедряющегося и в гуманитарное знание, и в коммуникативное пространство России.
Свидетельствую: было воздано. Хотя, как это видно по тексту, российские неофиты от стратегий глобализма все еще не утратили атавистически “советской” потребности рационально мыслить. В результате по причине коммуникативной наивности (а возможно, и от восторженного ощущения безнаказанности в эпоху “свободы слова”) в их публикациях “режется” нескрываемо идеологическая “правда-матка”. Я не буду воспроизводить почти невыносимую с точки зрения нравственности и социальной справедливости фабульную логику статьи Левинсона, в панегирических тонах характеризующего рекламу как средство внедрения неолиберальной идеологии в массовое сознание россиян. В этом тексте со всеми деталями описываются нескрываемо бесчеловечные механизмы “выдавливания” из жизни миллионов простых женщин, оказавшихся новому режиму ненужными5. Показательно, что речь идет не о структурах государственной власти. Ведь государство, даже в такой экономически ослабленной стране, как Россия, все-таки принимает хоть какие-то социальные обязательства защищать наиболее уязвимые перед разрухой и инфляцией слои населения, в том числе и женщин. Тем самым именно структуры государственной власти начинают противостоять стратегиям глобализма, одной из самых сильных, сугубо идеологических институций которого является нынче реклама, о чем мне уже приходилось писать6. Приведу несколько фрагментов из текста Левинсона, красноречивых в ракурсе апологетики неолиберальной идеологии.
“Именно те не очень молодые женщины, которые первыми встретили рекламу в штыки, теперь сами оказались представленными в рекламе. Она убеждает их, что теперь они примирились с ней. Их собственными устами она обращается к ним как к носительницам традиционных ценностей (“Тот самый чай!”, “Когда я была маленькая…”). Реклама далее убеждает их, что они еще и рачительные хозяйки, которые готовы сэкономить копеечку на более дешевом (или более дорогом — логика одинакова) стиральном порошке”. “Так и получилось, что вся новая экономика построена на удовлетворении не “базовых”, “разумных”, “биологических”, потребностей, а на удовлетворении “праздничных” социальных потребностей общения.
В обществе начали недоедать, нищенствовать, а на витринах стали появляться предметы роскоши. Следом за ними появилась их реклама исключительно для богатых. А телевизор ведь есть и у бедных. <…> В выражениях нелюбви к рекламе <…> лидировали женщины, особенно немолодые. Мера их негодования была воистину велика. За ним читались все выстоянные очереди, бесконечные обиды покупателя за всю долгую советскую жизнь при дефицитах”. “Но к ним (этим женщинам.— Л. Б.) равнодушен <…> рекламодатель, ведь они для него не рынок, они не <…> проявят платежеспособный спрос. Так повернулись наши реформы, что пожилые женщины остались гаснуть и слабеть в своем углу вместе с гаснущим черно-белым телевизором и гаснущими остатками советской жизни — собесом, госторговлей, райполиклиникой и гортранспортом. Этих советских пенсионеров, а они в большинстве своем — женщины, реклама не то что не имеет в виду, она их отрицает. Они никогда не встречаются среди ее типажей”.
Комментарии, как говорится, излишни…
По-советски “крепкий” интеллектуал А. Левинсон, не выдержав логического противоречия, присущего неолиберальной идеологии, наивно и открыто разграничил социальные программы “старого” — социал-демократического — феминизма и “нового” — радикального. Именно на неочевидной для общественного мнения подмене программ социальной защиты, естественной для эпохи сильной “мужской” государственности, программами социального угнетения и вытеснения строится ход женскими “козырями” в стратегиях глобализации. И Н. Ажгихина прямо говорит об этом, называя даже имена, правда, в ином ключе, ибо ее мировоззренческая позиция двойственна. С одной стороны, она вполне понимает “феню” радикального феминизма и может изъясниться с А. Альчук на “общем языке”, но с другой — сохраняет верность социальным установкам традиционного женского движения: “Женская тема не случайно выключена из дискуссии. Ее не было в программе наших реформ. С этой проблематикой специалисты обращались к Гайдару, однако он заявил, что речь идет о чем-то социал-демократическом, а у нас неолиберализм, в наших программах никаких социал-демократических вопросов быть не может. В этих программах нет места социальной защите. И вот это вызывает у меня яростное неприятие по отношению ко всему тому, что делали Гайдар, Чубайс, потому что они прошли по костям населения. <…> И сейчас в неолиберальную доктрину женская повестка дня не входит. Неолиберализм борется с этой повесткой дня по определению”.
Похоже, для радикального феминизма — одного из рупоров неолиберальной идеологии — женщина действительно “не человек”.
А кто?
Отцы и…
По логике здравого смысла в исследовании, посвященном женщинам, хотелось бы прочитать об их несомненных достоинствах, коварно замалчиваемых фаллократической мужской культурой,— о талантах в сфере художеств, о взлетах интеллекта, о значимости женских ролей в обществе и их разнообразии, без которых ему — ну никак, что в прошлом, что в постперестроечном настоящем. Именно подобные вещи, казалось бы, должны стать глобальным предметом феминистской науки. Ничего подобного! Ни редактор, ни подавляющее большинство авторов отнюдь не озабочены открытием в женщине всего того, что и делает биологическое существо — безразлично, мужского ли, женского ли пола — человеком.
Общеизвестно: если действительно хочешь понять своего “собеседника”, независимо от того, ведется ли разговор на бытовую тему или это — новая научная доктрина,— следует незамедлительно принять его “правила игры”. Только тогда, исходя из предлагаемой им системы предпосылок и аргументов, осмыслив ее, можно уразуметь, “верно” ли ею представлено некое реальное положение вещей в мире. Поэтому, пробиваясь к смысловому ядру радикального феминизма, чтобы понять, в чем он полагает существо “женского”, следует отталкиваться именно от специфичности идеи гендера.
Если судить по тому, с какой энергией муссируется в феминизме понятие “гендер”, можно подумать, что он в реальности “есть”, наличествует, точно так же как и пол — мужской или женский. Однако это не так, о чем открыто — и единственный раз во всей книге! — говорится в подлинно научном исследовании А. Юрчака “По следам женского образа (символическая работа нового рекламного дискурса)”. Автор пишет: “Нас будет интересовать, как технологии создания рекламного образа формируют и нормализуют такие понятия, как гендерные роли, гендерная идентичность и гендерные отношения, то есть “естественные” мужские и женские занятия, задачи, желания, взаимоотношения, понятия успеха, внешний вид и т. д. (курсив мой.— Л. Б.)”. Из этого тезиса следует, что “естественных” мужского и женского гендеров, в отличие от пола, в природе нет — гендеры должны кем-то “формироваться и нормализоваться”. В таком случае не выступает ли радикальный феминизм в качестве своего рода “гендермейкера”, насильственно навязывая — что женщинам, что мужчинам — их роли в обществе?
Вычленить в текстах радикального феминизма то, что порождает в конечном итоге представления о женском гендере, достаточно сложно. Причиной тому — причудливо эклектичный язык, который делает их едва ли не герметичными. В своей основе этот язык порожден синтезом понятийных аппаратов и принципов интерпретации половой жизни человека, разработанных Фрейдом, Юнгом и Лаканом. Обычно эта сторона публикаций тематически связана с фактором бессознательного, которое, с точки зрения и мэтров-основоположников учения о нем, и их современных последователей, обусловливает в конечном итоге “духовную” сторону пола — его сущность. При этом в зависимости от предмета феминистского исследования может также привлекаться социологическая или экономическая терминология, не говоря уже о лексико-фразеологических заимствованиях из трудов философов-экзистенциалистов или феноменологов.
В сборнике “Женщина и визуальные знаки” существо женского гендера авторы связывают с традиционной для психологии проблематикой визуального восприятия и принципов порождения визуальных образов. Но она развернута в сторону зависимости всей визуальной сферы от гендерных различий между полами. Так в эпицентре внимания оказывается женщина, на которую смотрят другие, которая глядит сама и которая пытается осмыслить специфику собственного видения мира. Недоумение, возникающее от того, что познавательный “окуляр” гендера почему-то направлен исключительно на гениталии обоих полов, побудило разобраться в смысловой “генеалогии” сленга, которым изъясняется радикальный феминизм. Я решила освежить в памяти один из его “первоисточников” — труд Фрейда “Три главы к теории полового влечения”, чтобы осознать основные ценностно-смысловые рамки, в которых вращается специфическое для феминизма понимание гендера. Создавая доктрину психоанализа как теорию возникновения сексуальности в связи с периодом раннего детства, Фрейд прекрасно понимал, как сложно преодолеть очевидное для всех обстоятельство — так называемую “инфантильную амнезию”: люди не запоминают ощущений, пережитых практически в младенческом возрасте — у материнской груди или сидя на горшке. Кроме того, в повседневности люди до сих пор не умеют рационализировать области мотиваций и ощущений — две важнейших стороны их психической жизни. Мотивы деятельности людей — их намерений, желаний, побуждений, выражаемых затем в поступках,— фиксируются рациональностью слишком поздно в сравнении с той сложнейшей стадией еще “анонимного” нахождения при поисках, часто вслепую, наугад, так называемого “предмета потребности”, причем любой — а не только способной удовлетворить половой инстинкт. Человек не знает, что вызвало его душевное страдание, ибо даже схематично не приучен — и не обучен, что не менее важно,— “считывать” воздействия окружающего мира в том числе людей — близких и не очень — на его судьбу. А коль скоро рационализация, выражающаяся в словесных высказываниях, способных лексически точно зафиксировать мир внутренних побуждений, отсутствует, да еще телесный опыт раннего детства накрепко запечатан забвением, то как назвать протекающие в психике, несмотря на это, разнообразные процессы, недоступные слову и мысли?
Действительно, термина лучше, нежели “бессознательное”, не найти. Но получается, исходя из учения Фрейда, что этим словом обозначается вовсе не особая по своим свойствам и функциям область внутреннего мира человека, а попросту те психические феномены, которые еще не изучены наукой, с одной стороны, а с другой — не осознаются их носителем, то есть каждым из нас. Поэтому правильнее было бы их именовать “неосознаваемое”, добавляя при этом внушающее оптимизм слово “пока”.
Кроме того, в концепции бессознательного есть одно, научно крайне уязвимое звено, которое тем не менее активно используется не только радикальным феминизмом, но и всей традицией постмодернистской “философской” мысли. Речь идет о так называемом “наслаждении”, которое, хоть из кожи вон лезь, при его концептуализации ну никак не оторвать от психофизиологического феномена ощущений. А “наслаждение” — один из краеугольных камней психоанализа, имеющее к тому же отчетливые ценностные обертоны: конечно, каждый предпочтет “наслаждаться”, а не страдать, находясь в перманентной депрессии от неудовлетворенной половой потребности. В психологическом плане “наслаждение” — это положительная реакция сознания на исправное выполнение здоровым организмом человека своих физиологических функций. Чем важнее для жизнеобеспечения функция, тем как все более “сильные” регистрируются сопровождающие ее приятные телесные ощущения. Важную роль в интенсивности ощущений играют также недостача или избыток факторов, необходимых для функционирования организма, таких, как еда, питье, сон, тепло, опорожнение, удовлетворение полового инстинкта.
Понятно, что с точки зрения психофизиологии ощущения человека сигнализируют его сознанию о состоянии организма, о том, какой у него установился взаимообмен с внешней средой, каково воздействие этой среды на тело в соответствии с его закономерными потребностями. Можно сказать, что ощущения — первый “язык тела”, который осваивает человек еще в младенческом возрасте и на котором оно без слов изъясняется с корой головного мозга, постоянно анализирующего поступающую по различным каналам сенсорную информацию о внешнем мире.
Даже тот, кто знает о фрейдизме лишь понаслышке, в состоянии сообразить, что весь комплекс теорий “о бессознательном” в качестве главного аргумента апеллирует именно к сфере ощущений. Создатель психоанализа абсолютно произвольно связывает приятные ощущения младенца, естественные при кормлении — которые он чувствует, но не осознает! — с первыми проявлениями сексуального удовольствия. Вот этот эпизод из труда “Три главы к теории полового влечения”, свидетельствующий, насколько неаргументированными являются ее базисные положения: “Первая и самая важная для жизни ребенка деятельность — сосание материнской груди (или суррогатов ее) должно было уже познакомить его с этим удовольствием. Мы сказали бы, что губы ребенка вели себя, как эрогенная зона, и раздражение от теплого молока было причиной ощущения удовольствия. Сначала удовлетворение от эрогенной зоны соединялось с удовлетворением от потребности в пище. Сексуальная деятельность сначала присоединяется к функции, служащей сохранению жизни, и только позже становится независимой от нее. <…> Кто видел, как ребенок насыщенный отпадает от груди с раскрасневшимися щеками и с блаженной улыбкой погружается в сон, тот должен будет сознаться, что эта картина имеет характер типичного выражения сексуального удовлетворения в последующей жизни”7. В процитированном фрагменте видно, как Фрейд без какой бы то ни было аргументации, именует губы сосущего грудь ребенка эрогенной зоной, а его сон от сытости отождествляет с сонливостью, наступающей у взрослого человека после совокупления (дескать, похоже). И всё! — потому что дальнейшая логика рассуждений здесь определяется лишь предметной близостью лексем “эрогенный” и “сексуальный”, не подтверждаясь аргументами, получаемыми в экспериментальных исследованиях, как это принято в научной психологии.
Так обнаруживается, что “наслаждение” — одна из важнейших категорий фрейдизма — порождается самой “глобальной” методологической установкой психоанализа. В своих истоках подобное — всегда сексуально окрашенное — “наслаждение” не связано ни с психофизиологической реальностью ощущений, ни с элементарной — для внешнего наблюдения — “растительной” жизнью младенца. Она даже сегодня, не говоря уже об эпохе Фрейда, может изучаться только трудоемкими методами нейрофизиологии с их сложнейшим техническим оснащением. Непосредственное же наблюдение за детьми грудного возраста дает крайне мало информации о том, “что” и “как” они ощущают, не говоря уже о том, что по этому поводу “думают”. Практически в любой теории, так или иначе использующей опыт психоаналитической традиции, мы найдем эту волюнтаристскую связь между телесным ощущением (приятным или болезненным), кодируемым посредством уже психологических категорий “наслаждения” либо “фрустрации” и тем самым становящимся выражением сексуальных побуждений человека, вытесненных в бессознательное.
В результате едва ли не вся сфера ощущений начинает трактоваться как сплошная эманация сексуальности.
…и дочери с “дыркой” третьего г лаза
Эта точка зрения в психоанализе закономерно распространяется и на визуальную сферу, значение которой в процессах познания человеком мира сложно преуменьшить, даже сравнивая ее с абстрактно-логическим мышлением. Самое важное, что зрение, как и слух, в отличие от осязания осваивает предметы и процессы, находящиеся от человека на расстоянии. Потому неслучайным оказывается интерес, проявляемый исследователями сборника “Женщина и визуальные знаки”, к порнографии.
Как справедливо замечает Алан Собл, воспроизводимый в порнографии образ женщины приводит к ее отчуждению посредством “синдрома расчленения”. В порнографии (и во многом следующей по ее следам рекламе) визуальный образ женщины деперсонализируется, поскольку акцентирует внимание на фрагментах тела — руке, груди, бедрах, ягодицах. Порнографическое изображение “представляет женщину, по сути, как дыру, жаждущую быть заполненной”, пишет Е. Гощило8.
Анализируя не только порнографические изображения, но и порнословесность, Гощило сетует на то, что русский язык отстал от иных в формировании словаря для именования — в подробностях и деталях — телесного инструментария и физиологических действий, присущих нормативным и извращенным половым актам. Не удовлетворяет также и введение “наукообразных” латинизированных производных: в отличие от матерщины, более подходящей для целей порно, слова типа “фаллос”, “вагина” и пр. скучны. Обращение же к эвфемизмам слишком усложняет сам процесс воображения того, что описывается в тексте. А это мешает разжиганию сладострастия. Характерны причины недовольства “скромностью” фигур умолчания в подобной прозе (курсив мой.— Л. Б.): “Стыдливость вносит изрядную невнятицу, когда, например, вместо описания того, как Лию изнасиловали, читатель наталкивается на серию вопросительных знаков и умолчаний, сбивающих его с толку и препятствующих пониманию следующего абзаца. Подобные приемы свидетельствуют скорее не о свободомыслии, а о подавлении как характерной черте жанра (порнографии.— Л. Б.), считающегося провозвестником всяческих свобод”. Двусмысленность позиции автора очевидна. С одной стороны, порнография всех типов — “это песнь свободы”, а с другой — что справедливо, замечу,— будучи предназначенной для мужчин, она ограничивает свободу и самость женщин.
Из этого следует: чудовищное унижение женщин порнографией — ничто в сравнении с ее “освободительной” ролью. Гощило вполне осознает наличие коммуникативной практики по превращению личности и ее разума в придаток к гениталиям и того, как действуют ее механизмы: “Все средства массовой информации, независимо от уровня их изощренности и утонченности, внушают аудитории мысль, что сексуальные аппетиты и сексуальная привлекательность необходимы, чтобы жить полной жизнью, достичь счастья и славы. Хитроумно составленные, воздействующие на воображение рекламные объявления, обыгрывающие жажду исполнения “беззаконных” фантазий и желаний, навязывают потребителю, по сути дела, псевдонормативную сексуальность, якобы присущую тем, кому жизнь сулит успех. Другими словами, подобная псевдосексуальность получила право на существование посредством психологического внушения”.
Получается, что порноиндустрия лишь во вторую очередь значима как доходная статья экономики, ибо публикации сборника “Женщина и визуальные знаки” приоткрыла для общественности сугубо идеологические функции порнографии в современном постиндустриальном обществе. Стихия раскрепощенного полового инстинкта, практически взорвавшего саму концепцию человека как существа, духовную суть которого стремятся свести к хтоническому зову “плоти без границ”, становится важнейшим инструментом ценностно-смысловой “перестройки” в западной цивилизации. Кроме того, архаические импульсы, активизируемые посредством порнографии, ослабляют столь значимый для Запада приоритет рациональности. Поэтому проблема “прав человека” и “свободы” в контексте радикального феминизма должна пониматься как “право” на “свободу” регресса, поддерживаемого авторитетом в современной культуре всей пост модернистской мысли. Следовательно, не случайно отечественные представител(и)ьницы феминистской мысли, лоббирующие идеологию регресса на постсоветских пространствах, запрету порнографии сопротивляются. На Западе же многие авторитетные феминистки (например, Андреа Дворкин и Кэтрин МакКиннон) на запрете настаивают, видя в порнографии сильнейший фактор дискриминации женщин, оскорбление их чувства собственного достоинства. В Швеции — “стране победившего феминизма” — запрет на порнопродукцию соблюдается строжайше, поскольку государственные структуры не допускают даже минимальных проявлений отношения к женщине в обществе и культуре как к сексуальному объекту — это считается оскорбительным.
Как ни странно, сексуальная революция с сопутствующим ей всплеском порнографии, сделав “прозрачной” интимную жизнь человека, резко снизила в массовых масштабах интенсивность полового влечения. Результатом перманентного нагнетания полового напряжения становится уже не удовольствие, а импотенция, о чем свидетельствует повышенный спрос на визуальные, текстовые, химические и технические стимуляторы желания.
Так почему же у современного человека пресловутое либидо ослаблено до того, что даже при искусственной стимуляции он не может достичь искомой разрядки?
И это также было заложено в психоанализе. Теория сексуальности практически выпускает из внимания репродуктивную функцию пола — цель, осуществлению которой максимально должно способствовать половое влечение. Фрейд не зря уделяет такое внимание “наслаждению”. Энергия либидо в его типично “мужской” по гендерным установкам концепции направлена, в первую очередь, на получение удовольствия, и лишь постольку, поскольку случайно это может произойти, на продолжение жизни. В результате половое влечение утрачивает характер как органически стихийной, сугубо биологической необходимости друг другу двух особей противоположного пола, так и личностно окрашенных — и потому сложнейших — взаимоотношений между мужчиной и женщиной, основанных на свободе выбора.
Отказ трактовать половые роли в соответствии с их репродуктивными функциями вполне логично выдвигает в качестве точки отсчета неразличимость полов с сопутствующими ей инверсиями и перверсиями. Поэтому “наслаждение” закономерно не принимает во внимание личность, которая, не зная, как ей осмыслить противоречие — в самом широком смысле — между полом и человеком, страдает в результате от неврозов и истерий: “животность” требований пола не мотивируется одушевленностью любви. Примиряет эти две противоположные составляющие человеческого существа, как показывает история Запада, неоднократно побуждавшего лучшие свои умы задумываться над этим вопросом, только рождение новой жизни.
В сфере половых взаимоотношений конфликт между Природой и Цивилизацией снимается именно в ребенке, что нашло отражение в догматах христианства, с позиций которых церковь цивилизировала и очеловечивала пралогические нравы своей языческой паствы.
Характерно, что маскулинная ориентация психоанализа была почувствована Карен Хорни, последовательно применявшей теорию Фрейда при исследовании женской сексуальности. Из трудов Хорни вытекает, что сфера половой жизни женщины намного богаче, нежели у мужчины, ибо маскулинному гендеру при совокуплении доступно лишь телесное “наслаждение” и агрессия для его достижения.
Ничего подобного мы не находим в трудах “классикесс” радикального феминизма — Лоры Малви, Хилари Робинсон, Гризельды Поллок, Розалинд Краус и др., суть идей которых изложена в развернутой статье-реферате И. Аристарховой “Ослепляющий взгляд теорий репрезентации”. Публикация вызывает законную гордость за наших соотечественниц, “на отлично” усвоивших мыслительные установки зарубежных “подруг”, ибо у феминистской мысли также есть фундаментальные труды. Спокойный объективно-констатирующий тон, уверенное письмо, не допускающее для читателя сомнений в “истинности” излагаемого, превосходное знание материала — все это придает эпистемическому стилю Аристарховой солидность и даже академическую весомость. Что же касается “истинности”, то здесь сложнее, поскольку данное качество суждений распространяется лишь на те работы, которые — так или иначе — развивают “концепцию женского”, сформировавшуюся на пересечении психоанализа и постструктурализма.
В чем заключается специфика “феминного” видения мира? На этот кардинальный вопрос ответ однозначен: в том, что составляет самые важные отличительные черты самой женщины. Орган зрения, состоящий у всех людей из двух глаз, глядит на мир (за исключением случаев патологии) одинаково, но воспринимает и осмысляет увиденное по-разному,— посыл у философии феминизма, как можно заметить, правильный. Что же касается стратегии видения, то она — по традиции психоаналитической мысли — порождается не нашими “зерцалами души”, а совсем другими органами.
Из-за упорства, с которым насаждается “генитальный подход” к познавательному действию видения и мышлению человека в целом, нельзя не заметить древнейших идей “третьего глаза”. Они были известны еще со времен индуистской мифологии и впоследствии растиражированы во всех разновидностях эзотерических учений. Тот — третий — глаз, который вырос во лбу Шивы, обладал неизмеримо большими возможностями, нежели обычный орган зрения у человека, распространяя свое видение на области, сегодня принадлежащие к сфере абстрактно-логического мышления. При этом Стхану — одно из имен Шивы (что означает “столп”, “неподвижный”) — связано с символикой неподвижного стояния аскетов, а также с фаллической ориентацией всей мифологии трехглазого бога-разрушителя. Подобными архаическими воззрениями резонируют пассажи не только радикальных феминисток, но и постмодернистской мысли в целом, пытающихся объяснить способ видения и познания мира мужчинами аналогией с их половыми органами. И, наверное, не случайно логика мышления суперсовременных “интеллектуалов” практически дублирует мифотворческий принцип тождества, на ранних стадиях развития человека игравший господствующую познавательную роль… Характерно, что Ж. Деррида считает ясность, дистанцию, пресловутую “вертикаль”, сами метафоры “темноты” как невежества и зла, а “просветления” как достижения истины, добра и божественного, не чем иным, как “метафизикой присутствия”. Орудиями этой метафизики в истории Запада стали взгляд, требующий света, слух, активность речи и письма. А какого постмодерниста — мужчину ли, женщину ли — интересует “метафизика присутствия”? Тут уже неважен пол того, кто мыслит и смотрит: главное — превратить “отсутствие всего” в метафизику!
И, конечно же, феминизм не был бы самим собой, если бы милые дамы хоть в чем-то согласились уступить сильному полу. Подсказки снова ищутся в глубокой архаике, где и обнаруживается Шакти (одно из имен супруги Шивы) — “женская” по природе божественная сила, энергия, с помощью которой творится мир. Без содействия “шакти” мужчины беспомощны, ибо все их деяния становятся возможными только при использовании этой энергии. В индуистских мистических учениях женское начало рассматривается как активный принцип мироздания. “Йони” (дыра, круг) — это древнейшие пластические символы женских гениталий. Они одновременно олицетворяют и женскую природу самой “шакти”, и ее творящую силу. Так философия феминизма, дабы злокозненные фаллократы не взяли верх, открывает сугубо женский “третий глаз”. Этот орган, в силу его телесной конструкции, предпочитает работать иными “познавательными” инструментами — “прикосновением” и неотчуждающей “лаской”. Подобные “орудия мысли” мужчины (по понятным причинам) применяют с целями, весьма далекими от интеллектуальных. По мнению методологов “феминного познания”, прикосновению и ласке становятся доступными такие стороны реальности, как бесформенность, хаос, темнота. Зрение (и рациональное мышление) может изучать только удаленные предметы, имеющие внятные конфигурации. Осязанию же чувствующего тела доступно лишь то, с чем оно соприкасается, не производя при этом значений. (Вспомним первичный — младенческий — этап телесного познания!)
По сути, перед нами приговор. Это — видение феминистской мыслью существа женщины — ее самой и ее познавательных возможностей, а главное, “плоти бытия”, в которое она погружена и которое ею же исчерпывается. В мире “феминного” нет времени, нет движения, нет света, нет диалога взаимодействий, ибо нет Другого, а познание, человеческая активность — это сама статичная и косная неоформленная органическая материя. На самом высшем уровне своего проявления гендер женщины, насильственно отделенный от гендера мужчины (и оба — от человечности), способен и мыслить и видеть только незрячим прикосновением того “ока”, что внутри. Получается, что радикальный феминизм, лишив женщину человечности, оставил ей не столько пол, сколько тело с его женской анатомией и физиологией. И потому именно оно во всех сферах “актуальной” современной культуры является основным визуальным знаком женщины. В теле же самым важным свидетельством “феминности” оказывается сакраментальная “дырка”, как гордо заявляет об этом Лора Малви.
Нельзя не заметить, что “образ женщины”, созданный интеллектуальной оптикой феминизма, похож на самое жесткое порно. (В сборнике “Женщина и визуальные знаки” подобная установка подтверждается и “наглядно” — некоторыми иллюстрациями, в частности, репродукциями работ художницы Натальи Турновой, выставленных в московской галерее “Реджина” в 2000 г.) Ясно, что об “истинности” здесь речь идти не может, ибо человек, независимо от пола, не исчерпывается значимостью анатомических признаков. Очевидно также, что радикальный феминизм, как важная область постмодернистской мысли в целом, не озабочен такими пустяками, как элементарное формальное соответствие собственных “писаний” нормам самого процесса познания. Но почему женщины, именующие себя “интеллектуалками”, с таким презрением, чтобы не сказать с ненавистью, относятся к представительницам пола, к которому они и сами принадлежат?
Логика подсказывает, что, с одной стороны, дело в истоке радикально-феминистских воззрений, а с другой — в неочевидности для общественного сознания их социальных целей.
Психоанализ обратился к сфере половых отношений в крайне болезненное для западного мира время: разрыв с глобальной мифологией христианства, наделявшей человеческое существование смыслом и целью, начал приобретать к началу XX века массовые масштабы. Фрейд сумел разработать достаточно целостную систему воззрений на природу пола, на связь сексуального поведения с личностными чертами человека. В психоанализ была заложена также возможность отклонения от нормы с последующим превращением невротизирующего отклонения в “новую” норму. Тем самым было создано нечто большее, нежели локальное учение в рамках психологии, а именно: глобальная мифология, основанная на возведении физиологических функций и потребностей тела в ранг тотального культа наслаждения. Столь расширительно понимаемое телесное “наслаждение” сегодня, в соответствии с психоаналитической традицией, трактуется как причина и цель всех видов активности человека, в том числе его интеллектуальной и художественной деятельности.
В России 90-х годов учения о неразрывной связи бессознательного с половой сферой начали выходить из узкого круга адептов в культурные коммуникации.
А там опубликованные тексты могли заинтересовать не только постпубертатных умников, заходящихся в сладко-потливой дрожи от одних только слов “секс”, “либидо”, “архетип”, “Эдипов комплекс” и т. п., но и здравомыслящих профессионалов-гуманитариев, способных соотнести уровень притязаний этих воззрений как фундаментального знания о природе человека с их реальной наукоемкостью.
То, что на приобщении “темных” россиян к психоанализу Фрейда, аналитической психологии Юнга и лакановской концепции бессознательного как языка многие сделали себе карьеру,— не обсуждается. Важно иное: перспективную для продвижения область в постперестроечное время начали осваивать вполне интеллектуально оснащенные специалисты. И они хорошо понимали, что нельзя подходить к учению о бессознательном с позиций “традиционных” наук о человеке, прежде всего психологии (для психоанализа), антропологии, этнологии, религиоведения (для аналитической психологии), лингвистики и семиотики (для психоанализа Лакана). В общественном сознании научный имидж этих теорий незамедлительно будет поставлен под сомнение. Вот пример такой заботы о сохранении психоанализом его сформировавшегося в культуре статуса научной теории: “Приступая к чтению книги, нужно постоянно помнить, что так же, как и Фрейд, при изложении психопатологических комплексов, описаний состояний и влечений, которые пока еще не имеют определенных языковых эквивалентов, автор достаточно часто прибегает к метафоре. <…> Точно так же психоаналитические термины в абсолютном большинстве случаев не могут быть непосредственно соотнесены с обыденными значениями образующих их слов или сочетаний, а лишь обобщенно и конвенционально характеризуют те “соматические переживания”, психические эквиваленты которых чрезвычайно разнообразны (курсив мой.— Л. Б.)”9. Действительно, одно дело — область ощущений,
которая давно является предметом исследования в психологии и физиологии, а другое — “соматические переживания”, с полным основанием взятые в “кавычки”, ибо это словосочетание лишено предметного содержания, в равной степени являясь метафорой и телесного, и психического.
К сожалению, труды радикального феминизма лишены подобных предуведомлений, а дистанцирующие “кавычки” ставятся крайне редко. В отсутствии же профессионализма представителей феминистской мысли упрекнуть нельзя. А это значит, что большинство статей о сути женского гендера, опубликованных в сборнике “Женщина и визуальные знаки”, нуждаются в осмыслении того, ради чего они писались,— их прагматики.
Феминистский дискурс как война против женщин
Конечно, можно было бы отмахнуться от назойливости этого “генитального волапюка”, если бы за столь ходовой сегодня идеей “новой телесности” не виднелись уши феминистской теории. Кроме того, во всех формах художественных культурных практик, именуемых либо “актуальными”, либо “альтернативными”, отчетливо наличествует драйв к тотальной тьме дорациональной архаики, где закономерно господствуют тело, его рефлекторные реакции, естественные отправления и инстинкты. В этом смысле по тематике прозаическое письмо Ярослава Могутина или Владимира Сорокина может считаться абсолютно “феминным”, равно как и поэтические опусы Веры Павловой или поздние сочинения Николая Кононова. Получается, что пол как таковой к радикальной “женственности” не имеет никакого отношения, ибо идеи того типа феминизма, от которого представительствует сборник “Женщина и визуальные знаки”,— это прежде всего определенным образом ориентированный дискурс.
Все-таки никак не обойтись без этого популярнейшего сегодня словечка! Пугаться его не нужно, ибо гораздо опаснее не осознавать того, что за ним стоит.
Для начала следует научиться различать планы его употребления.
Первый — философский. В этой дисциплине понятие “дискурс” трактуется как “рассуждение”, “довод”, “аргумент”, и поэтому философский план дискурса оставим в покое.
Второй план употребления связан с неоднозначным смыслом понятия “дискурс”, принятым в лингвистике, полагающей “дискурсивность” набором специфических свойств, которые могут быть присущи написанному тексту или устной речи. Э. Бенвенист назвал дискурс “речью, присваиваемой говорящим”, противопоставляя его объективному повествованию. Такой дискурс в принципе не может рассматриваться вне зависимости от коммуникативной ситуации, в которой он осуществляется. Текст, написанный дискурсом (возьмем письменную форму), обязательно включает в себя, с одной стороны, “жизненный контекст”, вне которого не может быть понята и проинтерпретирована его тематическая сторона, а с другой — не осознаваемые человеком, воспринимающим дискурс, ментальные установки и стереотипы, позволяющие тексту на него воздействовать. Именно по отношению к анализу дискурсов (а не текстов!) были разработаны такие категории когнитивной лингвистики, как “фрейм” (Ч. Филмор, М. Минский) и “сценарий” (Т. ван Дейк). В лингвистическом плане дискурс трактуется как текст в его событийном аспекте или речь, рассчитанная на социальное воздействие. И во всех случаях изучение дискурсов, фронтально начатое в зарубежной лингвистике с конца 60-х годов, ведется в сфере прагматики текста (макроструктуры дискурса) или языка (микроструктуры).
Как одна из форм словесности дискурсы были известны издавна, применяясь в практике устной речи как в публичных ее жанрах (проповедь, доклад, светская беседа, др.), так и в межличностной коммуникации (рассказ, признание, исповедь, др.). Кроме того, существует и прием написания текста в манере устной речи. Автор в письме имитирует риторику, стилистику и интонацию речевых жанров. Дискурсивным письмом в этом смысле должны владеть авторы, специализирующиеся в сфере научно-популярной литературы, публицистики, не говоря уже о драматургах, которые по характеру своего дарования прямо-таки обязаны располагать богатейшим спектром приемов, позволяющих запечатлеть в прямой речи нюансы и оттенки психологических состояний, переживаемых персонажами пьесы. Это и есть “нормальный” дискурс, и автор этих строк тоже к нему прибегает, потому что живая устная речь всегда и всеми воспринимается легче, нежели письменная.
Но кто сегодня не сталкивался с такими словосочетаниями, как “дискурс телесности”, “дискурс смерти”, “дискурс еды”, “фрейдистский, политический, научный, постструктуралистский, архетипический, марксистский, деконструктивистский, постколониальный… дискурс” и т. п.? Иногда истоки подобного “дискурса” видят в трудах Р. Барта, тем самым отождествляя дискурс с письмом. Это справедливо лишь отчасти, потому что с точки зрения здравого смысла какое может быть “письмо” у смерти или у тела?
Все подобные “странные” дискурсы обусловливаются третьим планом употребления этого понятия. Он связан со своеобразными “правилами речевого поведения”, которые, так или иначе, существуют в человеческом сообществе в каждую эпоху. Такие правила позволяют людям понимать друг друга в интенсивной и чаще всего нерефлексируемой ситуации речевого общения, формируя последовательность речевых воздействий говорящего на слушающих — последовательность речевых актов, которая и есть собственно дискурс. Этот дискурс характеризуется преднамеренностью, целеустремленностью и своего рода формульностью, так или иначе освоенной всеми участниками коммуникации. Обнаружение “силовой” природы подобного дискурса и описание его закономерностей является заслугой Дж. Остина, вместе с Дж. Р. Серлем создавшего теорию речевых актов, которая позволяет различать типы дискурсов и анализировать их воздействие в коммуникативном обмене на людей и — как следствие — “на картину мира”.
Исходя из подобных возможностей дискурсов, Барт в небольшой статье 1973 года “Война языков” наметил нечто иное — логическую схему того, как в процессе письма формируется и направляется в сферу культуры некая миропреобразующая энергия10. Она возникает из отношения пишущего человека к власти в широком смысле, то есть к нормам, принятым в культуре и обществе, причем это отношение обязательно должно быть отрицательным. В письме при создании дискурса синтезируется, во-первых, собственно вербальная сфера, воплощенная уже в текстах или высказываниях, во-вторых, проблемно-методологическое поле и, в-третьих, личностно окрашенное негативное отношение к власти. Объединяя этот негативизм, непримиримый к господствующим в культуре и обществе нормам, с языком, текстом с его стилистикой и содержательно-тематическим планом, Барт именует такое “триединство” акратическим дискурсом, то есть действиями в сфере словесности, подрывающими власть.
Наиболее влиятельными производными от него конкретными дискурсами ко времени написания Бартом этой статьи в западном мире считались марксистский, психоаналитический и структуралистский. Акратическая словесность резко отделена от мира расхожих мнений своей парадоксальностью, она строго систематична, предполагая взаимозависимость локальных дискурсов. Для обозначения акратических дискурсов Барт использует также термин “фикция”, принадлежащий Ф. Ницше, проговариваясь тем самым о генеалогии антивластных дискурсов и об их симулятивном характере по отношению к “подлинной” реальности. Получается, что сами создатели антивластных дискурсов вполне осознают исходную “неправду” тематической стороны подобных текстов, и весь вопрос состоит в том, для чего эти тексты нужны… Разработчики и пользователи локальных дискурсов-фикций в обществе составляют своеобразную обособленную касту, причем Барт акцентирует не только ее художественно-интеллектуальный характер, но и социальную элитарность.
Дальше начинается самое интересное: излагаются стратегические установки “войны дискурсов” — акратического и легитимного — в культуре. “Война” затевается исключительно ради низвержения господствовавших ранее норм и ценностей. Ни о каком “новом” знании, ни о какой “новой” истине, которые могли бы появиться в результате “войны дискурсов”, нет и речи! Барт вполне осознавал, ради чего способные писать люди начинают работать в акратическом дискурсе и производных от него, типа нашего феминистского. Целеполагание антивластных дискурсов выдает стилистика статьи — “боевая сила, воля к господству, присущая дискурсивной системе, фикции”. Не правда ли, узнаваемо?..
Полагаю, эти три Бартовых тезиса о глобальных правилах “боя текстом” нынче должен знать каждый едва ли не со школьной скамьи. Это нужно для понимания смысла и целей той — иначе не сказать — в высшей степени прагматичной бессмыслицы, которая изливается на потребителя сообщений не только “желтой прессой” или с экранов телевизоров, но и со страниц научных изданий.
Тезис первый. По Барту, “всякая сильная дискурсивная система есть представление (в театральном смысле — show), демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения, устойчивых формул”. Значит, если кто-либо захочет создать себе реноме, то есть вытеснить из культурной ниши обитавшего там ранее другого,— он должен, ничего не стесняясь, много писать или говорить в избранном ключе (акратическим дискурсом) на тему, которая раньше табуировалась обществом (именно на использовании табуированных культурой тем выделились новейшие локальные дискурсы типа мультикультурального, психоаналитического или радикально-феминистского). Например, если в России раньше было запрещено материться, публично испражняться, совокупляться, говорить об абсолютной ценности и значимости в культуре безумия (смерти, оккультизма, насилия, распада и гниения, фашизма, наготы и гениталий и т. п.), то нужно в текстах разрабатывать именно эти темы, дабы шокировать общественное мнение, привлекая тем самым к себе внимание. В результате персона (группа лиц, движение, др.) “обретает имя” в культуре. Свидетельств тому — не счесть: от акционистов И. Бреннера и О. Кулика до литераторов В. Курицына и Э. Лимонова.
Тезис второй. По Барту, для этого нужно использовать в текстах “фигуры системности — частные формы дискурса, сконструированные для того, чтобы сообщить социолекту <…> абсолютную плотность, замкнуть и оградить систему, решительно изгоняя из нее противника”. Поразителен по точности и абсолютно узнаваем пример, который этот великий стратег-генералиссимус войны, развернутой против ценностей западной цивилизации, приводит в качестве пособия по владению дискурсивным оружием и его применением в культурной практике: “Когда, например, психоанализ заявляет, что “отрицание психоанализа есть форма психического сопротивления, которая сама подлежит ведению психоанализа”, то это одна из фигур системности. Общая задача таких фигур — включить другого в свой дискурс в качестве простого объекта, чтобы тем вернее исключить его из сообщества говорящих на сильном языке”.
Этот прием легко проецируется на принцип дискурсивных контратак, применяемых не только радикальными феминистками, предпочитающими вместо нормативного рационального объяснения или даже полемики нападать на оппонентов, но и всеми прочими носителями акратических дискурсов. Оппонентов, надо сказать, немало, причем и среди здравомыслящей российской интеллектуальной общественности, и среди западной, негативно воспринимающей текстовые и визуально-акционистские эскапады боевичек феминизма.
Но, что характерно, те, кто протестует, возмущаясь насилием дискурсами, в культурной практике не слышны. С одной стороны, мало кто понимает, как и по каким правилам ведется в культуре война акратического дискурса против легитимного, а с другой — защищающаяся сторона становится попросту беспомощной, ибо ее безжалостно побивает собственное же оружие — универсальные для западной цивилизации ценности. Ими, как показывает течение этой интеллектуальной катастрофы XX века, оказываются всё те же демократия (равенство), свобода выбора (права человека), познание и рациональность (наука), красота и творчество (искусство), наличие глобальной мифологии, включающей сознание в макропроцессы (религия), интенсивное развитие общества и его материальной базы (прогресс), потребность людей в признании, взаимопонимании и уважении (любовь), абсолютная ценность человека (личности), природы (экология) и самой жизни (продолжение рода и значимость пола).
Как только носители акратического дискурса пускают в ход тяжелую артиллерию легитимных ценностей, включая их в качестве собственного аргумента, носители нормативного сознания и соответственно легитимного дискурса — в прямом смысле слова! — теряют дар речи, растерянно застывая перед парадоксом, как кролик перед удавом. Парадоксальность акратического дискурса возникает из-за неочевидности смысла текстов, его несоответствия реальному положению дел, которое, напротив, для всех очевидно. Но разрыв между смыслом и реальностью в антивластном дискурсе всегда “заполняется” волевым напором автора, утверждающего о “новизне” и “правильности” подобной точки зрения в ракурсе именно универсальных ценностей. В результате носителям нормативных воззрений на мир и на себя не остается ничего иного, как считать себя некомпетентными и признать побежденными в сражении, либо нравственно терзаться, будучи обвиненными нападающей стороной в несоответствии традиционным ценностям и нормам.
В акратическом тексте это делается посредством применения конструкции, состоящей из четырех элементов:
1. предполагается отрицательная (реже — положительная) реакция общества или конкретных персон на последующее предложение чего-либо “нового” — политической доктрины, научной теории, произведения искусства, манеры одеваться, танцевать или совокупляться, др.;
2. излагается собственно предложение — постулируется новизна чего-либо, претендующего на признание в обществе или культурной практике;
3. тем, кто протестует, угрожают отлучением от традиционных ценностей и норм;
4. намечают разнообразнейшие негативные (или положительные) прогнозы судьбы и деятельности для тех, кто будет сопротивляться (или восторженно содействовать) нововведениям, преобразующим общество, человека и самое жизнь.
Схематично структура акратического дискурса, причем на любую тему, порождает такого типа текст: “Ах, ты (1) возмущаешься (не принимаешь, лишен чуткости к контексту или запросу времени, не можешь или не хочешь понять, остаешься глухим, не чувствуешь ситуации) нашим (2) новым пониманием существа “феминности” (искусства, рациональности, постмодерна, свободы, прав человека) — значит (3) ты носитель репрессивного патриархального фаллоцентризма (ретроград и консерватор; провинциален, плохо обучен, отстал и не оснащен новейшими методологиями; тоталитарен; фашист, и потому (4) не быть тебе в авангарде культурного процесса (здесь смысл всегда один: вон из соответствующей институции и уступи место другому). Ясно, что четыре исходных элемента конструкции могут комбинироваться, могут рассредоточиваться по всему тексту, формируя его композицию, а могут повторяться для высвобождения у автора в процессе письма — говоря словами Барта — “энергии истерического наслаждения”, нагнетающей у читателя чувство подавленности от натиска агрессивного дискурса.
Подобного рода конструкции обрели широчайшее хождение и у нас, и за рубежом, что свидетельствует о масштабе развернувшегося наступления в культуре на традиционные для западной цивилизации ценности. Так, конструкции антивластного дискурса легко “вычитываются” из любого фрагмента высказывания маститых комментаторов и телеведущих Светланы Сорокиной и Евгения Киселева. Грозный юрисконсульт холдинга “Медиа-Мост” Игорь Малашенко, как свидетельствуют его речи с телеэкрана, похоже, вообще способен изъясняться только клишированными формулами из акратического дискурса, предназначенного для коммуникаций в политической сфере. Не менее интересна для исследователя-коммуниколога и восхитительная беседа двух титанов отечественного акратического дискурса — Валерия Подороги и Александра Дугина11. На поверку они оказались сиамскими близнецами, несмотря на внешнюю оппозиционность деконструктивистского (философского) дискурса как неолиберального у первого и конспирологического (неооккультистского) как консервативного — у второго.
В сборнике “Женщина и визуальные знаки” акратический дискурс обусловливает и тематические планы, и риторику публикаций, и, естественно, шокирующий, а потому наступательный драйв радикально-феминистских воззрений. Все это рассчитано на то, чтобы “напугать” неподготовленного читателя, наивно думающего, что авторы в мучительных интеллектуальных усилиях пробиваются к открытию “сущности женщины”. Поэтому, не обращая внимание на противоречивость суждений
Н. Ажгихиной о легализации в обществе порнографии с точки зрения чести и достоинства женщин, интересы которых она как феминистка по логике здравого смысла должна была бы защищать, не смущаясь тематическим планом развернутой цитаты из статьи С. Кузнецова (Кузнецов С. Алиса в стране виртуальных чудес), рассмотрим, как организованы эти тексты в аспекте насилия дискурсом.
Н. Ажгихина: “Я отношусь к этим (порнографическим.— Л. Б.) изображениям довольно спокойно и (1) не поддерживаю разговоров о том, что нужно принять закон, запрещающий порнографию. Я как журналистка прекрасно знаю, что (4) стоит принять этот закон, и наказаны будут в первую очередь те издания, которые к порнографии не имеют никакого отношения, просто они не угодны властям. (3) Свобода прессы у нас под большим вопросом и нуждается в защите, как никогда. Поэтому здесь нужна большая осторожность. Я хорошо помню, что (2) в начале перестройки главные редакторы серьезных изданий публиковали полупорнографические фотографии, считая, что это знак свободы. (1) Но сейчас такой подход в прошлом. Теперь в “Независимой газете”, “Коммерсанте”, “Известиях” и других подобных изданиях такого рода иллюстрация не пройдет. (2) Однако спрос на порнографию всегда существовал, это часть рынка, с которой нельзя не считаться”. Заметно, что в жанре интервью, где каждый ответ должен обладать максимально исчерпывающим характером, идет крайне интенсивная смена элементов дискурсивной конструкции. В цитируемом фрагменте представлены все четыре формы нападения на сознание читателя, у которого, естественно, наличествуют собственные представления о том, что такое порнография и как она соотносится с человеческим достоинством женщины. Парадокс состоит в том, что при осмыслении высказывания радикальной феминистки читатель должен выбирать между априорной ценностью суверенной личности женщины и ценностями доктрины “прав человека”. По логике дискурсивного текста и вследствие его акратической направленности вытекает невероятное: женщина — не человек.
Статья С. Кузнецова посвящена теме сетевой порнографии и сексуального насилия в виртуальной реальности Интернета. Автор радостно констатирует, как и в каких формах сетевая порнография способствовала развитию Интернета в целом, стимулируя у продвинутых народных масс, преимущественно инфантильного возраста, интерес к компьютерным текстам, зрелищам и общению, посвященным сексу. В Интернете на эту тему действительно есть самое разное: “(1) Возможности, открываемые виртуальным сексом, делают его привлекательным не только для пользователей Интернета, но и для феминистских теоретиков. (2) Дело не только в том, что можно в зависимости от ситуации выбирать себе внешний вид и возраст (“Как ты хочешь, чтобы я выглядела сегодня?”) или даже пол, но и в таких необычных возможностях, как виртуальный секс с несколькими партнерами одновременно — при том, что ни один из них может не знать о существовании другого/других. Подобная изменчивость ставит виртуальный секс в один ряд с трансвестизмом и другими постмодернистскими практиками изменения тела. Если мужеподобная лесбиянка (dyke) с помощью искусственного члена вступит в анальный контакт с мужчиной геем, то будет ли это половой акт между мужчиной и женщиной? И кто будет мужчиной, а кто женщиной? (1) Вопрос, заданный в контексте сетевой сексуальной жизни (если мальчик, назвавшийся девочкой, занимается любовью по сети с девочкой, назвавшейся мальчиком, то кто из них мальчик, а кто — девочка?), выглядит куда менее искусст-венным”. Как можно видеть, этот фрагмент в первую очередь посвящен изложению информации и лишь во вторую — воздействию на читателя посредством конструкции дискурса. Но от этого оно не перестает быть на редкость интенсивным, ибо акратический напор обеспечивают — в соответствии с первым тезисом Барта — шокирующие подробности из процесса образования подростков и молодежи в школе виртуальной жизни, чем прежде всего и является на самом деле Интернет. Кузнецов вполне осознает, что существо интернетной порнографии впрямую связано с одним из наиболее агрессивных утверждений акратического дискурса об относительности человеческой жизни, о неподлинности человеческого существования и самой человеческой природы, одним из атрибутов которой является пол. В результате читателя снова ударяют парадоксом: виртуальный секс показывает, что пола, женского в том числе, на самом деле нет. Так радикальный феминизм приходит к отрицанию женщины как таковой. В результате с “обесчеловеченным” женским гендером и визуальными образами женщин можно в культуре делать все что угодно.
Тезис третий, наконец; не удержусь, чтобы не обратить внимание на фразеологию, выдающую подлинные цели дискурсивного письма. По Барту, “растерянность субъекта, боязливо повинующегося хозяевам языка, всегда проявляется в неполных, слабо очерченных и неясных по сути фразах. <…> владение фразой уже недалеко отстоит от власти: быть сильным — значит прежде всего договаривать до конца свои фразы. <…> Так что же нам делать в этой всеобщей войне языков? Говоря “мы”, я имею в виду интеллектуалов, писателей, тех, кто работает с дискурсом. Мы, разумеется, не можем спастись бегством: наша культура и политический выбор таковы, что от нас требуются ангажированность, причастность к одному из тех отдельных языков, которые вменены нам в обязанность нашим миром, нашей историей”.
Как здесь не вспомнить изречение М. Хайдеггера, увы, ставшее крылатым: “Язык — дом Бытия”. Какой Джек построит дом, такое и житьё-бытьё в нем будет…
И плывет корабль феминизма по волнам ювенильного моря
Итак, сквозь “войну дискурсов” проступил очередной виток революционного жизнестроительства средствами культуры — посредством комплекса наук о человеке и письма. Действительно, в неочевидности для разума этих грандиозных процессов, сотрясавших весь ХХ век, есть нечто “феминное” как тайное, сокрытое.
Нельзя было не заметить, как по мере разворачивания сюжета о российском феминизме истаивали ресурсы линейной логики рассуждений. Первая попытка осмыслить эскапады радикального феминизма в ракурсе “власти” подводила к стратегии глобализма и ее неолиберальной идеологии. Вторая — вместо научной теории пола обнаружила намерение построить в западном мире новую мифологию, основанную на очередных “трех китах” — пространстве, органической материи и статике (в отличие от христианства с его апологией времени, психического в широком смысле и тотальной динамикой существования — от душевной жизни человека до исторических процессов). Третий же аналитический экскурс в прагматику феминистских текстов дискредитировал миф “бескорыстного служения науке и ее обновлению”, в течение долгих лет лелеемый российскими гуманитариями в отношении коллег — как отечественных, так и зарубежных. Получается, что невозможно и в принципе неверно судить о каком-либо явлении “с одной точки зрения”. Мир слишком сложен, и пока еще отсутствует такое учение, которому было бы по силам выстроить адекватную теоретическую модель разнонаправленных процессов, в нем протекающих. Кто бы мог подумать, что радикальные феминистки, пробиваясь к “самовитости” и уникальности проявлений в культурной практике женщины, придут к ее отрицанию как человека вообще? Но одновременно следует помнить, что это отрицание происходит в текстах, то есть “понарошку”, дискурсом, и ни у кого нет правовых оснований предъявлять обвинения.
Кроме того, размышления о природе столь мировоззренчески неоднозначных и сложных явлений, каковым оказался радикальный феминизм, обнаружили беспомощность традиционного жанра рецензии. Какой будет толк, если кто-либо даст свою оценку изданию, подобному сборнику “Женщина и визуальные знаки”, изложив — пусть даже наикомпетентнейшее — собственное мнение о нем? Ведь традиционный “оценивающий подход” попросту не обучен работать с акратическими дискурсами-фикциями (которые становятся основой релятивности суждений) в подобных текстах, не знает, что с ними делать. Поэтому рецензент вынужден превратиться в аналитика, чтобы наглядно предоставить читателям доказательства — факты несовпадения дискурсов с неким положением вещей в мире. В силу того что сама реальность из-за дискурсов раздваивается на “фиктивную” и “настоящую”, аналитик обязан соединить эти две ее ипостаси. Так он поневоле становится и специфическим “повествователем”, разворачивая в тексте коммуникологического анализа фабулу двух — противоречащих друг другу — “реальностей”, погруженную в “сюжет” аналитических процедур.
При этом не важно, что аналитический текст написан как публицистический. Эти же задачи могут решаться и в художественном модусе (как это блистательно сделал У. Эко в “Маятнике Фуко”), и в научно-академическом (где тексты обычно короче, но они, увы, не предназначены для широкой аудитории). И, разумеется, нужно как можно больше наглядности — цитат из оригиналов, иллюстрирующих то, что в дискурсах не лежит на поверхности — их цели. Помимо того что подавляющее большинство читателей, раскрыв журнал, не будет искать (на книжных полках собственных или библиотечных, не говоря уже о магазине) анализируемые издания, напечатанный текст дискурсов является единственной уликой, выдающей социокультурные намерения авторов. Именно цитируемые фрагменты в очередной раз подтверждают народную мудрость: “Что написано пером, не вырубишь топором”. Поскольку смысловая сторона в мастерски выполненном дискурсе подчиняется логике парадокса, то его “снять” могут только подробнейшие и доказательные аналитические “повествования”. А без этого для читателей, даже не подозревающих, что с 1973 г. уже официально ведется “война дискурсов” — причем едва ли не в прямом смысле насмерть,— всем привычный опубликованный текст будет неравным себе, являясь чем-то иным — фикцией.
Вот так на самом деле являет себя релятивизация (виртуализация, симуляция, фиктивность — более локальные понятия из того же ряда) общественной жизни, культуры, отношений между людьми, о которой так много сегодня говорится и которая возникала только на периферии моих размышлений. Крайне опасная сторона современной культурной практики заключается в том, что людей, в подавляющем своем большинстве еще придерживающихся “гутенберговской” книжной ориентации с ее доверием к слову, побуждают воспринимать мир и себя сквозь пелену дискурсов-фикций. И может сложиться впечатление апокалиптичности происходящего.
Однако доведу до конца “повествование” о радикальном феминизме.
Всё, как мне представляется, обстоит не так трагично. Посредством “оголен-но-телого” дискурсивного драйва феминисток на самом деле происходит традиционнейшее для концепции индивидуализма, утвердившейся в Новое Время в западной цивилизации, пробивание из маргинальных слоев общества “наверх” — в элитную группу. Столь же традиционно персоны, это делающие, обычно не достойны там находиться, не имея ни особых талантов, ни заслуг. Но их революционные порывы давно в массовом сознании оправданы поговоркой “победителей не судят”. (Вот подлинная причина постоянной апелляции постмодернистской мысли к массовой культуре, при противопоставлении ее “открытости” и плюрализма консервативному высокомерию культуры “высокой”.) Кроме того, в какой еще способ ювенилы обоих полов, жаждущие немедленно славы, власти и денег, могут этого достичь? Дожидаться, пока патриархи, облаченные в тоги общественного почета, места свои уступят, если угодно, “естественным путем”? Так тогда уже ничего не нужно будет. И поскольку сознание человека еще не считается столь же суверенной и неприкосновенной сферой, как его жизнь или частная собственность, именно культурная практика становится полигоном методов и приемов, позволяющих молодым экстремалам от искусства и науки выскочить в элиту. Но ничего подобного нет, к примеру, ни в хирургии, ни в приборостроении, ни в аэрофлоте: избежать чреватых летальным исходом ошибок позволяет только опыт и профессионализм зрелого человека. Даже компьютерные технологии создавались далеко не молодыми людьми, в то время как операторы и хакеры с подростковым еще румянцем составляют во всем мире миллионную, наверное, армию.
Почему же именно культурная практика в течение всего ХХ века все более и более обнаруживала свой разрушительный потенциал, свою влиятельность и силу?
Как показывает опыт, с одной стороны, психоаналитической традиции, а с другой — инструментальной техники перекраивания культурных пространств посредством дискурсов, сведенных в системную стратегию Бартом, текст действительно содержит в себе поразительную энергию воздействия. Но эта “сила” присуща ему не априорно, иначе нужно было бы ее считать мистической. Свою общезначимость вербальное высказывание обретает лишь тогда, когда оно касается сторон повседневной жизни, для подавляющего большинства людей являющихся “проблемными”, вызывая травматически болезненные состояния психики. Поэтому к тексту, обещающему человечеству явить некий “смысл” существования, бывший ранее сокрытым от разума, все будут прислушиваться. Так произошло с марксистским дискурсом, поманившим западный мир объяснением механизмов экономического и, как следствие, социального неравенства; так произошло и с психоаналитическим дискурсом, для массового сознания ставшим едва ли не “рецептом счастья” для всех — была бы максимально раскрепощена сфера половых отношений.
Так произошло и с комплексом воззрений на культуру и исторический процесс, именуемым нынче постмодернистским дискурсом. Несмотря на то, что на Западе его разрабатывали ученые-гуманитарии довольно зрелого возраста, он социально оформился именно после “бархатной” молодежной революции конца 60-х годов прошлого века, чтобы в следующем десятилетии стать уже идеологией тех, кто в свои 25—30 лет только-только начал входить в социальные и культурные институции. Если раньше нужно было долго работать, чтобы достичь “своего места” в обществе или “заслужить имя” в искусстве, то постмодернистский акратический дискурс заставил едва ли не весь западный мир благоговейно внимать “актуальным” эскападам юных перформансистов, инсталляторов, концептуалистов и т. д., поддерживаемых столь же молоденькими журналистами с акратически борзыми “золотыми перьями”. В результате сформировалась уже социо-культурная система международного contemporary art, от которой в 80—90-е годы в России представительствовали и группы Марата Гельмана, и московского литературного концептуализма, и петербургские неоакадемисты, возглавляемые Тимуром Новиковым, и кинематографический некрореализм, и ряд иных образований. Все они — так или иначе — использовали в качестве акратического тарана традиционнейший для искусства Нового Времени фактор новаторства. Схематично говоря, если традиционно принято было считать, что в норме деятель искусств только к сорока — пятидесяти годам (что, кстати, соответствует возрасту личностной и социальной зрелости) максимально раскрывал свое творческое “я”, то сегодня очевиден крен в сторону ювенильного сдвига в художественной практике. Нежный возраст авторов едва ли не априорно считается залогом новизны и собственно эстетического, о чем свидетельствует прямо-таки бешеная раскрутка московского литературного движения “новой искренности”.
Не менее важно и то обстоятельство, что потребность в применении акратических дискурсов испытывают только представители маргинальных художественных и паранаучных слоев с их закономерной мыслительно-эстетической наивностью и невинностью. И действительно, что умеет делать ювенил в свои 18—20 лет, с куцым психологическим опытом и ничему всерьез не обученный? Как ни странно, но сегодня именно сферы науки и художественного творчества, требуя от авторов личностной зрелости и профессиональной состоятельности, обнаружили свою трудо- и “времязатратность”. Этими своими качествами они противопоставляются в культуре насилию и сексу, где все просто, понятно, а главное, быстро. В нашей стране призванные в армию юноши законодательно получают право убивать в 18 лет, а ромео-джульетты на роликах, приведенные к знаменателю половой зрелости в соответствии с четырнадцатилетним возрастом героев трагедии Шекспира, могут вступать в брак. Но чаще всего, почавкивая жвачкой и похрустывая чипсами, они реализуют эту возможность совершеннолетних людей походя, скоренько совокупляясь с клиентами в машинах или друг с другом на задворках ночных клубов и дискотек. Получается, что общество, санкционировав некоторые формы насилия и половую жизнь малолетних, тем не менее отправляет на периферию художественной практики написанные об этом стихотворение или песенку… Конечно же, в подобном положении вещей есть чудовищная противоестественность, почти недоступный разуму — не то что подростка, взрослого! — алогизм.
Именно эти стороны современной жизни, связанные с эскалацией агрессивности и сексуальной революцией, протекающей, как все революции в России, то есть дико, были использованы при формировании в культуре сообществ, готовых “пустить в дело” акратические дискурсы. Вспомним, какие ожесточенные дискуссии велись в 80-е годы о “молодежной субкультуре”, требовавшей, по сути, не собственной территории для творчества (она у нее и так была), а уничтожения возрастной — и социальной тоже — иерархии в официальной художественной практике. В результате ювенильные “параллельщики” — как они себя именовали — могли бы требовать равенства с мэтрами и делить с ними так называемые “культурные поощрения” — славу, деньги и в конечном итоге авторитет в искусстве и науке. Наиболее же продвинутые из этой когорты взяли на вооружение акратические дискурсы. Ювенильный прорыв, использовавший в родном отечестве для прикрытия своих социокультурных целей антисоветское диссидентское движение, незамедлительно был поддержан международными фондами, обеспечивающими жизнеспособность всей системы contemporary art. И, на мой взгляд, в этом смысле культурные биографии конкретных персон (например, Вячеслава Курицына, Александра Секацкого, Дмитрия Волчека, Михаила Трофименкова, Бориса Гребенщикова, Сергея Курехина и др.) или группы (например, редакционных коллективов интернетного “Нового русского журнала”, питерского киноведческого “Сеанса”, научного объединения “Лаборатории постклассической философии” под руководством Валерия Подороги, комитета литературной премии Андрея Белого в Петербурге в его нынешнем составе и др.) по своей целенаправленности ничем принципиально не отличаются, рознясь только избранной сферой деятельности: в науке, конкретном виде искусства, шоу-бизнесе или масс-медиа.
Но несмотря на явную “личную выгоду” от применения акратических дискурсов получаемая в результате продукция носит отчетливо своеобразный характер. Как можно заметить, локальными дискурсами реальность была поделена на определенное число предметных областей. В каждой из них пишущий дискурсом должен уничтожить нормативно-ценностное начало как “властное” по отношению к нему — маргиналу с ювенильным сознанием — и тем самым “репрессивно” подавляющее его потребность в незамедлительной самореализации. Но в результате в тексте он “уничтожает” — дискредитирует, девальвирует — то, о чем пишет, сам предмет размышления и анализа. Вот основная причина разительных отличий феминизма социал-демократического от радикального: первый возник из необходимости защитить женщину, уравняв ее права с правами мужчин, а второй — из акратического отрицания в ней человеческого. Парадоксальность, присущая дискурсам, заключается в том, что женское начало в текстах радикального феминизма начинает трактоваться негативно, ибо под сомнение ставятся такие общечеловеческие ценности, как рациональность, красота, честь, достоинство и т. п. Вследствие этого акратический дискурс начинает характеризовать и тех, кто в нем работает, потому что “отрицающая позиция” авторов по законам коммуникации становится “сильнее” содержательной стороны текстов.
Какой же в результате складывается образ феминистского мировосприятия в российском варианте? Надо сказать, не очень привлекательный по причине примитивности: в нем всего два компонента — “дырка” и желание власти. Традиционно “дырка” — или “ноль” — была визуальным знаком пустоты и отсутствия. Дискурс радикального феминизма так режет зрение и слух, потому что он направлен в первую очередь на передел культурного пространства. Низвергая традиционные представления о “женском”, о ценностях и нормах, присущих самореализации женщины в обществе и творчестве, акратическая установка в принципе не озабочена созданием новой и позитивной ее концепции. Полагаю, стало очевидным, что данная ветвь феминизма — абсолютно “мужская” по своим целям и способам их достижения; “мужская” она еще и по типу интеллектуальной деятельности, ибо смешная попытка использовать метафору “феминной” горизонтали (женщины, думая, стелются, что ли?) не отрицает, а лишь подтверждает наличие рациональной “мужской” вертикали. Полагаю, стало очевидным и властолюбие прекрасных дам, причем выбравших не самую достойную концепцию власти, если судить по террору, который установили по отношению к мужчинам американские феминистки: слишком много насилия, приписываемого исключительно маскулинным традициям власти. Ну и так далее, вплоть до обнаружения фиктивности самого скандального тезиса радикального феминизма о “войне полов”.
На самом деле — ее нет. И никогда не было. Это подтверждает финальный “дуэт согласия” супругов А. Альчук и М. Рыклина, которые, как два нежно воркующих голубка, сходятся в унисоне, завершающем сборник “Женщина и визуальные знаки”. Но их разговор ничем не напоминает удалую “песнь свободы”, громко звучавшую в большинстве материалов книги. Скорее наоборот, беседа философа с редактором ведется на интонациях оправдания перед незримым международным “начальством”: дискурсы, пришедшие с Запада, конечно же, чудо как хороши. Да такая вот незадача вышла: у нас возникли проблемы с их использованием в махрово косной России. Увы, не срабатывают дискурсы — особая почва с ее этикой, религией, логикой, не говоря уже об экономике. “М. Рыклин. Пол в России не состоялся. Да, здесь есть женщины, здесь есть мужчины, но проблематика кастрации, связанная с семейным треугольником, проблематика специфически женской реакции на эту кастрацию существует пока только как нереализованная возможность. То есть женщина и мужчина возникают здесь и теперь по каким-то другим законам, которые еще предстоит понять. А. Альчук. Но почему мы должны обязательно опираться на психоаналитическую терминологию, чтобы говорить о нашей ситуации? М. Рыклин. Потому что других инструментов у нас нет” (см. интервью с М. Рыклиным). В этом фрагменте видно, как в дискурсе “мужское” и “женское” парадоксальным образом перестают быть носителями половых признаков и что психоанализ — действительно всего лишь инструмент власти над умами.
Как, впрочем, любая мифология. Вопрос лишь в том, что она дает человечеству, состоящему из женщин и мужчин. При этом имеет резон помнить, что в глубокой древности, как и сейчас, мифологии, предназначенные для управления сознанием массы непросвещенных Idiotae, способны создать только образованные и прагматичные специалисты Docti. Для их власти рациональность — величайшее достижение западной цивилизации — всегда была угрозой. Именно рациональное познание способно обнаружить разрушительные сдвиги в массовом сознании под воздействием очередной мифологии. И оно же предоставляет любому человеку — было бы желание — возможность понять причины этих сложных и трагических для общества процессов.
1Это Надежда Ажгихина (Москва; филолог, журналист), Ирина Аристархова (Сингапур; социолог), Ольга Вайнштейн (Москва; филолог), Ольга Воронина (Москва; философ), Елена Гощило (Питтсбург; филолог-славист, переводчица), Наталья Козлова (Москва; философ), Олеся Туркина (Санкт-Петербург; искусствовед, куратор феминистских выставок), Владимир Аристов (Москва; математик, поэт, эссеист), Михаил Рыклин (Москва; философ), Алексей Левинсон (Москва; социолог), Алексей Юрчак (Беркли; социоантрополог) и др.2См. об этом: Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга. М., 1998.
3Гинезис (gynesis) — неологизм, составленный из двух слов: gynaikos (греч. женщина) и genesis (происхождение, возникновение).
4Jardine A. Gynesis: Configuration of Woman and Modernity. Ithaca and London. 1985. Цит. по: Цыркун Н. Логоцентризм VS визуализация. Киноведческие записки. М., 1995, № 25.
5Характерно, что А. Левинсон — апологет рекламы — говорит о ней как об атрибуте «западной жизни», в то время как для геополитических стратегий глобализма фактор географии несуществен. Автор прекрасно понимает, что рядовые россияне еще долго будут не в состоянии даже вообразить, что управлять людьми может помимо государственной еще какая-то другая — невидимая никем — власть. Но по старинке наши соотечественники будут взваливать именно на государство и правительство ответственность за бедственное положение социально беззащитных слоев россиян — женщин, стариков, не говоря уже об уходящих в беспризорность детях, которых вообще непонятно почему — для нового миропорядка — в России столько наплодилось. 6Березовчук Л. Культура как власть, или Великий Инквизитор на марше. «Октябрь», 2000, № 5.
7Фрейд З. Психология сексуальности. М., 1989.
8По соображениям нравственности редакция вынуждена отказаться от цитирования ряда высказываний, принадлежащих авторам сборника.
9Решетников М. Возвращая забытые имена. Хорни К. Женская психология. СПб., 1993.
10Барт Р. Война языков. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. Барт употребляет этот лингвистический термин нестрого, применяя его для указания на стилистические особенности текстов и речи в антивластных дискурсах в сравнении с легитимными. Побочным следствием акратических дискурсов становится момент «узнавания» их носителями друг друга по общности целей в культуре и обществе. Именно «выделенность» подобных текстов в сравнении с иными делает их столь заметными в культурных коммуникациях.
11Философские диалоги. Власть в России. Россия без власти. Новая Россия. М., 1998.