Публицистика и очерки
Опубликовано в журнале Октябрь, номер 4, 1998
Публицистика и очерки
Владимир КАНТОР
Личность
вопреки
О том, что становление личности является проблемой развития России, ее выхода на уровень европейской цивилизации, писалось русскими мыслителями не раз. “Для народов,— утверждал русский историк и философ К. Д. Кавелин,— призванных ко всемирно-историческому действованию в новом мире, такое существование без начала личности невозможно. <…> Личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство,— есть необходимое условие всякого духовного развития народа”1.
Впрочем, эта идея и оспаривалась. Причем оспаривавшие не отрицали необходимости личности, но видели ее подчиненной стольким социальным институтам (от общины до государства), столь растворенной в хоре, что сам принцип, породивший всю современную цивилизацию, внутри которой мы живем, благами которой пользуемся, опасности которой разделяем, оказывался упраздненным.
Парадокс “культа личности и преодоления его последствий”
Сталинская тирания закончилась, как известно, хрущевской “оттепелью” и разоблачением “культа личности”. Пытаясь объяснить народу, как стали возможны при социализме миллионы жертв, партийные теоретики не нашли ничего лучшего, как назвать причину государственно-тоталитарного террора культом личности, который якобы насаждался в стране, и именно теория культа личности, принижавшая “решающую роль народных масс”, породила массовые преступления государства против народа. Так и комментировал ведущий философский журнал эту ситуацию. “Культ личности сказался прежде всего в том, что <…> была предана забвению основополагающая идея марксизма-ленинизма о решающей роли народных масс в истории, непомерно раздувалось значение деятельности отдельной личности, которой приписывались едва ли не главные заслуги в достижении побед советского народа. Это находилось в вопиющем противоречии с материалистическим мировоззрением, наносило большой ущерб коммунистическому воспитанию трудящихся, способствовало распространению опасной идеи, будто не инициатива и творческая самодеятельность миллионных трудящихся масс, организуемых и руководимых Коммунистической партией, является источником прогресса, а деятельность некой “сверхчеловеческой” личности”2.
Парадокс в том, что одно из самых страшных преступлений, длившееся в нашей стране полвека, преступление против возможности “самостоянья человека” (Пушкин), против индивидуальности было названо “культом личности”. Выражение “культ личности” утверждалось в хрущевские времена как ругательство. И иначе не могло быть в стране с общинной “коллективистской” установкой. Так проще было объяснить народу грех и вину Сталина, причину этой вины. Вся его вина, оказывается, в том, что “он вздумал стать личностью”. И в таком утверждении, как сегодня понятно, существовал известный резон.
Ведь если следовать славянофильской доктрине, то личности и не должно было быть в России. Юрий Самарин в полемике с Кавелиным писал в 40-е годы прошлого века: “Общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей <…>. Общинный быт в существе его <…> основан не на личности и не может быть на ней основан, но он полагает высший акт личной свободы и сознания — самоотречение”3.
И далее, по сути дела, он формулирует идею, проясняющую закономерность появления в нашей стране “культа личности” в советском его понимании, то есть необходимость тирана, который забирает себе все права и свободы народа, оставляя его беззащитным перед своим произволом:
“Что такое князь в отношении к миру, если не представитель личности, равно близкий каждому, если не признанный заступник и ходатай каждого лица перед миром? <…> Призвав его и поставив над собою, община выразила в живом образе свое живое единство. Каждый отрекся от своего личного полновластия и вместе спас свою личность в лице представителя личного начала”4.
В своем трактате “О развитии революционных идей в России” Герцен отвечал на это рассуждение Самарина следующим образом: “Говоря о князе, автор лишь пространно пересказал общеизвестное определение, которое Гегель дал рабству в “Феноменологии” (“Herr und Knecht”). Но он умышленно позабыл, как Гегель расстается с этой низшей ступенью человеческого сознания. <…> На замечание, что все мы рабы, что личное право не развито в России, отвечают: “Мы спасли это право, увенчав им князя”. Это издевка, возбуждающая презрение к человеческому слову”5.
Между тем проблема, обозначенная Самариным, была много серьезнее, чем казалось Герцену. Самарин вполне искренно пытался выявить типологические, сущностные особенности развития России. И по его схеме получалось, что путь России — один: к тирании. Однако он незаметно впадал в противоречие с собственными идеалами: об общине, независимой от государства, о подлинном христианстве, преодолевшем языческое идолопоклонство и пр. Но история жестоко показывала, что вне и помимо личности никакое сообщество не может отстоять свои права и независимость, а подлинное, свободно принятое и искренно переживаемое христианство оказывается троянским конем деспотических обществ.
Как писал русский мыслитель С. Франк после второй мировой войны: “Вопреки всем распространенным и в христианских, и в антихристианских кругах представлениям, благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство. Это достоинство человека — и при том всякого человека в первооснове его существа (вследствие чего этот аристократизм и становится основанием — и при том единственным правомерным основанием — “демократии”, т. е. всеобщности высшего достоинства человека, прирожденных прав всех людей) — определено его родством с Богом. <…> Вся мораль христианства вытекает из этого нового аристократического самосознания человека; она несть, как думал Ницше (введенный в заблуждение историческим искажением христианской веры), “мораль рабов”, “восстание рабов в морали”; она вся целиком опирается, напротив, с одной стороны, на аристократический принцип noblesse oblige и, с другой стороны, на напряженное чувство святыни человека как существа, имеющего богочеловеческую основу”6.
Если аристократический пафос пронизывает все слои населения, то в таком
обществе нет места деспоту и самодержцу. В конечном счете такое общество предрасположено к высшей известной нам социальной форме организации людей — демократии. Нельзя, однако, забывать, что христианский пафос личности есть задача человечества, но не его реальность. Историческое сообщество народов, охваченных христианской цивилизацией, разумеется, развивается с учетом сверхзадачи благой вести, возвещенной две тысячи лет назад, но все же по присущим человечеству законам. Как не раз замечали русские богословы, “каждая страна, область, народ, принимая Евангелие, по-своему принимали его. <…> Западный мир по-своему принял его, а Восток — по-своему. Полная истина есть нечто абсолютное и поэтому несовместимое с миром: мир и человек по существу своему ограниченны и потому ограниченно принимают истину христианства, а так как у каждого народа и человека своя особая ограниченность, то и христианство его выходит особым”7.
В России по сравнению с другими европейскими странами аристократический пафос человеческой личности практически никогда (во всяком случае, начиная с татаро-московского периода) не являлся господствующим. Феодальная аристократия, равно как и купеческая, не сумели отстоять свои права по отношению к государству. К сожалению, и идеи неоправославных мыслителей рубежа веков о высшем достоинстве человека не стали определяющими в институциализованном православии. Не случайно сталинская тирания, поначалу гнавшая и уничтожавшая русскую церковь, опасаясь ее многократно заявленной связи с самодержавием, через пару десятков лет разобралась, что православные иерархи достаточно сервильны и готовы принять даже атеистическую власть.
Нигде в Европе государство не обладало такой властью над жизнью и собственностью своих подданных, как в России. Соответственно и независимая индивидуальность в такой стране появлялась с трудом, с чувством вины за свою особность, исповедуя культ народа, общинного сознания, что вело к отрицанию самой идеи личности либо к появлению весьма специфического типа личности вопреки, а в конечном счете к так называемому “культу личности”.
Предпосылки появления личности
Становление личности вводит культуру в исторический процесс, превращая народ из природно-этнографического материала в субъект истории. Каждая культура проходит природно-языческую стадию общинного хозяйствования, где имущество принадлежит роду-племени, а потому не возникает даже вопроса о личностном отношении к миру. Нет вопроса и о личном наследовании, личном восприятии жизни. Только с появлением частной собственности, когда из общинно-коллективистского безличного сообщества выделяется индивид, начинается цивилизационный этап культуры.
В начале 1900-х годов В. О. Ключевский писал: “В отличие от государственного порядка, основанного на власти и повиновении, экономическая жизнь есть область личной свободы и личной инициативы, как выражения свободной воли. Но эти силы, одушевляющие и направляющие экономическую деятельность, составляют душу и деятельность духовную. Да и энергия личного материального интереса возбуждается не самим этим интересом, а стремлением обеспечить личную свободу, как внешнюю, так и внутреннюю, умственную и нравственную, а эти последние на высшей ступени своего развития выражаются в сознании общих интересов и в чувстве нравственного долга действовать на пользу общую”8. Иными словами, личность не есть то, что задано природно, а то, что вырабатывается в историческом движении человеческой цивилизации.
Процесс становления личности есть процесс по сути своей революционный и болезненный, а потому тяжкий для большинства населения, продолжающего жить во внеличностном мире. Утверждается личность через вполне реальные социокультурные механизмы и через людей, которые являются нарушителями традиционной морали и нравственности.
Наблюдая сегодняшнюю торгующую Россию, наши патриоты с гадливостью замечают, что торговля якобы меняет склад, духовный строй российской нации, искажает ее внутренние основы. Но, надо сказать, у России прошлое — как раз торговое. Именно Новгородско-Киевская Русь, в которой ясно прослеживаются зачатки личности, была прежде всего торгующим государством. Нельзя не согласиться с Г. П. Федотовым, что “славянофильское и народническое восприятие Древней Руси не отдает достаточного отчета в том огромном вкладе в русскую культуру, который внес купеческий дух. <…> На торговле держалась вся Киевская Русь. Торговля создала Великий Новгород — не город, а великое северное государство, охватившее половину русских земель. С отмиранием южных очагов культуры и старых Ростово-Суздальских Новгород делается главным выразителем русской культурной идеи: прежде всего в искусстве. Военно-служивая Москва, сломив Новгород, заглушив городскую жизнь Севера, и в XVII веке сохраняет еще купеческий размах и предприимчивость. Минины (северное ополчение) спасли Россию в годы смуты, и еще при Алексее Михайловиче их голос слышится во дворце. “Земская Русь” — это прежде всего посадская, торговая Русь”9.
Надо учесть, что и воины, богатыри, сподвижники русских князей (об этом русские былины) не только охраняли Русскую Землю, но были и торговцами (Васька Буслаев и др.). Таким образом, очевидно, что русских дружинников, как и купцов, и ремесленников (искавших личный интерес) следует отнести к тому слою русского населения, в котором возможно отыскать безусловные зачатки личности. Их деятельность идет в русле интересов государства. При Ярославе Мудром возник свод законов “Русская правда”. И до монгольского нашествия во внутренних ссорах и конфликтах, а также при общении с иноземцами, прежде всего с европейцами, с немцами, в случае какого-либо разлюбья существовали на Руси юридически зафиксированные, закрепленные в договоре, в праве, стоимости “обид”, “бесчестья”, “побоев” и “человеческой жизни” (пусть за убийство холопа платили меньше, чем за убийство вольного человека, но платили!).
Территория, где обосновались восточные славяне, была одной из существеннейших торговых магистралей VII—X веков. Мощный хазарский торговый каганат, преградивший, кстати, путь исламу в Восточную Европу, византийские купцы, купцы немецкие и итальянские, активно торгующие арабы — все эти линии перекрещивались на территории будущей Древней Руси. Викинги появились здесь не случайно. Продвигаясь “из варяг в греки”, они ставили по пути своего захватнического движения “вики” (торговые точки), рядом с которыми вырастали первые славянские города. “Славянские поселения становились своего рода “спутниками” виков. Приток славян в такие поселения далеко превосходил приток скандинавов в вики. По этой причине Рюриково городище уступило место располагавшемуся неподалеку Новгороду, а Гнездово — Смоленску. <…> “Торговые места” уступили место полиэтническим поселениям, которые начали превращаться в столицы конунгов и их княжеств”10. Из этой ассимиляции норманнов, славян и финнов сложилась Русь, выраставшая как военное и торговое государство.
Постоянные военно-торговые отношения норманнских викингов с христианской Византией и Европой требовали подобной общей идеологии, превращающей страну из конгломерата завоевателей (норманнов-руси) и завоеванных (славянофильских племен) в жизнеспособный этнос. “Восточноевропейская Нормандия решительно меняла свое обличье,— заключает историк.— Для превращения ее в славянскую Русь недоставало последнего толчка. Таким толчком стало принятие христианства”11. Толчок этот дал Владимир Святославович, оторвавший Новгородско-Киевскую Русь от еще языческой Скандинавии, а тем самым и возвысивший себя среди прочих норманнских конунгов, рвавшихся на восточноевропейскую равнину.
Конечно, с самого начала Крещение включило Древнюю Русь в культурный и духовный ареал европейских народов. Строятся храмы, появляется письменность, первые русские книжники начинают свои умствования, расширяются интеллектуальные контакты с миром. Пусть смутно, но многие идеи христианства западают в умы элиты Новгородско-Киевской Руси — воинов и купцов. Поэтому русские богатыри— носители религиозного образования, в былинах специально подчеркивается это обстоятельство. Илья Муромец:
Крест-от клал ён по писаному,
Вел поклоны по-ученому.
Однако следует подчеркнуть то обстоятельство, что инициатором введения христианства на Руси стала власть. Если второй Рим (Константинополь), а тем более первый, помнили несколько веков истории, когда быть христианином означало быть личностью, противостоящей языческому государству, жертвующей жизнью за свои убеждения, то возникавшая на Руси православная личность никогда не вступала с властью в прямой и непримиримый конфликт. Даже древнерусские подвижники были люди политически лояльные и умеренные. Короче говоря, в нашей истории не найти было римских первохристиан, жизнью доказывавших правоту своей веры. Такого культурно-исторического опыта домосковская Русь не имела. Смерть Бориса и Глеба — христианская, но не смерть за христианскую веру. По точному наблюдению современной исследовательницы, “размышляя о жизни и смерти, о смерти отца, о суете земной и ее правилах, Борис полагает, предполагает <…> возможное его убийство старшим братом. Решение, принятое им, христианской верой оправдано, т. е. принято по правде установленного Богом мира: земная жизнь с ее суетой и неправедностью подчиняется вечной, небесной жизни с любовью к Богу и служению Ему. Бог велит слушать старших, и Борис решает идти к Святополку и выполнить его приказ”12. Это отказ от жизненной суеты, типичный для ранних русских подвижников, определявших свою жизнь не строением мира, а уходом от него.
Перелом судьбы
Если раньше степные кочевники лишь мешали нормальному европейскому развитию Древней Руси, то с середины XIII века Степь навязала русскому обществу свой единый порядок. Основа этого порядка покоилась на полном и абсолютном бесправии, на равенстве в рабстве. По отношению к хану были равно беспомощны и бесправны и князь, и боярин, и крестьянин, и холоп. Строго говоря, холопами стали все, завися не от прав и законов, а от прихоти и произвола хана и его баскаков. Из страны городов Русь превратилась в деревенскую страну, которая была не в состоянии организоваться для собственной защиты. Город мог дать отпор врагу, выставить ополчение, в конце концов град был огражден, кочевники натыкались на преграду крепостных стен. Село, деревня — всегда без поддержки города легкая добыча насильников. Не случайно во все времена сельские жители бежали под защиту города, бросая свои посевы. Города были татарами разрушены, городская жизнь замерла, да и владение землей приобрело принципиально новый характер.
По “монгольскому праву на землю” прежде всего была уничтожена земельная частная собственность (основа всякой иной частной собственности): “Вся вообще земля,— писал русский историк-правовед,— находившаяся в пределах владычества хана, была его собственностью”13. И жаловалась эта земля только во временное пользование специальными ярлыками. Не только о праве на собственность, но и о праве на собственную жизнь, не говоря уж о праве на оригинальность и самобытность, отныне не могло идти и речи.
Ибо совершенно иной принцип господствовал в монгольской империи, частью которой стала покоренная Древняя Русь. Сошлюсь на одного из крупнейших аналитиков русской истории Г. В. Вернадского: “Согласно заявлению монаха Бенедикта из Польши в изложении Симона из св. Квентина, когда трон был предложен Гуюку на выборном курултае, последний сказал знати: “Если вы хотите, чтобы я правил вами, то готов ли каждый из вас делать, что я прикажу, прийти, когда бы я не призвал, отправиться, куда бы я вас ни послал, убить любого, кого я прикажу?” Они ответили утвердительно”14. Этот уговор очень напоминает договор Ивана Грозного с народом, инсценировавшего отъездом в Александровскую слободу отказ от самодержавной власти и как бы новое и всенародное избрание себя на царство и в результате вытребовавшего в 1564 г. у народа себе право казнить любого по своей прихоти. Отсюда и выросло то свойство нашей народной психеи, то равнодушие к смерти, та беззаветная отвага, что, по замечанию Чаадаева, так восхищает иностранцев, но при этом делает нас безразличными к случайностям жизни, к добру и злу, ко всякой истине.
Русское православное христианство, православная церковь, хотя и осуждали князей за междоусобицу, не прошли серьезного испытания на столкновение с властями, тем меньше могли они оказать сопротивление завоевателям, которые со звериной хитростью вовсе не гнали, не угнетали церковь, напротив, давали ей все возможные преимущества. Уже в 1266 г. ханом Менгу-Тимуром был дан русской церкви ярлык, по которому “были утверждены привилегии духовенства как социальной группы, включая и членов семей; церковные и монастырские земельные угодья со всеми работающими там людьми не платили налога; и все “церковные люди” были освобождены от военной службы. Монгольским чиновникам запрещалось под страхом смерти отбирать церковные земли или требовать выполнения какой-либо службы от церковных людей. <…> В качестве благодарности за дарованные привилегии от русских священников и монахов ожидали, что они будут молить Бога за Менгу-Тимура, его семью и наследников. Особо подчеркивалось, что их молитвы и благословения должны быть ревностными и искренними. “А если кто-то из священнослужителей будет молиться с затаенной мыслью, то он совершит грех”. <…> Ярлык <…> явился удачным внешнеполитическим шагом, поскольку обеспечивал <…> лояльность по отношению к хану наиболее образованной социальной группы на Руси, которая пользовалась большим авторитетом среди народа. Благодаря ярлыку можно было ожидать, что русский дух сопротивления хану будет существенно ослаблен”15.
Церковь уцелела, хотя навсегда утратила пафос независимости. И стала прислужницей всякой власти. С утверждением Московского царства в церковной жизни побеждает осифлянство, пронизанное идеями услужить русской государственности: “Мы видим много иерархов, но ни одного святого”16,— замечал Г. П. Федотов, называвший этот процесс “трагедией древнерусской святости”. Потеряли свою независимость, деструктурировались и иные сословия.
Были, скажем, разрушены воинское и купеческое сословия, оставшиеся и после победы Московского князя лишь приложением к государству, уничтожена городская независимость, упразднено вече, что было выгодно и завоевателям-степнякам и русским князьям. В результате, как писал К. Кавелин, в России “были бояре и не было никогда боярства; были, есть и будут духовные, купцы, мещане, ремесленники, крестьяне, но никогда не было и, по-видимому, не будет духовенства, купечества, мещанства, крестьянства в смысле действительных сословий. Все наши разряды, не исключая дворянства, означали род занятий, общую повинность, тягло или службу, но никогда не имели они значения общественного организма, общественной формации, с задатками политической или общественной связной жизни”17.
Монгольские принципы власти переняла “татарофильская” (Г. П. Федотов) Москва. После разгрома Новгорода (до которого не докатилось татарское нашествие) последовательно Иваном III, а затем Иваном IV о правах, которые способствовали бы появлению самостоятельного и независимого слоя людей, говорить не приходилось. Так что евразийцы имели достаточно оснований для утверждения, что в послеордынский период “важным историческим моментом было не “свержение ига”, не обособление России от власти Орды, а распространение власти Москвы на значительную часть территории, некогда подвластной Орде, другими словами, замена ордынского хана московским царем с перенесением ханской ставки в Москву. Это случилось при Иоанне Грозном после завоевания Казани, Астрахани и Сибири”18.
В Московской Руси, как следствие татарского владычества, заменившего право “ханским ярлыком”, то есть “царской милостью”, идеей произвола, приучившего покоренных русичей к бесконечным неправовым поборам и грабежам, практически единственным собственником на землю, спекулянтом, торговцем, промышленником стало государство, перенявшее от бывших завоевателей принципы жизнеустройства и управления. Богатеть простым русским людям было просто опасно, отсюда развивалось неумение и нежелание производительной работы, ибо все наработанное отбиралось царем и его слугами.
Именно принуждения властных государственных структур приводили к исчезновению энергии труда, о которой вроде бы так во все века пеклось государство — и всегда безуспешно. “Энергия труда подавлена в нас вместе со всякою другою энергиею,— писал Чернышевский.— Исторические обстоятельства развили в нас добродетели чисто пассивные, как, например, долготерпение, переносливость к лишениям, обидам и всяким невзгодам. В сентиментальном отношении эти качества могут быть очень хороши, и нет сомнения, что они очень удобны для людей, пользующихся ими к своей выгоде; но для развития экономической деятельности пассивные добродетели никуда не годятся. Как вы хотите, чтобы оказывал энергию в производстве человек, который приучен не оказывать энергии в защите своей личности от притеснений? (Курсив мой.— В. К.) Привычка не может быть ограничиваема какими-нибудь частными сферами: она охватывает все стороны жизни. Нельзя выдрессировать человека так, чтобы он умел, например, быть энергичным на ниве и безответным в приказной избе тем, чтобы почесывать себе затылок и переминаться с ноги на ногу. Он будет таким же вахлаком и за сохою”19. Напомню поразительное замечание Ключевского, что Петру Великому палкой приходилось вколачивать способность к самостоятельной деятельности. Ибо ни одно сословие в Московской Руси не обладало правами, а лишь повинностями.
Петр I попытался структурировать жизнь России. Но перелом исторической судьбы оказался столь силен, что и спустя полтора столетия после петровских реформ, несмотря на краткий исторический промежуток, когда сложилось вроде бы четко социально и духовно очерченное сословие — дворянство, явно утвердились зачатки буржуазного типа хозяйствования, в конечном счете восторжествовала идеология безличностного коллективизма (по слову Федора Сологуба, русские социалисты строят коллектив не из единиц, а из нулей). Иными словами, в возникавшем в XIX веке конфликте общинного и личностного начала перевес был явно на стороне общинности. Именно неукорененность личностного принципа в русской истории вызывала у рефлектирующей философской элиты тоску и отчаяние.
Об этом трагические размышления Е. Н. Трубецкого в 1906 г.: “Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что слишком возвышается над окружающим. <…> Когда начала расти Киевская Русь, степь стала высылать против нее рать за ратью полчища диких кочевников; и они уравнивали, т. е. жгли, истребляли, резали; в конце концов татары все уравняли, т. е. все превратили в развалины”. В Московской Руси “сказалась та же равнинная тенденция. Чтобы бороться против угрожающих извне уравнительных стремлений татар, царская власть сама должна была стать единственной возвышенностью в стране и превратить в плоскость все то, что под нею; она покорила и поглотила отдельные княжества, превратила бояр в холопов; чтобы они не зазнавались. Иоанн Грозный рубил им головы. Деспотизм стремился всех уравнять в общем ничтожестве рабства. <…> Перенесемся в нашу эпоху, и мы увидим повторение того же самого. Опять наша равнина освещена ярким заревом пожара: огонь грозит поглотить всю ту скромную культуру, которая над нею выросла. В нашей народной душе еще жив дух Стеньки Разина. <…> И самые способы уравнения теперь — те же, что и в дни Разина: поджог, грабеж, насилие над личностью”20.
Личность не защищена и стремится укрыться в некую мифическую соборность. Но эта пресловутая российская соборность говорит как раз о неумении, неспособности русского человека быть самим собой. А общество, где личность не сформировалась, есть соединение людей, не способных каждый сам по себе нести за себя всю полноту ответственности, а потому деструктурирующих социум, превращающих его в некий социокультурный хаос.
Хаос как норма социальной жизни
Рассуждая о специфике российской ментальности, П. Я. Чаадаев характеризовал ее следующим образом: “Это все еще хаотическое брожение предметов нравственного мира, подобное тем переворотам в истории земли, которые предшествовали образованию нашей планеты в ее теперешнем виде”21. Иными словами, это господство неупорядоченных стихий, хаоса, не претворенного в космос. Стоит подчеркнуть, что хаос этот существует именно в той стране, где, казалось бы, ему должна бы противодействовать строгая, все регламентирующая власть правительства.
Но социальный парадокс как раз в том и заключается, что чем строже власть, тем меньше охоты к работе, тем больше земля напоминает необработанный дикий угол Вселенной, где Хаос никак не может быть преодолен Космосом. Если все усилия берет на себя власть, то обычный подданный старается скрыться между стихий, стать неприметным, не вылезать с инициативой, а потому и окружающее его пространство более напоминает не цивилизованный обжитой угол земли, а место, где нога человека не ступала или где человек прячется, боясь обнаружить свои способности и финансовые возможности. Первый показатель цивилизации — это дороги. Не случайно римские дороги вошли в обиходную речь как то, что дожило до наших дней, соединяя людей и пространства, помогая на обломках римской вырастать европейской цивилизации. Когда-то Илья Муромец торил дороги из одного города до другого (от Чернигова до стольного Киев-града), избавляя торговые караваны и просто проезжих людей от опасностей разбойничьей нечисти, которой выгоден непроезжий и непрохожий — с гатями и болотами — путь. В России же, ставшей после татар сельской страной, именно дороги — напомню классическое пушкинское резюме (“теперь дороги наши плохи…”) или гоголевские строки (“пошла писать всякая чушь и дичь по обеим сторонам дороги”)— показывали, что произошла не только замена города на село, но и гибель тех принципов цивилизации, что способствуют нормальному труду и жизнедеятельности. Князь Петр Андреевич Вяземский написал выразительную картину наших дорог в стихотворении “Русские проселки”, показав мир, которого не коснулась преображающая сила человеческого труда, где человек таится среди природы, боясь обнаружить свои возможности:
Нет, вызвал бы я вас на русские проселки,
Чтоб о людском житье прочистить ваши толки.
Тут мир бы вы другой увидели! Что шаг —
То яма, косогор, болото иль овраг.
Я твердо убежден, что со времен потопа
Не прикасалась к ним лопата землекопа.
Как почву вывернул, размыл и растрепал
С небес сорвавшийся сей водяной обвал,
Так и теперь она вся в том же беспорядке,
Вся исковеркана, как в судорожной схватке.
На проведение дорог нужны либо деньги местных достаточных, то есть богатых, людей, либо усилия правительства. У правительства, разумеется, до таких мелочей руки не доходят, а страна в результате дичает. Дать же свободу и возможность богатеть своим подданным самодержавие боялось, опасаясь возникновения структур, способных на независимую политику внутри государства. В начале нынешнего столетия дороги все же понадобились появившимся промышленникам и торговцам. Их стали строить — и рекордно быстро. (Замечу, что транссибирская магистраль, инженером на которой работал писатель Гарин-Михайловский, была построена во много раз скорее, чем пресловутый БАМ, объявленный ударной стройкой.) Но уже появились и окрепли в культуре равномощные самодержавию антиличностные и антицивилизационные силы, нуждавшиеся в хаосе как средстве для уничтожения прежней власти.
В “Неопалимой купине”— поэтическом исследовании российской судьбы — Максимилиан Волошин писал в 1920 г.:
Вейте, вейте, снежные стихии,
Заметая древние гроба:
В этом ветре вся судьба России —
Страшная, безумная судьба.
В этом ветре гнет веков свинцовых:
Русь Малют, Иванов, Годуновых,
Хищников, опричников, стрельцов,
Свежевателей живого мяса,
Чертогона, вихря, свистопляса:
Быль царей и явь большевиков.
Вольность/произвол противопоставлены в русской ментальности понятию свободы, имеющей ограничение или продолжение в свободе другого человека. Этот диагноз получил подтверждение в творчестве Достоевского, обожавшего Россию, верившего, что она скажет новое всеевропейское слово, но показавшего возможность возникновения из “карамазовской стихии” всеразрушающего бунта. “Нет оснований нашему обществу, не выжито правил, потому что и жизни не было. Колоссальное потрясение,— и все прерывается, падает, отрицается, как бы и не существовало. И не внешне лишь, как на Западе, а внутренно, нравственно”22,— писал он. Разумеется, хаос не может создать личность, ибо любая структурированность ему противопоказана. В хаосе, где отсутствуют всякие гарантии самого жизнесуществования, тем менее можно говорить о свободе человека.
И тут мы сталкиваемся с весьма важной социокультурной проблемой. В том обществе, где человек не сам по себе, а лишь частица единой силы, единого общества, этот человек оказывается чрезвычайно одинок и беззащитен. Государство не печется об отдельном человеке. Он может полагаться только на собственную изворотливость, умение терпеть и быть незаметным. Иными словами, не имея сообщества независимых людей, которые могли бы ему помочь, он, не становясь личностью, становится гораздо большим индивидуалистом, чем любой “пресловутый буржуй” на Западе. На правительство у него надежды нет, а близкий его, как он понимает, столь же бессилен. В периоды катастроф (скажем, сталинских репрессий) жизнь по принципу “каждый за себя” выявила себя как ведущая общественная константа. “Время ужасающего индивидуализма, хищничества, зависти, бессердечия к чужим страданиям…”23 — так определил постреволюционную Россию Бунин. В хаотическом броуновском движении людей-молекул не существовало защитной гавани.
А строение человеческого общества невозможно без строения личности. Эту болезненную точку исторического развития России нащупали и указали на нее “Вехи”, выступившие против российского неумения работать, праздности, желания потреблять, не давая, уравниловки вместо творчества. Пафос сборника заключался в утверждении пути религиозного самосотворения личности, создании — на основе православия — этики наподобие протестантской. Предводителем грядущего взрыва русской стихии пророчески была объявлена русская интеллигенция, вынужденная исторически превратиться в своего рода боевой монашеский орден. Освобождение от внешнего гнета мыслилось авторами “Вех” как результат освобождения от внутреннего рабства; или, как написал в предисловии к сборнику М. О. Гершензон, “внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и <…> она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства”24.
Но предупреждения так и оставались предупреждениями. Фиксируя проблему, “Вехи” не предложили иного пути, кроме реформированного и идеализированного православия. Однако бесплодие данной формы христианства для становления личностного сознания обнаруживало себя не раз. Достаточно привести слова такого консерватора и сторонника самодержавия, как Катков, чтобы убедиться, что проблема беспомощности православия волновала и его апологетов и защитников: “Мы, по-видимому, с величайшею заботливостью охраняем нашу православную церковь; но в способах, которые для этого нами употребляются, не видно, чтобы мы были убеждены в ее истине и были уверены в ее силе. Мы охраняем ее как политическое учреждение и для этого слишком жертвуем ею как великою Христианскою церковью. Мы довольствуемся тем, чтоб она представляла собою хорошо выработанный бюрократический механизм, и весьма естественно, что она дает у нас только такие результаты, которые свойственны механизму этого рода”25.
И в период Октябрьской революции православная церковь, как и лидеры неоправославного движения, оказалась бессильна перед российским бунтом. С. Л. Франк (словно в очередной раз дух Чаадаева явился очередному русскому мыслителю) назвал Октябрьскую революцию и гражданскую войну результатом “стихийного, неотменимого и непоправимого геологического переворота духа”26. Лозунги, клонившиеся к уничтожению всего особного, личного, индивидуального, были подхвачены восставшей стихией, разбушевавшимся хаосом. Философ-монархист И. А. Ильин именно недостаток личностного начала считал причиной “разложения фронта и большевистской революции со всеми ее последствиями”, добавляя: “Это не значит, что личная духовность совсем отсутствовала в России. Но в массах она была не укреплена, не воспитана и не организована, а в смысле государственного разумения и навыка совершенно слаба <…> Русскому человеку предстоит сделаться из “особи” — личностью, из соблазняемого “шатуна” — характером, из “тяглеца” и “бунтовщика” —свободным и лояльным гражданином. Тогда Россия окончательно превратится из песчаного вихря — в художественное здание несокрушимой прочности”27.
К чему приводит отказ от личностного принципа
Когда-то Кант назвал человека целью в себе, а Гегель отнес этот принцип автономного и свободного индивида к историческому процессу, заявив, что “всемирная история есть прогресс в сознании свободы — прогресс, который мы должны познать в его необходимости”28. Интересно, что при этом он не рассматривал Россию как историческое явление, на которое нисходит мировой дух, что так оскорбило славянофилов, заявивших, что Россия — следующий шаг в движении мирового исторического духа. Потом эту идею подхватил Герцен, объединив ее с идеей социализма, восприемницей которого и предназначена быть Россия. После победы большевиков стало говориться во всех учебниках, что центр исторического процесса переместился в Россию.
Г. П. Федотов, применив к российской истории формулу Гегеля, именно в эти годы торжества по поводу вхождения в центр исторического процесса писал: “Весь процесс исторического развития на Руси стал обратным западноевропейскому: это было развитие от свободы к рабству. Рабство диктовалось не капризом властителей, а новым национальным заданием: создания Империи на скудном экономическом базисе. Только крайним и всеобщим напряжением, железной дисциплиной, страшными жертвами могло существовать это нищее, варварское, бесконечно разрастающееся государство”29.
Но так ли уж уникальна Россия в своем движении от гуманизма и отказа от разума как основы личностно-независимого существования человека? Напомню мысль Гегеля: “Человек является целью в себе самом лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем и которое сперва было названо разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности и само себя определяет,— свободой”30. Стоит вспомнить почти глобальную фашизацию Европы в ХХ веке, когда страны вроде с утвердившимся личностным принципом (такие, как Италия или Германия, которую Гегель, скажем, считал избранной носительницей принципа личности) объявили охоту на разум, на независимость мысли и духа, как чума (А. Камю), поражая тех, кто не хотел сдаться, и оносороживая (термин Э. Ионеско) податливую массу, превращая ее в животных, живущих законом стаи или роя, но не человеческого общежития.
Томас Манн именно в Германии (вопреки гегелевской вере) увидел возврат к антигуманизму и описал его принципы еще до победы Гитлера. В 1930 г., выступая в Бетховенском зале в Берлине, он фиксировал следующее: “Из этой религиозности в почитании природы, в сущности своей склонной к безудержному, к вакхической необузданности, многое воспринято национал-социализмом наших дней. <…> Но если подумать, чего стоило человечеству — мы говорим об истории религии — подняться от культа природы, от варварски рафинированной гностики и сексуально окрашенных излишеств в служении Молоху, Ваалу, Астарте до более духовного поклонения, то удивляешься легкости, с которой сегодня <…> приветствуют зыбкий, почти эфемерный, а по существу лишенный всякого смысла отказ от гуманизма”31.
Подобная смена ориентиров привела не только Россию, но и страны более европейские к своего рода выпадению из Европы, упразднению индивидуальной свободы мысли. Итальянец Альберто Савинио нацизм и тоталитаризм называл опухолью, возникшей в сердце Европы. Он ненавидел Муссолини как врага европеизма. Но еще больше Гитлера и Германию, которые, на его взгляд (и здесь он совпадает с Томасом Манном), в своем отказе от европейского гуманизма вернулись не просто на природный, но на почти допотопный уровень. Голоса гитлеровских солдат, вошедших в его сад, заставили его представить себе “зловещее карканье птеродактиля или холодящий душу свист плезиозавра. Допотопный голос нарушил всегдашнее безмолвие леса”32.
Один из тех немцев, что вынес на себе всю тяжесть немецкой вины, ставший совестью Германии, всем своим творчеством возвращавший свою страну в систему европеизма писатель Генрих Бёлль замечал, что сразу после войны он “не мог себе представить, что Германия снова будет существовать в какой-нибудь форме”33, ибо тогда “быть немцем — это не красило”34. Но выхода не было — надо было либо снова очеловечиваться, либо оставаться на дочеловеческом — с господством ящеров — уровне, который автоматически исключал страну из исторического процесса, ибо история (если она развивается) есть явление, заданное личностным принципом антично-иудео-христианской инициативы. Уничтожить и вырезать опухоль тоталитаризма, резюмировал Савинио, “есть для Европы прежде всего вопрос личной гигиены”35. И с уверенностью добавлял, что хотя тоталитаризм есть порождение Азии, “он может родиться и в Европе, ибо и в Европе рождаются чудовища. Но Европа истребляет его. Любой тоталитаризм обречен в Европе на смерть”36.
Иными словами, личностный принцип есть порождение Европы. Значит, вопрос в том, может ли Россия считать себя Европой, способна ли она изжить в себе привнесенные Степью привычки или не способна. На мой взгляд, все геополитические усилия России, по крайней мере с Петра Великого, несмотря на все откаты, есть упорное стремление вернуться в Европу, с которой ее связывают новгородско-киевский пролог нашей истории, христианство, наконец язык, европейский по своему составу и принципам; ведь русская культура органически входит как уже неотъемлемая часть именно в европейскую культуру, а не в африканскую, азиатскую или вымышленно-фантасмагорическую евразийскую.
Трудно это возвращение? Неимоверно трудно. Тот же Бёлль очень точно определил подобную задачу для Германии. Во “Франкфуртских лекциях” он написал: “Теодором Адорно были сказаны великие слова: после Освенцима уже нельзя писать стихи. Я хочу продолжить его мысль: после Освенцима уже нельзя дышать, есть, любить, читать; кто сделал первый вдох, кто всего лишь закурил сигарету, тот сознательно решил выжить — читать, писать, есть, любить”37. Иными словами, альтернатива проста: либо умирание культуры, либо преодоление ее “допотопных элементов”. Не случайно предупреждение многих российских философов-эмигрантов, с тревогой размышлявших о будущем своей Родины и отказавшихся (после горького исторического опыта) от всевозможных мифологем — почвы, народности и соборности: “Когда мы помышляем о грядущей России, то мы должны прежде всего поставить перед собой основной вопрос: на чем мы будем строить грядущую Россию — на личности или на обезличении человека. Этим определяется и предрешается многое, основное, может быть,— все”38.
Деструкция личности ведет к деструкции общества, которое способно держаться лишь жесточайшим насилием и принуждением, если отсутствует самодеятельный индивид. “Будь в России хоть горсть цельных людей с развитым сознанием,— писал М. О. Гершензон,— т. е. таких, в которых высокий строй мыслей органически претворен в личность,— деспотизм был бы немыслим…”39 В сущности, Гершензон описывает то состояние российского хаоса, которое в ХХ веке привело Россию к состоянию невиданного дотоле деспотизма, к установлению общественного порядка чудовищным насилием. Тоталитаризм в каком-то смысле напоминает медицинский корсет, одеваемый на человеческое тело с нетвердым позвоночником, на тело, не умеющее самостоятельно держать свою структуру. Отсутствие личностного принципа порождает гораздо более страшный распад общества, чем любая буржуазная “война всех против всех”. Террор способен держать какое-то время общество в иллюзии слаженно работающего механизма. Но прекращение террора подобно снятию корсета с так и не окрепшего тела. Лишившись внешних скреп, оно моментально перестает существовать. После Ивана Грозного началась Смута. А сталинский режим выродился в декадентско-упадочный брежневский застой, закономерно перешедший в горбачевско-перестроечное разложение всей системы общественно-хозяйственных и духовных связей.
Оставив в стороне параллели с западноевропейскими фашистскими режимами и трудным возвращением Германии, Италии, Испании и других стран к личностному принципу жизни, мы должны отчетливо ответить сами себе по крайней мере на два вопроса: 1) А есть ли нам к чему возвращаться? 2) Если личность у нас все же была, то возможно ли не только восстановление, но и утверждение личностного принципа в России?
Петровский период: попытки структурирования
В самом начале споров западников и славянофилов К. Д. Кавелин заявил: “В Петре Великом личность на русской почве вступила в свои безусловные права, отрешилась от непосредственных, природных, исключительно национальных определений, победила их и подчинила себе. Вся частная жизнь Петра, вся его государственная деятельность есть первая фаза осуществления начала личности в русской истории”40. Если даже принять это утверждение, то все равно остается существенный вопрос (и его справедливо задавали славянофилы): можно ли проводить результирующую от личности Петра к появлению личности в стране? Правда, здесь есть аргумент чрезвычайной важности — явление Пушкина, который считал себя и свое творчество прямым следствием петровских реформ. Но насколько прочны были петровские преобразования?
Петр попытался среди хаоса, средь “тьмы лесов” и “топи блат” создать структуру, неподвластную стихии. Петр строил, творил среду, необходимую для цивилизации страны, то есть то, что западноевропейские народы имели как наследие античного мира. Именно это чудо воспел Пушкин в “Медном всаднике”:
По оживленным берегам
Громады стройные теснятся
Дворцов и башен; корабли
Сюда со всех концов земли
К богатым пристаням стремятся;
В гранит оделася Нева;
Мосты повисли над водами;
Темно-зелеными садами
Ее покрылись острова.
Строительство Петербурга по образцу самой передовой и самой развитой на тот момент в торговом и промышленном отношении страны Голландии, по образцу Амстердама, создавало твердую материальную оболочку, форму, внутри которой должен был созидаться цивилизованный русский человек. Гениальным чутьем Преобразователя Петр чувствовал, что без сильных личностей во всех слоях общества Россия обречена на прозябание, на выход из истории. И стремился сделать все, на что ему было отпущено время. De facto он делает поместный принцип наследственным (приближая тем самым поместье к частнособственническому владению). Юридически уравнение поместья в правах с вотчиной закрепляет Екатерина Вторая.
Построив Петербург, первый русский император восстановил европейский стиль жизни в России. Петербуржец, несмотря на государственное чиновничество,— европейский человек, который уже помышляет о личном достоинстве. Вспомним характеристику Евгения из “Медного всадника”:
О чем же думал он? о том,
Что был он беден, что трудом
Он должен был себе доставить
И независимость и честь.
(Курсив мой.— В. К.)
Городу, ушедшему с Запада на Восток (Константинополю), построенному римским императором Константином, Петр противопоставил город, восстанавливавший связь Восточной Европы с Западной, город, построенный русским императором. Объясняясь в любви Северной Пальмире, городу, которой ввел в Россию Европу, а тем самым и русских сблизил жизненно с Западом, Пушкин тем не менее всем содержанием своей великой поэмы задает трагический вопрос: а прочно ли государственное строительство? Прекрасно поставить среди неусмиренного хаоса европейский город, символизирующий начало порядка, организации, что Пушкин все время подчеркивает (“строгий, стройный вид”), обуздать стихию (“в гранит оделася Нева”). Однако “умирится” ли с этой постройкой “побежденная стихия”? Быть может, она не размоет гранит государства, но вот не “смоет” ли она из этих структур возникшего там индивида? “В этой поэме,— писал Белинский,— мы видим горестную участь личности”41.
Жизненная позиция Евгения, безусловно, близка программно заявленному мироощущению сентименталиста Карамзина, первого певца складывающейся в России европейской личности, прочитавшего русскую историю глазами европейца, ищущего в хаосе фактов исторические характеры (не случайно его имя поминается в рассуждении о “прозваньи” героя поэмы: “И под пером Карамзина // В родных преданьях прозвучало”). Мечты героя типичны для тех первых научившихся чувствовать свою особность, свою индивидуальность русских дворян:
Он кое-как себе устроит
Приют смиренный и простой
И в нем Парашу успокоит.
………………………………………………….
“…И станем жить — и так до гроба
Рука с рукой дойдем мы оба,
И внуки нас похоронят…”
Стоит сравнить эти строки с карамзинским “Посланием к Александру Алексеевичу Плещееву” (1794), там такая же программа независимой от власти и стихий жизни:
Кто малым может быть доволен,
Не скован в чувствах, духом волен,
Не есть чинов, богатства льстец…
…………………………………………………..
Шумящих ветров не робеет,
Под солнцем домик свой имеет…
…………………………………………………..
Тот в мире с миром уживется.
Но Пушкин прозорливее и тревожнее. Он не видит гарантии, что структура державного города способна защитить народившуюся личность, дать подлинную преграду усмиренной стихии, скованной железной рукой извне, но не просветленной изнутри. Он не уверен, что эта стихийная бездна (которая при этом не под, а над: “волей роковой // Под морем город основался…”) не хлынет на обитателей новоявленной европейской структуры. Поэма — о наводнении. Но изображенное бедствие потопа вполне символично. Пушкин сознательно вызывает в сознании читателя параллель с разбойной пугачевской войной:
Но вот, насытясь разрушеньем
И наглым буйством утомясь,
Нева обратно повлеклась,
Своим любуясь возмущеньем
И покидая с небреженьем
Свою добычу. Так злодей,
С свирепой шайкою своей
В село ворвавшись, ломит, режет,
Крушит и грабит; вопли, скрежет,
Насилье, брань, тревога, вой!..
И, грабежом отягощенны,
Боясь погони, утомленны,
Спешат разбойники домой,
Добычу на пути роняя.
Пушкин твердил о стойкости и неколебимости града Петрова как центра и сути России. Но он же провидел опасность пучины, которая смоет все достижения Петра, что постфактум подтвердил Бунин в трагическом стихотворении “День памяти Петра” (1925):
Где град Петра? И чьей рукой
Его краса, его твердыни
И алтари разорены?
Хлябь, хаос — царство Сатаны,
Губящего слепой стихией.
И вот дохнул он над Россией,
Восстал на Божий строй и лад —
И скрыл пучиной окаянной
Великий и священный Град,
Петром и Пушкиным созданный.
Пушкинская поэма о беззащитности человека перед стихией, о неспособности государства защитить его, по сути дела, говорила о том, что в системе государственного устроения и просвещения человек не учитывается, а следовательно, самодержавное государство на самом деле вступает в конфликт с необходимостью развития самодеятельного индивида, основывая развитие страны отнюдь не на принципе личности. Спустя менее чем двадцать лет эту ситуацию фиксировал Герцен: “Власть и мысль, императорские указы и гуманное слово, самодержавие и цивилизация не могли больше идти рядом”42. Поэтому с такой легкостью был разрушен петровский замысел преобразования России — не прошло и двухсот лет со дня его рождения. Личность оказалась самодержавным государством невостребованной, а потому после наступления царства Сатаны уцелевшие — временно — от потопа могли лишь констатировать гибель великого замысла Петра.
Стихи Мандельштама 1930 г.— страшное завершение петербургского цикла. Город умер, умерли носители личностных смыслов… И лишь последний, который, по его же словам, “один на всех путях”, приползает в этот город вспомнить о былой жизни, некогда здесь состоявшейся и погибшей:
Я вернулся в мой город, знакомый до слез,
До прожилок, до детских припухлых желез.
Ты вернулся сюда, так глотай же скорей
Рыбий жир ленинградских речных фонарей,
Узнавай же скорее декабрьский денек,
Где к зловещему дегтю подмешан желток.
Петербург! Я еще не хочу умирать:
У тебя телефонов моих номера.
Петербург! У меня еще есть адреса,
По которым найду мертвецов голоса.
Я на лестнице черной живу, и в висок
Ударяет мне вырванный с мясом звонок,
И всю ночь напролет жду гостей дорогих,
Шевеля кандалами цепочек дверных.
Это не просто трагедия маленького человека, обойденного эпохой. Это отголосок пушкинского: “Люблю тебя, Петра творенье!..” Творенье уничтожено потопом, и до последнего поэта доносятся только голоса мертвецов. Петрополь умер, остался случайно уцелевший его житель. Это уже предсказано им в стихотворении 1918 г., в обращении к небесной звезде — покровительнице города:
Прозрачная звезда, блуждающий огонь,—
Твой брат, Петрополь, умирает!
В потопе, описанном Пушкиным, город еще умудряется уцелеть: “И всплыл Петрополь, как тритон…” От нового наводнения защиты нет никакой.
Самодержавный Петрополь не защитил личность. Народ в революцию выбросил, как ненужный для жизни балласт, всякие личностные терзания и стремления. Ибо самодержавное государство боялось личностного начала не только в образованном обществе, но и в народе. Недаром столыпинские реформы не только запоздали, но и встретили мощное административное сопротивление.
Несмотря на кажущуюся внешнюю мощь российского государства, бравшего на себя все проблемы устроения жизни своей страны, оно, по сути дела, было слабо, а потому опасалось любого независимого проявления человеческой деятельности — в духовной ли области, в экономической или в политической… Не случайно П. Н. Милюков настаивал “на крайней слабости всей государственной надстройки, при всем ее видимом могуществе, на отсталости ее экономической основы — и, в результате, неорганичности и непрочности ее развития. <…> Самый рост деспотизма государства в процессе исторического строительства являлся <…> столько же причиной, сколько и следствием слабости социального расслоения русского общества”43.
Общество contra государства, или Новый тип личности
С реформ Екатерины Второй в стране формально устанавливается и юридически закрепляется принцип частной собственности. Условие для появления личности необходимое, но недостаточное. К этому фактору было добавлено и другое условие — введение в Россию принципа западноевропейской свободы. Государство попыталось само ограничить произвол своей власти. Целое сословие — дворянство — было избавлено от телесных наказаний и обязательной службы. (Дворянское “тело” получило свободу от.) Однако укоренение принципа личности требует исторического времени (по Пушкину, лет пятьсот).
На этот счет мы можем найти поразительные рассуждения в русской классической литературе. Появившаяся личность чувствует себя ненужной и лишней в России. Очень хорошо поясняет причину подобной тоски и совершенно экзистенциального чувства заброшенности, одиночества такой ненужный и лишний человек — тургеневский герой Рудин: “Строить я никогда ничего не умел; да и мудрено, брат, строить, когда и почвы-то под ногами нету, когда самому приходится собственный фундамент создавать!”
“Собственный свой фундамент создавать” — задача неимоверно трудная, когда “и почвы-то под ногами нету”. Конечно же, эти герои не были пропащими людьми, были носителями “беспокойного творческого духа и энергии, способной приводить в движение мысль и деятельность других”44. Это смутно чувствуют даже антагонисты тургеневского героя. Лежнев говорит на прощание Рудину: “Ты назвал себя Вечным Жидом… А почему ты знаешь, может быть, тебе и следует так вечно странствовать, может быть, ты исполняешь этим высшее, для тебя самого неизвестное назначение…” Характерна фамилия героя, происходящая от слова руда, то есть не бросовый шлак, а порода, которая содержит в себе ценные для человеческой жизни вещества.
Рудин, когда-то прошедший школу немецкой философии в Германии,— проповедник иной системы ценностей, погибает, как и всякий трагический герой, но, как и следует, его гибель не остается бесплодной: эти “лишние люди”, эти Рудины стали той рудой, из которой выплавлялся фундамент русской культуры. Рудин еще не герой действия, он герой слова, но слово его меняет душу окружающих: “Какие сладкие мгновения переживала Наталья, когда, бывало, в саду, на скамейке, в легкой, сквозной тени ясеня, Рудин начнет читать ей гетевского “Фауста”, Гофмана, или “Письма” Беттины, или Новалиса, беспрестанно останавливаясь и толкуя то, что ей казалось темным! Она по-немецки говорила плохо, как почти все наши барышни, но понимала хорошо, а Рудин был весь погружен в германскую поэзию, в германский романтический и философский мир и увлекал ее за собой в те заповедные страны. Неведомые, прекрасные, раскрывались они перед ее внимательным взором: со страниц книги, которую Рудин держал в руках, дивные образы, новые, светлые мысли так и лились звенящими струями ей в душу, и в сердце ее, потрясенном благородной радостью великих ощущений, тихо вспыхивала и разгоралась святая искра восторга…”
Подчеркнем, что это не слова персонажа, а слова самого автора: они заслуживают того, чтобы быть прочитанными медленно, вдумчиво, с остановкой почти на каждом слове. Перед нами картина духовного пробуждения и становления человеческой личности.
Герцен полагал необходимым просветить самобытные формы русской культуры идеями, выработанными в Европе, внести в Россию “идею свободной личности”, которую, по словам Герцена, славянофилы смешивали “с идеей узкого эгоизма”. Будучи “общинником”, как и славянофилы, этот, пожалуй, самый не вписывающийся ни в какие рамки мыслитель, в отличие от своих “друзей-врагов”, то есть славянофилов, считал, что без фермента личности община не в состоянии освободить себя: “Община не спасла крестьянина от закрепощения; далекие от мысли отрицать значение общины, мы дрожим за нее, ибо, по сути дела, нет ничего устойчивого без свободы личности” (VII, 242).
Откуда, однако, взяться сегодня и сейчас этой личности? Самодержавие, одной рукой “сея европейское просвещение”, другой строило заградительные сооружения европейским идеям свободы. Каковы же шансы появления личности в стране, которая не имеет почвы для ее становления?
В западноевропейских странах достаточно рано и прочно сложились социальные институты и корпоративные устройства разных типов: от религиозных общин, цехов, городских коммун, института парламента (уже в эпоху Средневековья) до научно-экономических сообществ, политических партий и гражданских обществ в Новое время. Эти структуры всегда брали под защиту от любых притеснений своих членов, осуществляя тем самым необходимую предпосылку появления личности — свободу от. В России, по сути дела, до конца прошлого века отсутствовали союзы и корпорации, не обслуживавшие бы в той или иной степени государство. Поэтому они не могли ходатайствовать перед верховной властью за представителей своего сообщества, добиваясь для него собственных прав и свобод (община, как известно, находилась в полной фискальной зависимости от помещика и, разумеется, царских чиновников).
Такая ситуация требовала появления человека, говорящего за всех, за весь народ, обязанного быть при этом лично бесстрашным, ибо не было за ним реальной силы, способной его защитить. В западноевропейской философии существуют два классических понятия, описывающих наиболее типичные ситуации общества западного типа: свобода от и свобода для. Первая (то есть свобода от) предполагает необходимость избавления от внешнего принуждения, гарантию прав, собственности и независимости человека. Вторая (то есть свобода для) указывает на принцип творческой реализации личности и осуществляется только при достижении свободы от.
Однако в человеческой истории, в том числе европейской, существовали периоды, когда, не имея свободы от и даже не требуя ее, человек опирался на свободу вопреки, то есть осуществлял свою творческую самореализацию вопреки и помимо внешних обстоятельств, как бы не обращая на них внимание. Как правило, это случалось в эпохи острых религиозных кризисов. Таковы ветхозаветные пророки, таков Христос и его апостолы, отдававшие “кесарю кесарево”, но никогда не отдававшие Божие, никогда не жертвовавшие своей внутренней сущностью. Начиная по крайней мере с протопопа Аввакума, в России рождается именно этот принцип свободы вопреки, который мог опираться и опирался только на личную жертвенность. Впервые тогда в России возникает новый тип личности, который не идет вместе с государством, а отстаивает себя вопреки власти, за свое слово отвечая жизнью. Разумеется, когда государство стояло во главе просвещения, тогда с ним рядом находились люди классического европейского типа — первые христианские подвижники на Руси или такие поэты, как Державин и Пушкин.
Особенность России XIX века была в том, что подобная личность вопреки проснулась в литературе, а не в религиозном движении. Причина тому вполне понятная. Государство в страхе перед европейскими революционными переменами ставит барьер контактам с Европой, а европейски ориентированная личность уже состоялась в России и вынуждена как-то отстаивать свои права. Но как? Об этом в связи с судьбой Чаадаева очень точно сказал иронически суровый Чернышевский (сам впоследствии названный “пророком”): “Чаадаев принимал на себя звание проповедника, то есть звание, не принадлежащее светскому человеку”45. Но именно этот пророчески-проповеднический, обличительный пафос до и после крушения краткого ренессансно-пушкинского периода одушевлял всю великую русскую литературу. Ряд таких писателей весьма значителен: Радищев, Гоголь, Чаадаев, Лермонтов, Чернышевский, Лев Толстой, Достоевский, Маяковский, Андрей Платонов, Мандельштам… Об этой позиции русского художника трагические строки Анны Ахматовой 1922 г.— о жизни в гибели, в катастрофе:
А здесь, в глухом чаду пожара
Остаток юности губя,
Мы ни единого удара
Не отклонили от себя.
Русский поэт “не отклоняет от себя” “ни единого удара” судьбы. Только так он может выковать свою свободу для творчества: лишенный помощи социальных структур, самим собой преодолев катастрофы жизни и истории. Он собой являет пример личности, но личности вопреки. Доказывая, что и внутри хаоса возможно структурирование себя. Расплата за это — непомерная. На Западе литература уже к XIX веку автономизировалась, писательство стало литературным делом, а не делом и подвигом жизни. В западной литературе речь могла идти о подвиге художника, всем жертвующего ради своего искусства, в России речь шла о личной жертве, о жертве собственным своим существованием, собственным “телом”, что позволяло прорваться к творческой свободе для. Достаточно сравнить суд над Достоевским и, скажем, Флобером, чтобы понять, что в первом случае осуждался человек, посмевший стать личностью, а во втором пытались осудить, да и то неудачно, художественное произведение.
Рассуждая о становлении русского общества и независимой личности, что для него тесно связано с проблемой культурного и социально-исторического развития России, Герцен спрашивает себя: где гарантии, что Россия в состоянии усвоить высокие духовные ценности, выработанные европейской цивилизацией на протяжении двух тысячелетий, точнее, ее последнее слово, и не только усвоить, но и выстроить на фундаменте этого Слова — Будущее? Эти гарантии, эти возможности Герцен отыскивает — в русской литературе.
Говоря о литературе и искусстве, он напрямую связывает литературное развитие с революционным. Это оправдано в случае с декабристами. Но, описывая ситуацию после поражения декабристов и показывая, что за малейший неверный шаг, за простые социальные споры, за чтение книжек, сочинение стихов и поэм, по малейшему подозрению в крамоле люди шли на каторгу и в солдатчину, рассказывая о дальнейшем развитии литературных и философских споров, когда уже не было никаких революционных заговоров, тем паче партий, а единичные кружки, которые только намеревались что-то делать, разгромлены (как петрашевцы), Герцен уверен, что описывает не просто литературное, а революционное движение, развитие революционных идей. Литература и искусство становятся под его пером синонимами революционной деятельности.
Чтобы понять, отчего независимость, критический пафос русской литературы являются выражением революционности, вспомним постоянные, почти навязчивые рассуждения русских любомудров о личности как высшей точке развития человечества, которая показывает его выход из состояния первобытного коллективизма. К примеру, Н. А. Бердяев писал: “Без общественного разделения труда никогда личность не могла бы подняться, не могла бы выделиться из первоначального коммунизма равной тьмы. Индивидуальность, личность человеческая не дана изначально, она в потенциальном состоянии дремлет в хаотической мгле, в зверином равенстве и освобождается, поднимается и развивается лишь путем трагической истории, путем жертв и борьбы”46. В этой же работе он замечал: “Исконный русский коллективизм всегда был враждебен культуре, враждебен личному началу, всегда тянул нас вниз, всегда мешал нам выйти к свету, в мировую ширь. Этот коллективизм парализовал у нас чувство личной ответственности и делал невозможной личную инициативу”47. На этот народный коллективизм не случайно накладывалась власть самодержавия. Вся деспотия в России строится на отсутствии личностного начала, полагал Герцен. Но именно этот фермент, эту “закваску” деятельности, личностного начала, свободы и вносила в русскую жизнь русская литература. Иными словами, она совершала не политическую, а социально-культурную революцию.
Казалось бы, хаос культуры постепенно побеждался космосом цивилизации. Неимоверное количество талантов русской литературы говорит само за себя. По справедливому наблюдению П. М. Бицилли, “чем цивилизованней народ, чем более общенациональная культура преобладает над культурами отдельных слоев и областей, тем теснее и определеннее границы языкового творчества, но и тем свободнее индивидуальное творчество в этих границах. Как раз тогда, когда грамматика уже отвердела и не поддается натиску “ошибок”, открывается простор для индивидуального творчества в области стиля, этой вообще единственной области, где личность может проявить себя вполне, то есть противопоставив себя коллективу. Покуда коллектив не имеет своей собственной, определенной и прочной структуры, для этой свободы личного творчества нет почвы. Лишь после обращения хаоса в космос явился Человек. Структура русского общего языка с конца XVIII — начала XIX в. остается почти неизменной. И именно благодаря закреплению ее возможно было появление стольких и столь своеобразных, столь несхожих между собою мастеров русского художественного, то есть выразительного, выражающего конкретную личность и конкретную мысль, слова”48.
Но литература у нас была особая. Это была своего рода независимая церковь внутри государства, которая вместо официальной церкви вносила в сознание людей основные ценностные понятия (о Добре и Зле, об отношении к государству, церкви, труду, частной жизни и т. п.). Недаром государство даже в самые светлые свои периоды литературы опасалось. Герцен предъявил страшный мартиролог деятелей культуры, погубленных самодержавием. В истории России можно найти только один аналог подобному социокультурному явлению. Это — старообрядчество. Недаром первым личностным русским писателем был старообрядческий протопоп Аввакум.
Феномен старообрядчества — один из самых значительных для понимания судеб русской культуры. Никонианские нововведения, в сущности, были инициированы государством: “Не Никонъ, патриархъ съ 1652-го года, был начинателемъ или изобретателемъ этого обрядоваго и бытоваго равненiя по грекамъ. “Реформа” была решена и продумана во дворце. И Никонъ былъ привлеченъ къ уже начатому делу, былъ введенъ и посвященъ въ уже разработанные планы”49. Среди непринявших поначалу вроде бы по невежеству эти реформы были значительные слои русских людей: и недовольные новой централизацией старинные боярские роды, и вышедшее из народа духовенство, и крестьянство, и посадские низы. Религиозный фанатизм смешался с социальным протестом, а самое главное — с отстаиванием возможности думать по-своему, без указки сверху. Можно напомнить аввакумовское высказывание, почти напрямую перекликающееся с лютеровским “на том стою и не могу иначе”. В своем “Житии” Аввакум прокламирует точно такую же позицию: “Си-
це аз, протопопъ Аввакум, верую, сице исповедаю, с сим живу и умираю”50.
Раскольников проклинали, ссылали в Сибирь, сжигали. Характерно, что знаменитый герой Достоевского, выступающий, как казалось писателю, против целостности российского духа, носит фамилию Раскольников. Старообрядцы сопротивлялись, бежали в дикие леса, устраивали там тайные поселения. Более того, были сознательно готовы принять мучения за свою позицию. Приведу хрестоматийный, но чрезвычайно трогательный эпизод из “Жития” Аввакума, нещадно гоняемого властью по необъятной российско-сибирской территории: “Пять недель по лду голому ехали на нартах. Мне под робят и под рухлишко дал две клячки, а сам и протопопица брели пеши, убивающеся о лед. Страна варварская, иноземцы немирные, отстать от лошедей не смеем, а за лошедми итти не поспеем, голодные и томные люди. Протопопица бедная, бредет-бредет да и повалится: кольско гораздо! <…> Я пришолъ, на меня, бедная, пеняетъ, говоря: “Долъго ли муки сея, протопопъ, будет?” И я говорю: “Марковна, до самыя до смерти!” Она же, вздохня, отвещала: “Добро, Петровичъ, ино еще побредемъ”51. Случилось небывалое: значительная часть русских людей откололась от русского государства, стала чуть ли не государством в государстве. Стоит представить количество отколовшихся от основного тела. По переписи 1897 г. население России составляло 116 млн. человек. А старообрядцев и сектантов в эти же годы насчитывалось 13 миллионов человек, то есть почти восьмая часть всего народонаселения.
Безусловно, по форме своего протеста старообрядцы выступали против европеизирующегося государства, но по сути они вообще оказались вне всякого государства. Наиболее резко это мироощущение проявилось в одном из направлений (или “толков”) старообрядчества — в толке странничества, или “бегунов”. “Бегуны” считали, что “апокалипсический зверь” есть царская власть, а потому, чтобы спастись и получить вечное блаженство, нужно от этой власти “таиться и бегати”, порвать все связи с государственным миром, уклоняясь от всех гражданских повинностей. Для умеренных толков старообрядчества основным было тоже обособить, выделить себя из окружающего со всех сторон государственно-крепостнического строя жизни. Анархист Бакунин искал в раскольниках возможную силу для социального бунта, но, похоже, он ошибался, хотя Достоевский и поверил его соображениям. Старообрядцы хотели не бунтовать, а спасаться, уйти от государства. Возможно, более прав оказался русский консерватор П. П. Цитович, считавший, что раскольники послужат чем-то вроде подкладки для создания в России своего рода третьего сословия52.
Дело в том, что эта поначалу религиозная, а затем политическая независимость постепенно влекла за собой и экономическую самостоятельность. Из поколения в поколение воспитывались в старообрядцах сметка, деловитость, экономическая инициатива. Они были сами по себе в огромном государстве и были вынуждены, приучались полагаться только на себя. Старообрядческие общины богатели. Так, руководители федосеевского толка выкупали из крепостничества людей, переходивших в федосеевщину. И получилось, что поневоле старообрядцы были вынуждены отстаивать нечто новое для русского менталитета — независимость духовную и экономическую. Напомню, что крупнейшие русские капиталисты — Морозовы, Гучковы, Третьяковы, Рябушинские и др.— были потомственными старообрядцами. Многие из них стали меценатами, покровителями искусств, крупными книгоиздателями.
Пушкин предпочитал книгопродавца вельможному меценату, ибо книгопродавец не требует от поэта продажи вдохновения. Купец может лишь купить или не купить рукопись. При экономической независимости дворянского писателя, возможности не писать из-за нужды — эта ситуация была весьма благотворна для развития литературы. Книгопродавец зависел от спроса, то есть от мнения публики. “С некоторых пор литература стала у нас ремесло выгодное,— писал Пушкин,— и публика в состоянии дать более денег, нежели его сиятельство такой-то или его высокопревосходительство такой-то”53. А публика, нарождавшееся гражданское общество ждали от поэта слова свободы и не прощали никакого слова, если это слово казалось раболепным по отношению к государству. “В России,— замечал Герцен,— все те, кто читают, ненавидят власть; все те, кто любят ее, не читают вовсе…” (VII, 220).
Пафос старообрядчества тоже в неприятии власти. Была, однако, радикальная разница между последователями страстотерпца-протопопа и воспитанной русской литературой интеллигенцией. На нее проницательно указал Достоевский в “Преступлении и наказании”. Следователь Порфирий Петрович объясняет Родиону Раскольникову, что некуда ему бежать, некуда скрыться. Мужик может уйти в любую глушь, в любую чащобу, затеряться в одной из беспорядочно разбросанных по бескрайней России деревень. Приведу одно весьма важное соображение С. М. Соловьева: “Раскольничество в конце ХVII века, несомненно, обнаружилось бы иначе, если б многие из фанатиков должны были оставаться в городах и селах, не имея возможности уйти в далекие, пустынные страны и таким образом избавить от себя общество”54. А взыскующий свободы интеллигент вынужден держаться городской цивилизации, в любом другом месте он пропадет. Старообрядцы основывали в глухомани свои поселения, столетия воспитывая свою независимость, свою личность для созидательной деятельности. А русская интеллигенция поневоле оставалась в цивилизационных центрах наедине с властью. Новый тип личности, вынужденно выбиравший свободу вопреки, принципиально не может тиражироваться, ибо должен обладать невероятной силы внутренним содержанием, ради осуществления которого он закладывает собственную жизнь. Но иронией судьбы и страхом российского самодержавия перед любым проявлением свободы, подобный тип “личности вопреки” стал образцом для массового подражания.
Разумеется, лишь тип, стиль, повадка независимости, ибо большинство только вступило в пору поисков “самостоянья” и исторически не могло еще выработаться в независимую личность. Однако это просвещавшееся уже большинство не получило свободы от государственного принуждения и тем самым свободы для творческой самореализации. И стиль был выбран самый страшный для судьбы страны — не творчески-созидательный, а протестно-нигилистический, к несчастью, весьма часто перераставший в произвол по отношению к другим и, что еще хуже, к первым проблескам собственной личности, которая, как многим казалось, не обладает самостоятельной ценностью. “Вспомним, что тысячи и десятки тысяч русских людей <…> спокойно всходили на виселицы, шли в ссылку и в тюремное заключение, отрекались от семьи, богатства, карьеры, даже от духовных благ искусства и науки, к которым многие из них были призваны”55. Отсюда случились весьма важные исторические последствия.
И вот какие. При вроде бы ускоренном становлении личностного принципа в России происходит на первый взгляд ничем не объяснимый слом — появление общественных сил, которые полностью попытались этот принцип уничтожить. Вина ли в этом одних большевиков? Скорее всего они были на острие определенного общественного течения, выраставшего на чувстве вины перед народом у вырвавшейся из государственных структур, но еще пребывавшей в плену общинных иллюзий интеллигенции. А крестьянство, тем более до столыпинских реформ, не только в сознании, но и реально не могло выйти из круговой поруки общины. Хотя чувство вины вполне объяснимо. Ибо скудная материально российская цивилизация полностью строилась за счет народа.
Личность против личностного начала,
или Культурно-историческая аберрация
Это, казалось бы, очевидное противоречие было зафиксировано еще в начале века С. Н. Булгаковым, заметившим, что даже безусловные личности в России строят свою жизнь на отрицании самой идеи личности и возможности личностного развития отечественной культуры. “Крайне непопулярны среди интеллигенции,— писал С. Н. Булгаков,— понятия личной нравственности, личного самоусовершенствования, выработки личности (и, наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный). Хотя интеллигентское мироотношение представляет собой крайнее самоутверждение личности, ее самообожествление, но в своих теориях интеллигенция нещадно гонит эту самую личность, сводя ее чаще всего без остатка на влияние среды и стихийных сил истории”56. Примерно в это же время данную ситуацию отмечал и проф. Н. И. Кареев, удивлявшийся тому, что в среде российских мыслящих людей “радовались учению о ничтожности личности сотни и тысячи человеческих личностей и при том большею частью таких, со стороны которых полагалось бы ожидать скорее преувеличенные представления о силах человеческой личности, нежели склонность к ее отрицанию”57. Как мы уже пытались показать, причину подобного противоречивого мироощущения, подобного отношения к самой идее личности следует искать в культурно-историческом контексте, сформировавшемся в России в прошлом веке.
В России параллельно возникли и существовали два типа личности: 1) личность европейского типа, желавшая жить в правовом пространстве и иметь свободу от и свободу для; 2) и характерная для России ХIХ века личность вопреки. Эта последняя обладала невероятным инициирующим воздействием, ибо вся ситуация российской жизни с ее бесправием и государственным давлением подтверждала необходимость протестной позиции. Среди прочих идей, высказанных подлинными личностями вопреки, выступавшими против всякого насилия над человеком, против всякой власти, была идея о возникшей власти золотого тельца над народом. При этом, конечно, питалась эта идея как не до конца продуманным опытом Западной Европы, исходя из европейской самокритики, но также и опытом отечественной жизни, где едва появлявшиеся русские буржуа не осмеливались покуда выступать против государства, предпочитая союз с самодержавием, ибо бо─льших бед ожидали от общинного и лишенного собственности народного “мира”.
Позицию личности, отказывающейся от своей самодеятельности, подчиняющей себя роду и видящей в этом гармоническое разрешение проблемы, со ссылкой на природные механизмы выразил благородный князь Кропоткин: “Что всегда было, во все времена — это то, что всегда имелись в мире животном, как и в человеческом роде, большое число особей, которые не понимали, что благо индивида и благо рода, по существу, тожественны. Они не понимали, что цель каждого индивида — жить интенсивной жизнью и что эту наибольшую интенсивность жизни он находит в наиболее полной общительности, в наиболее полном отожествлении себя самого со всеми теми, кто его окружает. <…> Но никогда, ни в какую эпоху истории ни даже геологии благо индивида не было и не могло быть противоположно благу общества. Во все времена они оставались тожественны, и те, которые лучше других это понимали, всегда жили наиболее полной жизнью”58.
Но и он, несмотря на столь явное тяготение к гармоничному решению культурно-социального противоречия, порождаемого частной собственностью, не слишком принципиально отличался от тех, кто, сам того не понимая, пытался вернуться в первобытно-общинный период, не знавший ни собственности, ни личности: “Экспроприация — вот, стало быть, лозунг, который должен быть признан обязательным для будущей революции. Без этого она не исполнит своей исторической миссии. Полная экспроприация всех тех, кто имеет возможность эксплуатировать человеческие существа: возврат в общее пользование нации всего того, что, оставаясь в руках отдельных лиц, может служить к порабощению одних другими”59. С удивлением после победы Октября князь увидел, как идея экспроприации привела к разнузданному бандитизму и массовому истреблению людей, осмеливавшихся думать иначе, чем вожди экспроприаторов. Наивный гуманист рассказывал о своем свидании с Лениным “с истинно младенческим удивлением:
— Оказывается, что убеждать этого человека в чем бы то ни было напрасно. Я упрекал его, что он, за покушение на него, казнил две с половиной тысячи человек. Но это не произвело на него никакого впечатления…”60. Более того, самого князя экспроприировали, выгнали из Москвы в Дмитров, заставив мерзнуть, есть гнилой хлеб, писать при лучине и умереть без всякой медицинской помощи.
Неприятие Кропоткиным, Львом Толстым, Герценом мещанства, буржуазности, частной собственности, идеи богатства как порождения Западной Европы, мешающей ей строить “светлое будущее”, было подхвачено левыми радикалами — Нечаевым и Ткачевым, прототипами “Бесов” и прямыми предшественниками ленинского большевизма. В письмах “К старому товарищу”, полемизируя с Бакуниным, Огаревым и Нечаевым, Герцен, по существу, преодолевает свою собственную утопически-негативистскую установку, которая, выступая против института частной собственности, против капитала, провоцировала на деле инстинкты разрушения цивилизации, но отнюдь не способствовала постройке фундамента Будущего: “Разгулявшаяся сила истребления уничтожит вместе с межевыми знаками и те пределы сил человеческих, до которых люди достигали во всех направлениях с начала цивилизации” (ХХ, 593). Именно это понимание развития общества как созидания и накопления духовных ценностей свободы в человеческом творчестве повернуло Герцена от утопических упований к признанию реальных смыслов, реальных завоеваний европейской цивилизации, без которых, как показал, в частности, нечаевский синдром, немыслимо строить Будущее, созидающее свободную личность. История не была неудачей в Европе, она создала, как он писал, “капитал, в котором оседала личность и творчество разных времен” (ХХ, 587). В созидании такого капитала и заключается подлинная революция, преобразующая человечество.
Произошла невероятная культурно-историческая аберрация. Немалую роль сыграл нигилизм, отринувший литературу и те идеи свободы, которые в ней исповедовались. Кумиры же и властители дум тоже вроде бы призывали к одному — смирись, гордый человек, и потрудись на народной ниве! Вся глубокая и сложная диалектика этих призывов — исходившая из того, что нельзя называть личностями людей, не осознавших (а такова была почти вся русская интеллигенция), что политическая свобода немыслима без свободы духа, свободы слова, высказывания, без независимого поведения по отношению к любому кружку единомышленников,— прошла мимо сознания российского общества. Речь в России пока что могла идти о медленном процессе выработки личности. Историческом процессе, который занимает не одну сотню лет. Дело-то как раз в том, что представители интеллигенции начинали чувствовать себя личностями, но воспринимали это как болезнь, старались избавиться от этого чувства, а для того “слиться с народом”.
Думается, Гершензон определил трудность этого процесса достаточно точно: “Казалось бы, ясно, что это самосознание и самовоспитание личности” не какой-нибудь моральный долг, а просто закон человеческой природы, обусловленный самим фактом наличности сознания в человеке. Оно такой же естественный процесс в духовном организме человека, как прорезание зубов или половое созревание в физическом. Но физическое созревание человека не подлежит его вмешательству, в духовном же он не только объект, но и свободный участник. Зубы мудрости непременно прорежутся в свое время, а нормальный ход духовного развития может быть бесконечно искажен историческими условиями, общественными предрассудками и личным заблуждением людей. Такое печальное искажение — духовная жизнь русской интеллигенции”61.
Почему же жизнь русской интеллигенции, как и ее отношение к проблеме личности, есть “искажение”? Чтобы ответить на этот вопрос, остановимся на странном культурно-историческом казусе. Известно, что революционно настроенная интеллигенция не принимала Достоевского, известно и то, что Достоевский посвятил все свое творчество трагическому изображению метаний именно городской интеллигенции, которую он определил как “случайное семейство” в России. Интересно и то, что Достоевский на Западе и среди ряда русских мыслителей-эмигрантов воспринимался как персоналист, как провозвестник сложнейших проблем личности, но в России с легкой руки Мережковского в лучшем случае как пророк и обличитель русской революции. Причем для части уцелевшей интеллигенции как предугадавший зверства большевизма, для постреволюционных советских достоеведов как показавший необходимость Октября, ибо “обнажил язвы капитализирующейся России”. Но интереснее другое, что призыв, прозвучавший в знаменитой “пушкинской” речи Достоевского: “По народной вере и правде: “Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве”,— был с восторгом подхвачен радикальной молодежью, увидевшей в нем, пусть “клерикально” выраженный, но свой пафос: отказаться от себя, от своей личности во имя народа. Но Достоевский-то строкой ниже так разъясняет свою мысль: “Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой — и узришь правду. <…> Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь”62.
Но этот указанный Достоевским “несчастный скиталец в родной земле”63 оказался не в состоянии понять себя и свою задачу. А речь шла о свободе как непременном условии становления личностного принципа. Но не забудем о неукорененности личностного принципа в России. Точнее, слабой укорененности, а отсюда чувстве вины перед народом, которому надо послужить. Но вот как? Достоевский ведь тоже твердил о народной правде. И это радикалы принимали. Не принимали лишь сложную диалектику его мысли. Не услышали они и последних слов Льва Толстого: “Если я сам видел особенные черты в русском народе, выделял русских мужиков как обладателей особенно привлекательных сторон, то каюсь. Каюсь и готов отречься от этого64.
История не ходит путями гениев. Она всегда избирает некую результирующую. Такой социокультурной результирующей стала в России рубежа веков интеллигенция, усвоившая, к сожалению, только поверхностный смысл гениальных откровений. По рассуждению Достоевского, после крушения патриархальных обществ “наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не миновать, это — развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех. Терял поэтому всегда веру и в Бога. <…> Это состояние, то есть распадение масс на личности, иначе цивилизация, есть состояние болезненное. Потеря живой идеи о Боге тому свидетельствует. Второе свидетельство, что это есть болезнь, есть то, что человек в этом состоянии чувствует себя плохо, тоскует, теряет источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает.
Если б не указано было человеку в этом его состоянии цели — мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Указан Христос. (NB! Ни один атеист, оспоривавший божественное происхождение Христа, не отрицал того, что ОН — идеал человечества. Последнее слово — Ренан. Это очень замечательно.)”65. Иными словами, из рассуждений писателя следует, что христианство есть продукт выделения личности из массы. И христианство помогает становлению личности, формируя идеал бытия — личную и нравственную свободу. Ставит идеал самореализации личности, а не безличности. И служить народу казалось Достоевскому важно не потому, что он народ, а потому, что именно в крестьянстве (здесь, в свою очередь, аберрация гения) хранится христианское учение, которое утратила интеллигенция. Поиск христианских идеалов в народе говорит если и не об антицерковном (как у Льва Толстого), то, уж во всяком случае, о внецерковном пафосе писателя. О том, что веры в официальную церковь у него не было.
Но именно свобода личности и оказалась камнем преткновения для российской интеллигенции. Более того, все слова о “святом долге”, службе народу, борьбе за светлое будущее, быть может, в значительной части были прикрытием для того слоя интеллигенции (господствующего!), который Достоевский называл “золотой посредственностью”66. Этот слой интеллигенции использовал общественные идеалы как средство для обделывания своих частных и мелких (отнюдь не личностных!) делишек. Именно это и вменял ему в вину Достоевский: “Можем ли вас принять за представителей и указателей прогрессивной идеи? Бьемся об заклад — вы думаете, что мы хотим укорить вас в эту минуту за то, что вы горячи и поспешны до неосмотрительности. Разуверьтесь: мы именно потому считаем вас неспособными и неумелыми, что вы мертво-холодны, что в вас нет жару, нет духа, что убеждения у вас не свои, а заемные, а если и случаются свои, то легкомысленность их свидетельствует о слишком малой совестливости, с которой они приняты; что <…> самолюбие и выгоду вы чаще всего соединяете с общим делом и что, наконец, если уж взять все, опять-таки вы всему мешаете” (выделено мною.— В. К.)67.
Вся сложность проблемы была в том, что гениальная диалектика свободы в христианстве, сформулированная Достоевским, не могла быть воспринята интеллигенцией в силу духовной неподготовленности и неразвитости в ней подлинного личностного принципа. Зато обоготворение народа, перед которым надо склониться и ради которого отказаться от своей независимости, своего “самостоянья”, было вполне усвоено. Достоевский вместе с тем задавал задачу христианизировать интеллигенцию не случайно. Ибо он вполне понимал, что если где-то в идеальном виде и существует в крестьянстве вера в Христа, то в эмпирической своей реальности народ довольно страшен: “Да, зверства в народе много, но не указывайте на него. Это зверство — тина веков, она вычистится. И не то беда, что есть еще зверство; беда в том, если зверство вознесено будет как добродетель”68. И беда эта была вполне актуальна, поскольку именно к темной стороне народной жизни апеллировали радикалы. “Мы понимаем революцию в смысле разнуздания того, что теперь называют дурными страстями”69,— писал Бакунин. Народ же выходил с развитием буржуазных отношений на историческую арену и поневоле ориентировался на те слои, которые уже на этой арене действовали. Как в Англии Habeas Corpus, данный когда-то высшему сословию, становился нормой для всех входивших в самодеятельность слоев, так и в России начинавший ощущать себя субъектом исторического действа народ присматривался к тому, каковы ценности образованного общества. Поэтому ценности эти должны стать христианскими, отстаивающими свободную личность, чтобы быть сознательно восприняты пробуждающимся народом.
Русская интеллигенция оказалась в той пугавшей Достоевского позиции полуобразованных, золотых посредственностей, полуличностей, которые были уверены, что быть личностью — это историческое злодеяние против народа. Принимались лишь те личности, которых можно было назвать “учителями жизни”, особенно если их точка зрения была хотя бы отчасти доступна “золотой посредственности”. Интеллигентский псевдорелигиозный атеизм, эмпирическое антиличностное православие, терпевший исторический крах царизм, нигилизм по отношению к несшей идею свободы великой русской литературе — все это помножилось на антиличностно понятый марксизм и подъем общинных народных масс.
И здесь мы должны вернуться к предложенной типологии личности в России. Дело не только в том, что тип личности, опиравшейся на свободу вопреки, получил массовое тиражирование, в изменившейся ситуации он породил своего зеркального двойника-антагониста, возникла оппозиция, известная в культуре как оппозиция Христос — Антихрист. Когда-то подобная личность (Аввакум, Достоевский) была предстателем за свой народ, расплачиваясь своей жизнью за свои слова. Представителями народа объявили себя и вожди революции, разница лишь в том, что они заглушили голос народа и расплачивались за свои деяния чужими жизнями. В результате этот процесс привел страну к революции, объявившей принципом жизни не пробуждение личности во всех слоях общества, а новую организацию страны, массы — партия — вождь. Подлинное христианство, как и подлинный марксизм, с их аристократически понятой личностью в качестве основы человеческого развития были сведены к механической функции идеологического обслуживания тоталитарного государства. И как закономерное следствие возникает так называемый “культ личности”, означающий, что с личностным принципом в развитии страны покончено. Так была сотворена российская катастрофа.
Что сегодня?..
Большевистская Россия выкинула за рубеж несколько миллионов как образованных, так и полуобразованных, как интеллигенцию, так и значительную часть полуинтеллигенции, а далее уничтожила еще несколько миллионов людей, способных к критическому самостоятельному взгляду на жизнь, то есть потенциальных личностей. Если раньше интеллигенция всячески давила в себе зачатки личности из чувства вины перед народом, то теперь получившие власть полуобразованные, “золотые”, по термину Достоевского, эти “одноглазые в стране слепых” сознательно уничтожали тех, кто мог бы стать зрячим и как-то выделиться из коллектива. Заметим, однако, что, судя по количеству изгнанных и уничтоженных, процент потенциальных личностей был достаточно велик. Но в тоталитарном обществе ценится не особность, не творческая сила личности, а чистое умение приложить знания к потребностям идеологии. Культура замирает в таких случаях, если не умирает вовсе. Россия столь чудовищно проиграла в способности саморазвития, потеряв личность, что очень долго не могла этого осознать, ибо некому было. Осознавали остатки той самой интеллигенции, которая так страшно обожглась на своем презрении к индивидуализму, капитализму и превознесении общинно-коллективистских принципов в противовес принципам личной свободы. Вместо свободы утвердился произвол, который принципиально игнорирует Другого, истребляя сам принцип личной ценности.
Вся трагедия русской истории заключалась в том, что за века развития не выработался регулятор, отличающий произвол от свободы личности, которая ставит своим пределом свободу другого лица, другого человека. Разумеется, в конечном счете все решала в России самая высшая власть, даже в мелочах проявляя свое господство, не давая развернуться самодеятельности подданных. Но лишенный прав и законов народ приучался на примерах верховной власти всего добиваться силой волевого решения, силой прихоти, произвола, даже в тех случаях, когда он выступал против этой верховной власти. Вот еще наблюдение одного из крупнейших русских демократов прошлого века Н. Г. Чернышевского: “Основное наше понятие, упорнейшее наше предание — то, что мы во все вносим идею произвола. Юридические формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и даже смешны, мы ждем всего, мы хотим все сделать силою прихоти, бесконтрольного решения; на сознательное содействие, на самопроизвольную готовность и способность других мы не надеемся, мы не хотим вести дела этими способами; первое условие успеха, даже в справедливых и добрых намерениях, для каждого из нас то, чтобы другие беспрекословно и слепо повиновались ему. Каждый из нас маленький Наполеон или, лучше сказать, Батый. Но если каждый из нас Батый, то что же происходит с обществом, которое все состоит из Батыев? Каждый из них измеряет силы другого, и, по зрелом соображении, в каждом кругу, в каждом деле оказывается архи-Батый, которому простые Батыи повинуются так же безусловно, как им в свою очередь повинуются баскаки, а баскакам — простые татары, из которых каждый тоже держит себя Батыем в покоренном ему кружке завоеванного племени, и, что всего прелестнее, само это племя привыкло считать, что так тому делу и следует быть и что иначе невозможно”70. Именно этот, вышеописанный тип отношений существовал, как мы знаем, среди большевистских вождей первого призыва, пока не сформировался главный Батый — Сталин, такая же паучья драка была и в постсталинском, и в брежневском Политбюро, а теперь мы аналогичную ситуацию наблюдаем в среде новоявленных демократов. Модель произвола повторяется из раза в раз. Иными словами, получается, что в России революционеры, в том числе и выходцы из народа, столь же опирались на произвол, как и властные структуры, поэтому, захватив власть, вчерашние радикалы, практически не меняя методов, легко и быстро легитимизировались.
Правда, новая власть поначалу всячески хотела порвать с традицией, ибо одно воспоминание невольно тянуло за собой другое. Культура, однако, существует не только в пространстве, но и во времени. И как современные греки, уже давно не напоминающие эллинов, знают, что на этом “месторазвитии” существовали Гомер, Перикл и Платон, так и сталинская демократия должна была получить благословение русской классики. Но смыслы русской классики еще были живы и не могли не воздействовать на сознание теперь уже миллионов (образование стало всеобщим). Существовала и европейская наука, на которой вырастали миллионы студентов, наука, вносившая принципы рационального мышления в общий иррациональный миф социалистического мира. Нельзя также не учитывать роль российской диаспоры. Когда-то именно еврейская диаспора создала Библию, впоследствии сцементировавшую в духовное целое разбросанный по миру народ. В Советскую Россию доходили имена Ходасевича, Бунина, Набокова… Некоторых приглашали вернуться — иногда на смерть, как Цветаеву, но иногда и на почет, как Куприна и Вертинского. Принесенные ими смыслы приходили в столкновение с азами советской школы, зажигая искры в юных умах. Да и власть поневоле начинала искать путей и средств получения продуктов европейской культуры хотя бы заимствованием, воровством.
Опыт показывал, опровергая советско-славянофильскую идею “плодоносной почвы”, что процесс роста талантов зависит не только от матери-земли. Федотов не без иронии замечал, что сталинизм столкнулся с необходимостью собственных талантов и невозможностью их продуцирования: “Оставаясь в границах органических символов, приходится сказать, что земля сама ничего не производит. Семя падает сверху в ее лоно, которое лишь питает его. Растение столько же дитя солнца, как и земля. Безотцовская, лишь материнская, народническая или земная сила всегда остается темной и бесплодной. Порыв личности к свету, к солнцу, к свободе неизбежно создает надрыв, если не разрыв ее связей со средой, с материнским лоном народа”71. И на это необходимо идти, если данная культура хочет обрести самостоятельное движение.
А Россия на такой путь способна. Во всяком случае, никаких культурно-генетических противопоказаний к тому не находилось. Примером была судьба и роль диаспоры, сумевшей стать не ниже Европы, стать фактом европейской культуры, причем представители ее, будучи по стилю жизни и поведения западноевропейцами, оставались носителями российских духовных смыслов. А ведь когда-то Достоевский считал, что “мы в Европе лишь стрюцкие”, что русский старается выделаться в англичанина, немца или француза, чтоб выглядеть европейцем. Оказалось, что два века послепетровского воспитания сумели создать русских, которые в Европе оставались русскими, но русскими европейцами.
Режим загнивал, пытался после смерти Сталина в 60-е годы устроить социализм с человеческим лицом, но с коллективистским выражением на этом лице. Такие имиджмейкеры нашлись. Поэт Вознесенский в поэме “Мастера” торжественно провозгласил себя строителем Братска. А в поэме “Лонжюмо” учеником Ленина… Слава Богу, оставалась тонкая ниточка не уничтоженных режимом носителей личностной культуры, выбравших стоическую позицию пребывания на Родине. Иосиф Бродский как-то заметил, что простой разговор с Анной Ахматовой заставлял собеседника чувствовать возможность иного ощущения себя, заставлял чувствовать себя личностью. О трагедии сломавшейся и предавшей себя личности был написан роман “Доктор Живаго”, где при этом доказывалось, что человек, имеющий свое Я, может искупить и возродить себя своим творчеством. Сам Пастернак в своем Переделкине чувствовал себя живущим в другом измерении, чем нынешнее поколение: “Какое, милые, у нас тысячелетье на дворе!?” Как вспоминает мой отец, однажды посетивший Пастернака, поэт, выслушав вирши одного современного стихотворца, произнес: “Оказывается, там еще рифмуют”. Правда, держал у себя ученика — Андрея Вознесенского, впоследствии с успехом имитировавшего личностное начало в поэзии, при этом будучи человеком, дышавшим одним дыханием с режимом. Но лед сломался. Появились диссиденты, заговорившие о правах человека. Они требовали не свободы вопреки, а свободы от и для, европейской свободы. В унисон этим требованиям зазвучали Бродский, Окуджава и Высоцкий.
Наиболее популярным среди всех слоев общества оказался последний — раз и навсегда отвергнувший все возможные компромиссы с государством, словно уже в 1969 г. провидя все его псевдоперестройки и демократические шоу на манежах, аренах, на экранах телевизоров. Он доказал возможность личности в нашей постсталинской России, иронически относясь к тем, кто пенял на общество, не давшее будто бы кому-то состояться:
Когда я вижу сломанные крылья —
Нет жалости во мне, и неспроста:
Я не люблю насилье и бессилье,—
Вот только жаль распятого Христа.
………………………………………………………
Я не люблю манежи и арены:
На них мильон меняют по рублю.
Пусть впереди большие перемены —
Я это никогда не полюблю.
Значит, возможность личности укоренилась в России несмотря на то, что “долго жить впотьмах привыкали мы”. Разумеется, пока еще страна похожа на дом, где “двери настежь”, а “душа взаперти”, где нет пространства свободы, откуда надо бежать, но где-то оно есть, это пространство свободы,— в его поиск и вынуждена сейчас следом за поэтом-певцом отправиться вся страна.
Значит, завоевания христианской свободы, христианский аристократизм личностной независимости, то “вечное аристократическое достоинство <…> всякого человека”, которое, по мысли Франка, возвестил Христос, укоренились в России, значит, оно есть, это пространство свободы. И это и есть тот шанс, который нам ныне предоставлен историей. Разумеется, политики меньше всего озабочены развитием и становлением личности в России. Им кажется это делом даже не третьестепенным, а десятым.
Сегодня опять путь в цивилизацию связывают с государственностью. Но не с правовым государством, а с восстановлением империи. Что ставить во главу угла? Империю? То есть силу, подавляющую всякую самостоятельность внутри и вовне. Или нормальное существование каждого отдельного российского человека — жизнь сытую, обеспеченную, благоустроенную, лишенную перманентных катаклизмов?.. Иными словами, быть сверхдержавой или страной, развивающей культуру и цивилизацию, основанную на правах личности?.. Соединить же всепроникающий произвол власти с духовным и экономическим развитием индивида, свободного человека, отвыкшего от желания достичь всего силой прихоти, было сложно уже в прошлом, а нынче, пожалуй, и невозможно.
В попытке подобного соединения причина постоянных российских неудач на цивилизационном пути. На этом пути — сбой петровских реформ, приведший в результате к кровавой революции в двадцатом столетии. Ибо Петр, как писал Ключевский, “надеялся грозою власти вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России европейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действовал сознательно и свободно. Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства — это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе неразрешенная”72. И сегодня мы стоим перед необходимостью разрешения все той же загадки. От разрешения ее в конечном счете зависит, сумеем ли мы стать цивилизованной культурой или нам грозит новое “вертикальное вторжение варварства” (Ортега-и-Гассет), способное обрушить нас в новый “котлован”. Боюсь, однако, что в таком случае в этом котловане тогда окажется все человечество. Ибо апокалипсис — ситуация вполне допустимая как финал человеческой истории.
∙
1 Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989, с. 22.
2 XX съезд КПСС и вопросы идеологической работы. Передовая. Вопросы философии. 1956, № 2, с. 1.4
3 Самарин Ю. Ф. О мнениях “Современника”, исторических и литературных. В кн.: Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996, с. 431—432.
4 Там же, с. 432.
5 Герцен А. И. Полн. собр. соч. В 30-ти тт. Т. VII. М., 1956, с. 245—246. В дальнейшем сноски на это издание даны в тексте.
6 Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, YMCA — PRESS, с. 127 Ельчанинов А., Флоренский П. Православие. В кн.: История религии. М., 1909, с. 1
7 Ельчанинов А., Флоренский П. Православие. В кн.: История религии. М., 1909, с. 162.
8 Ключевский В. О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники. М., 1993, с. 81—82. 7
.
9 Федотов Г. П. Революция идет. В кн.: Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Спб., 1991, т. I, с. 150.
10 Скрынников Р. Г. История Российская. IX—XVII вв. М., 1997, с. 13.
11 Там же, с. 55.
12 Киселева М. С. Мера и вера (знание о жизни и смерти у древних славян и книжников Киевской Руси). Вопросы философии. 1995, № 5, с. 114.
13 Неволин К. А. История российских законов. В кн.: Неволин К. А. Полн. собр. соч. Т. IV. Спб., 1858, с. 136.
14 Вернадский Г. В. Монголы и Русь. Тверь, Москва, 1997, с. 126—127.
15 Там же, с. 172—173.
16 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Paris, YMCA — PRESS, 1985, с. 189. Ср. далее: “В религиозной жизни Руси устанавливается надолго тот тип уставного благочестия, “обрядового исповедничества”, который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам, при всем их восхищении. Наряду с этим жизнь, как семейная, так и общественная, тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина задумана как монашеский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, развиваются особенно с XVI века”.
17 Кавелин К. Д. Собр. соч. Т. II. СПб., 1898, с. 881.
18 Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. В кн.: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995, с. 229.
19 Чернышевский Н. Г. Суеверие и правила логики. В кн.: Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч. В 15-ти тт. Т. V. М., 1950, с. 694—695.
20 Трубецкой Е. Н. Два зверя. В кн.: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994, с. 300—301. Курсив Е. Н. Трубецкого.
21 Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989, с. 20.
22 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти тт. Т. ХVI. Л., 1976, с. 329. Курсив Достоевского.
23 Бунин Иван. Великий дурман. М., 1997, с. 113.
24 Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 10.
25 Катков М. Н. О церкви. М., 1905, с. 20.
26 Франк С. Л. Крушение кумиров. The YMCA—PRESS Ltd. Берлин, 1924, с. 47. (Курсив мой.— В. К.)
27 Ильин И. А. Возникновение и преодоление большевизма в России. В кн.: Ильин И. А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. В 2-х тт. Т. I, М., 1992, с. 246—247. Выделено И. А. Ильиным.
28 Гегель. Философия истории. Соч. Т. VIII. М.— Л., 1935, с. 19.
29 Федотов Г. П. Ук. соч. Т. II, с. 284.
30 Гегель. Ук. соч., с. 33. Курсив мой. — В. К.
31 Манн Томас. Немецкая речь. Призыв к разуму. В кн.: Манн Томас. О немцах и евреях. Библиотека — Алия. Printed in Israel. 1990, с. 124.
32 Савинио Альберто. Из “Новой энциклопедии”. В кн.: Савинио Альберто. Вся жизнь. М., 1990, с. 49.
33 Бёлль Генрих. Каждый день умирает частица свободы. М., 1989, с. 343.
34 Там же, с. 344.
35 Савинио Альберто. Вся жизнь, с. 35.
36 Там же, с. 45.
37 Бёлль Генрих. Каждый день умирает частица свободы, с. 51—52.
38 Ильин И. А. Большевизм как соблазн и гибель. В кн.: Ильин И. А. Наши задачи. Т. I, с. 238. Выделено И. А. Ильиным.
39 Гершензон М. О. Творческое самосознание. В кн.: Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 81.
40 Кавелин К. Д. Наш умственный строй, с. 59.
41 Белинский В. Г. Полн. собр. соч. Т. VII. М., 1955, с. 547.
42 Герцен А. И. Ук. соч. Т. VII, с. 192.
43 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х тт. Т. I. М., 1993, с. 38.
44 Лотман Л. М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века. Л., 1974, с. 13. 44 Лотман Л. М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века. Л., 1974, с. 13.
45 Чернышевский Н. Г. Ук. соч. Т. VII, с. 595. Курсив мой.— В. К.
46 Бердяев Николай. Философия неравенства. М., 1990, с. 67.
47 Там же, с. 39.
48 Бицилли П. М. Язык и народность. В кн.: Бицилли П. М. Избранные труды по филологии. М., 1996, с. 144.
49 Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с. 63.
50 “Житие” Аввакума. В кн.: Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга вторая. М., 1989, с. 355.
51 Там же, с. 368.
52 О Цитовиче см. главу в кн.: Кантор В. К. “Средь бурь гражданских и тревоги…”. Борьба идей в русской литературе 40—70-х годов XIX века. М., 1988, с. 280—303.
53 Пушкин А. С. Полн. собр. соч. В 10-ти тт. Т. VII. М.— Л., 1951, с. 287.
54 Соловьев С. М. Соч. в 18-ти кн. Кн. IV. История России с древнейших времен. М., 1989, с. 290.
55 Франк С. Л. Крушение кумиров, с. 19.
56 Булгаков С. Н. Соч. в двух тт. Т. II. Избранные статьи. М., 1993, с. 323—324. Курсив С. Н. Булгакова.
57 Кареев Н. И. Теория личности П. Л. Лаврова. Спб., 1907, с. 5—6.
58 Кропоткин П. А. Нравственные начала анархизма. В кн.: Кропоткин П. А. Этика. М., 1991, с. 315.
59 Кропоткин П. А. Мысли, суждения, оценки. Там же, с. 452.
60 Бунин Иван. Великий дурман, с. 140.
61 Гершензон М. О. Творческое самосознание, с. 80.
62 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30-ти тт. Т. ХХVI. Л., 1984, с. 139.
63 Там же, с. 137.
64 Булгаков В. Ф. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. Дневник секретаря
Л. Н. Толстого. М., 1989, с. 100.
65 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. ХХ. Л., 1980, с. 192.
66 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30-ти тт. Т. ХVIII. Л., 1978, с. 61.
67 Там же. Т. ХХ. Л., 1980, с. 55.
68 Там же. Т. ХХV. Л., 1983, с. 124.
69 Бакунин М. А. Письма к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. Женева, 1896, с. 456.
70 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч. Т. VII. М., 1950, с. 616.
71 Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. II, с. 214.
72 Ключевский В. О. Соч. в 9-ти тт. Т. IV, с. 203.