Начало века в архиве Михаила Пришвина
Литературная критика
Опубликовано в журнале Октябрь, номер 11, 1996
Литературная критика
Александр ЭТКИНД
Хлысты, декаденты, большевики Вы, мои сверстники, кто родился и вырос на этой нашей земле, разве не знали вы раньше лик нашего черного бога? /…/ Наши человекоборцы не кому-нибудь другому — ему, ему отдают свой народ на пожрание. Это туда и Лев Толстой бросил свое великое призвание, туда же отдал и Достоевский свой великий дух, когда пророчил: «Константинополь будет наш». И это он, тот самый лик черного бога, показывается, когда некто из народа лепечет иностранные формулы: свобода, равенство, братство, коммуна, экономическая необходимость и пролетарии всех стран, объединяйтесь.
Пришвин
Писательская известность Пришвина началась с его первой книги 1907 года «В краю непуганых птиц (Очерки Выговского края)». Текст, стилизованный под путевые заметки, описывал путешествие автора в раскольничьи места северной России. Через два года Пришвин вновь отправляется в путешествие к раскольникам, теперь в сектантские центры Заволжья. Результатом стала еще одна книга — «У стен невидимого града (Светлое озеро)».
В своих экспедициях Пришвин запасался документами от Академии наук и губернских властей. Продолжая полувековую традицию русских «народознатцев», Пришвин называл себя этнографом; но в отличие от коллег, чаще изучавших племена первобытные или, во всяком случае, очень далекие от своей культуры, Пришвин ехал изучать собственный народ. Потом он так осмыслял свой творческий метод: «В моих больших работах неизменно совершается такой круг: при разработке темы материалы мало-помалу разделяются на этнографические (внешнее) и психологические (субъективное), потом, робея перед субъективным, /…/ я спасаюсь в этнографическое».
Путевые заметки Пришвина не претендуют на объективность; жанр их скорее стремится к рассказу об искреннем религиозном паломничестве. Повествование уходит от дневниковых записей светского туриста к истории раскольничьих общин и монастырей, вычитанной из книг, а потом — к дословному изложению собственных дискуссий с сектантами. Текст объединен лишь авторской точкой зрения, его характерной интонацией и непрерывностью движения в пространстве природы и мифа. Впервые докладывая о своих путешествиях, Пришвин рассказал ученой публике о своей вере в леших и «с упоением, жестикулируя головой, руками и ногами, описывал секту каких-то бегунов»; к тому же доклад Пришвина «О невидимом граде» происходил в Русском географическом обществе, как будто автор и правда нашел легендарный город, известный более всего любителям русской оперы. Все это вызывало иронию, но у Пришвина сразу нашлись единомышленники и преданные читатели. Блок, например, находил в его книге «богатый сырой материал, требующий скорее изучения, чем чтения».
Волшебный мир
Спутник Пришвина по путешествию вспоминал товарища так: «Это был глубоко культурный, серьезный и современный человек, но в то же время его душа всегда тяготела к примитивным пережиткам старых времен. /…/ Был период, и очень продолжительный, когда Пришвин жил в каком-то волшебном мире». Ранние книги Пришвина описывают необыкновенные явления русской народной веры на фоне столь же необыкновенной русской природы. Вера, народ и природа сливались в одном всеобъемлющем образе, и направление связи углядеть невозможно; природа — символ и выражение народного духа и одновременно его основа и прототип. «Ведь самый чистый, самый хороший бог является у порога от природы к человеку». С другой стороны, природное начало неотличимо от начала материнского: «родившая меня глубина природы, что-то страшно чистое…»
Романтически увиденная природа кажется первородным и прекрасным состоянием культуры, которая безвозвратно теряет подлинность в высоких своих проявлениях. Природа блага─ и добра, культура лишь портит ее. Эта идея, связанная с Руссо и другими революционно настроенными французами, была одной из основополагающих для русской литературы. Ее манифестом является, например, хрестоматийное стихотворение Лермонтова «Родина».
Классический образец русского мистического натурпопулизма легко найти и в стихотворении Тютчева «Эти бедные селенья». «Природа» здесь уже прямо рифмуется с «народа», но их отношения для автора давно очевидны. Главное здесь в той мистической сущности, которая объединяет русскую природу с русским же народом. Вновь вернувшийся на землю Христос — «царь небесный» — прошел по этой земле и благословил ее народ, никак не различая их между собой. В такого Христа, вновь и вновь возвращающегося именно в родную деревню, верили русские сектанты. Иноплеменный взор не способен понять то, о чем гадает поэт и что ясно его героям, обитателям бедных селений.
Воспроизводя эту традицию, Александр Блок писал: «Между «интеллигенцией» и «народом» есть «недоступная черта». /…/ Это — та же пропасть, что между культурой и природой»: две оси сливаются в одну, народ приравнивается к природе, а интеллигенция — к культуре. «Один из основных мотивов всякой революции- мотив о возвращении к природе; этот мотив всегда перетолковывается ложно»,- писал Блок, претендуя на истинность своего истолкования вечной темы: «мотив этот — ночной и бредовой мотив; для всякой цивилизации он — мотив похоронный». Высшая ценность в поздних текстах Блока — дух музыки — выводится за пределы человеческого: не человек создает музыку, а ее дух ведет по пути космических катастроф и биологических метаморфоз. В революционном возвращении к природе и заключается крушение гуманизма; думать, что с ходом истории «массы вольются в индивидуализирующее движение цивилизации», — значит совершать роковую ошибку, потому что массы были, есть и будут «носительницами другого духа». Цивилизация отвратительна, и потому прекрасно все, что уничтожает ее во имя природы, народа и бреда. «Человек становится ближе к стихии; и потому — человек становится музыкальнее. Человек — животное; человек — растение, цветок /…/; весь человек пришел в движение, /…/ производится новый отбор, формируется новый человек». Формулируя старую идею на высоте своего времени, в духе Ницше и в терминах Дарвина, Блок ставит себя в ту же позицию, с которой написана лермонтовская «Родина»: текст устремлен от истории и культуры к природе и фольклорному народу — танцующим мужикам в одном случае, одухотворенным массам в другом.
Совершенно та же дилемма питала «Переписку из двух углов». Михаил Гершензон уподоблял культуру рогам доисторического оленя, от чрезмерности которых род его вымер, и все пытался сбросить постылый груз; под напором этих рогов даже Вячеслав Иванов, вообще-то охотно веривший в «великий, радостный, все постигающий возврат», превращался в почтительного сына истории и адвоката культуры. История этой темы завершилась тогда вскользь оброненными, но сильными словами Михаила Кузмина: «дух Руссо, обычно сопутствующий всем добродетельным разрушителям и насильственным печальникам о человечестве».
У Пришвина природа тоже включает в себя народ, не теряя от того своего первичного единства; но уже в ранней книге мифология эта подана с кощунственной иронией. Соловьи в саду его матери пели «о том, что все люди прекрасны, невинны, но кто-то один за всех совершил тяжкий грех» (1/390). Это своеобразное антихристианство: «кто-то один» не искупил грехи человечества, но совершил их; и авторство этого перевернутого мифа отдано соблазнительному голосу природы. Именно отсюда, из соловьиного сада своей матери, Пришвин начинает путешествие-паломничество к заволжским раскольникам; услышанное таким способом пение со-
ловьев — нечто вроде эпиграфа к книге «У стен невидимого града».
Неортодоксальная вера Пришвина в сочетании с его культом природы ему самому напоминала о Руссо. О своей первой жене, крестьянке, Пришвин вспоминал так: «Я эту девственность души ее любил, как Руссо это же в людях любил, обобщая все человеческое в «природу». Портиться она (душа? — А. Э.) начала по мере того, как стала различать». Позже писатель придаст первоначальной интуиции философское осмысление: «Романтизм вообще в моем понимании есть высшее выражение благородства природы; как есть представление о первородном грехе, так есть и уверенность в первородном добре и зле». Для такого романтика природа изначально добра, а зло вносится в нее человеком и его грешным желанием, из-за которого он и был изгнан из рая. Но как раз влечение и есть очевидный элемент человеческой природы; тут наступает разочарование, и приходится различать.
«Блок был таким же романтиком, как и я», но только был «глуповат и слеп в отношении к дьяволу», — так рассуждал Пришвин в свою зрелую пору. Дьявол здесь — не более чем метафора. Речь идет о той же романтической оценке природы-народа как царства абсолютного добра; Пришвин постепенно стал различать здесь все того же старого знакомца, а Блок остался глуповат. В отличие от Блока и других символистов, стремившихся показать непроходимую границу между благородным, таинственным миром природы-народа-литературы и пошлой культурой-как-цивилизацией, Пришвина скорее влечет их единство. Когда Блок писал о «пропасти» и «недоступной черте», Пришвин искал, наоборот, возможности сближения: «В этой точке на Светлом озере сходятся великие крайности русского духа» (8/35). Обоих раскол и сектантство интересовали как духовное выражение истинного, докультурного состояния человека; но если Блок безуспешно пытается перепрыгнуть через вырытые им самим пропасти, то Пришвин с легкостью путешествует туда и обратно. Потому те же мысли, что у Блока звучат трагически, у Пришвина скорее сентиментальны; там, где Блок ставит точку, Пришвин готов начать новую главу. В отличие от Блока, для которого подлинное и культурное — два предельно далеких друг другу мира, Пришвин верит в то, что «есть вечные вопросы, которые не очень зависят от образования и внешних различий между людьми» (1/388); эти вопросы человеческой природы выпирают из культуры, подобно ее естественному фундаменту, выступающему сквозь вековые осадочные образования. «Какие-то тайные подземные пути соединяют этих лесных немоляк с теми, культурными. Будто там и тут два обнажения одной первоначальной горной породы»,- размышляет Пришвин об одной из встреченных им сект (1/473).
Вспоминая свои ранние книги, Пришвин удивлялся, как он «умел за месяц разобраться и выпукло представить себе весь сектантский мир. /…/ Я встречал профессоров, просидевших годы над диссертациями о сектантах, и с удивлением видел, что знаю больше их». Причиной тому, как всегда, было присоединение книжного знания к личному, воспринятому в детстве опыту. Интерес к расколу, сочетавшийся с обоготворением матери-природы и культом личного целомудрия, шел из детских переживаний, из первой религии матери. Она была из богатого рода приок-
ских старообрядцев, а позднее, подобно любимой героине Пришвина, вышедшей из Даниловского раскола Л. С. Егоровой (1/806), приняла православие. Жена писателя рассказывала о «раскольничьем огне», который передался Пришвину, и это, несомненно, то, что он сам хотел бы знать о себе.
В советское время, лишенный возможности говорить о народе, Пришвин говорил уже только о природе; в видимом натурализме его охотничьих рассказов скрывался пафос контркультуры, не принимающей современного ей мира и ищущей убежища в материнском неиспорченном лоне природы. «Охота есть забвение, возвращение к себе первоначальному, туда, где начинается золотой век, где та прекрасная страна, куда мы в детстве бежали и где убивают, не думая об этом и не чувствуя греха»,- писал он, впрочем, еще до революции (1/281). «Мнится моя работа в лесу, как современное отшельничество, забвение своей личности»,- записывал он в 1936 году и планировал с комфортом переоборудовать для этого своего «ухода» автомобиль, заработанный трудом советского писателя. Он осознавал уникальность своей позиции в советской литературе, формулируя ее как «хорошее положение советского юродивого». В течение долгих советских десятилетий его продолжали волновать старые вопросы: почему ушел перед смертью Толстой (8/307) или как понимать конец «Двенадцати» (4/323)? Г. П. Федотов, спрашивая себя в 1938 году, сохранилось ли в советском человеке, «поверхностном и прозрачном», что-либо от старой русской «пантеистической душевности», в своем ответе — неожиданно положительном — опирался именно на Пришвина: «Знаем, что кое-что сохранилось, что недаром пишет Пришвин».
В своей поздней книге «Осударева дорога», законченной в 1948 году, писатель снова возвращался в места своих путешествий начала века. Его опять интересуют бегуны, и он вновь поминает старые метафоры, уподобляющие государство антихристу, а революционеров — сектантам (6/11). Сторона, побежденная Петром, и сторона, побежденная большевиками,- все они, верит Пришвин, остаются жить
в темном царстве, в котором прошлое граничит с будущим, а культура — с природой — в народе, какой он есть.
Сокровища недр
В своих очерках начала 1910-х годов Пришвин свободно переходит из зала Петербургского религиозно-философского общества в сектантские общины и обратно. У народного сектантства, или, как предпочитали его называть исследователи в начале века, русского духовного христианства, было много самоназваний. Хлыстами, немоляками, чемреками, прыгунами и другими людьми с чудными названиями одновременно с Пришвиным увлекались и Мережковский, и Блок, и некоторые другие писатели начала века. Но, как писал Пришвин, между его отношением к хлыстам и отношением к ним Блока была разница: Пришвин подходил к ним как «любопытный», Блок — как «скучающий». В результате интерес Блока к сектантству не пошел дальше надежд и туманных ссылок в стихах и критических статьях. Интерес Пришвина имел результатом человеческие документы, сохраняющие значение незаменимого источника.
Придя в Петербургское религиозно-философское общество, Пришвин полагал, что идеи его лидеров, подобно мосту или скорее туннелю, так же соединяют в себе полюса народной и высокой культур, как и его, Пришвина, собственные путешествия. В дневниках Пришвина петербургские мистики, а с ними и вся русская литература начала века представляются занятыми одной этой идеей: «Религиозно-философское общество — это мастерская, где выделывались крылья поэтов. Крылья поэзии последнее время все более или менее искусственные. /…/ Непосвященная публика ничего не понимает. Не до средней публики этому обществу — в нем ищут сокровища недр своего народа. Литература последнего десятилетия вся состоит из памятников этого усилия». Так понимает Пришвин взлет русской культуры начала века: все эти блестящие стихи, картины, балеты — усилие разбудить спящие глубины национального сознания, сделать для поэтов особые крылья. Эти новые, в соавторстве с народом выделанные крылья будут естественными в противоположность тем, что уже есть в культуре, а их он называет искусственными. Впрочем, все, что сделано, по определению является искусственным. «Кто живет всей полнотой жизни, тот не нуждается ни в поэзии, ни в религии»,- думал тогда Пришвин (8/63).
Общество столичных интеллектуалов включало в себя народных сектантов как непременный образующий фактор. «Новая страничка моего журнала жизни. Поэты, декаденты, хлысты, философ-талмудист, святодуховец и еще… человек 15-30»,- записывал Пришвин свои впечатления в конце 1909 года (8/60). Да и сам Мережковский на одном из собраний общества говорил тогда Пришвину: «Меня только сектанты и понимают, а здесь нет» (8/34). В очерке «Астраль» Пришвин даже оговаривается, что все-таки не все религиозно-философское движение целиком можно характеризовать «психологически как стремление повертеться с хлыстами» (2/587). Насмешка Пришвина относилась и к нему самому: вспоминая 1908-1909 годы, он рассказывал, что «целую зиму провертелся в Петербурге среди пророков и богородиц хлыстовщины».
Несмотря на эту сдержанную иронию, связь между «высокой» культурой символизма и религиозной философии и «низкой» культурой сект и согласий оставалась в эти годы для Пришвина центральной темой. Позднее он называл книгу «У стен невидимого града» своим секретным исследованием (8/164); потаенное единство культуры, раскрыть которое верхи не хотят, а низы не могут,- подлинный его предмет. В деревне мужики говорят ему о том же, о чем ученые люди в городе — об общине, о свободе личности, о вопросах пола, и ничего удивительного: именно эти вопросы он и ехал обсуждать с сектантами. «Я разгадываю теперь эту, казавшуюся мне странной, загадку так: в стихии есть все, она отвечает на наши вопросы» (1/419),- записывал Пришвин в самом романтическом духе. Когда люди из разных беспоповских сект спорят между собой на базарной площади заволжского села, где «что ни двор, то новая вера» (1/418),- Пришвин чувствует себя «будто в центре литературных скрещенных течений» (1/419).
И, наоборот, разочарование вызывают у Пришвина встреченные им здесь церковные миссионеры: «Миссионеры такие пошляки, с рекомендациями которых очень, очень опасно совать свой нос в народ. Да и не нужно». К примеру, елецкий священник в своем донесении начальству перепутал впервые появившихся здесь баптистов с буддистами. Обобщая увиденное в Заволжье, Пришвин по-новому осмысляет историческую роль господствующей церкви: «Никогда я не думал, какую бездну тьмы вносит православие».
Мережковский вместе с Гиппиус побывал в сектантских местах на Светлом озере за несколько лет до Пришвина. В глухой костромской деревне сектанты-немоляки рассказывали: «Мережковский наш, он с нами притчами говорил» (8/34),- и зачитывались журналом «Новый путь». Они расходились, однако, в богословских вопросах, а питерские хлысты и вовсе считали Мережковского и его коллег «шалунами» (8/61). Пришвин колебался между двумя этими оценками, амбивалентно называя Мережковского «светлым иностранцем», что не мешало ему иронизировать над тем, как Мережковский приехал на Светлое озеро «барином и даже с урядником на козлах» (8/34); впрочем, и сам он прибыл туда не с клюкой странника, а с документами этнографа. И действительно, то чувство, которое возникло в этих краях у Зинаиды Гиппиус, мало чем отличалось от пришвинского романтизма. «Мы сидели вместе, на одной земле, различные во всем: в обычае, в преданиях, в истории, в одежде, в языке, в жизни,- и уже никто не замечал различия; у нас была одна сущность, одно важное для нас и для них»,- вспоминала она. Попутно, однако, Гиппиус высказала весьма негативное суждение о народниках, которые все пытались одеться по-народному и накормить народ, но игнорировали его дух.
Позднее Пришвин писал о Гиппиус, продолжая тему глубинного сродства ее и ее супруга с хлыстами из народа: она «всем своим существом исключает представления о деторождении, все что угодно: Белая дьяволица, или хлыстовская богородица, /…/ Прекрасная дама, только не женщина, рождающая живых детенышей. Ее мистические стихотворения, похожие на стихи хлыстов-сектантов,- высокосовершенная поэзия». В его восприятии Гиппус «из богородицы вдруг становится проституткой»; в этом Мережковские тоже похожи на хлыстов, и вообще «все люди двойные: высоко парят и падают». Рассуждения и деятельность Мережковских — «какой-то умственный выход из этой хлыстовщины. /…/ Тем она и страшна, эта хлыстовщина, что человек для жизни опустошается. Дает высшую радость самовольной мечте… После все плоско. /…/ Мережковский и хлысты спасали культуру через Эрос»,- записывал Пришвин в феврале 1914 года.
Только по возвращении в Петербург Пришвин познакомился с Мережковскими и сообщил им, что «на Светлом озере их помнят» (8/32). На заседаниях Религиозно-философского общества Пришвин оставался критичен. Возникший у него интерес к религии лишен мистики; скорее он является еще одним способом понимания своего народа и самого себя. Опыт общения с сектантами становится для него метафорой истории, понятной и доступной ее моделью, ценность которой состоит в относительной простоте: «Первый раз в жизни прочел Евангелие, Павла, немного Библию. Понял, но не принял. И как принять! Мне кажется, что на Светлом озере по людям я, как по страницам, прочел всю историю христианства /…/ от объективного к субъективному, от собора ко мне, одному. И бессознательно мы, интеллигенты, все это уже прошли, и потому невозможно соединиться нам с народом, с нашим прошлым, нечего об этом думать, это психологическая невозможность».
Так Пришвин подвергает патетические идеи неонародничества новому виду критики. Унаследовав свой руссоизм от русской литературы, Пришвин разбирает столетнюю традицию на составные элементы. Романтический человек культуры — особенно русский интеллигент — готов найти высшую ценность в примитиве; но на деле народ и вся связанная с ним квазиэтнография есть лишь собственная проекция интеллектуала, зеркальная в отношении его самого конструкция, более всего нужная для оправдания собственной жизни: «Примитивная (первобытная, народная) душа есть зеркало для культурной души; каков сам культурный человек, таким он и отразится в первобытной душе, и часто кажется ему, будто он судит первобытную душу, мужика, а на самом деле он судит себя самого». Народ надо понять, но для современного человека невозможно соединиться с ним в более глубоком смысле: верить в то, во что верит народ. История христианства ведет от соборного всеединства к протестантскому индивидуализму; и интеллегенция в своей литературе прошла этот путь так же, как проходит ее народ в своих сектах. 6 января 1909 года Пришвин записал свой разговор с Зинаидой Венгеровой: «<она> тоже хочет изучать сектантство. Все хотят изучать сектантство. Лютера нет! — сказал я. Вы не знаете, какое большое слово вы сказали,- ответила она».
В контексте начала века эта идея вряд ли была новой, но оригинальной. Десятилетия подряд славянофильство, народничество, толстовство и, наконец, «Вехи» обвиняли культуру русской интеллигенции в неполноценности, проповедуя безусловное ее подчинение мифологизированной жизни народа. Но Пришвина продолжает волновать его исходная интуиция о глубинном единстве двух культур, интеллигентской и народной, и об их общем религиозном поиске. Культурной моделью, которая все яснее представляется ему, когда он думает о народных сектах и о богоискательстве интеллигенции, оказывается европейская Реформация: беспрецедентно мощный поток, сумевший захватить и соединить высокую и народную культуры. В наблюдениях Пришвина народные секты и религиозное философствование тоже смыкаются помимо официальной церкви и вопреки ей. У русского духовенства, считает он, нет идей антихриста и эсхатологии; «это есть только у народа и интеллигентов: интеллигентам это передалось от народа».
Пришвин сосредоточенно коллекционирует эти следы взаимопроникновения высокой цивилизации и «природной» культуры, которые находит и в глуши Выгозерья и Заволжья, и у питерских хлыстов. Если Зинаида Гиппиус кажется Пришвину «хлыстовской богородицей», то настоящая хлыстовская богородица Дарья Смирнова — «второй Гиппиус по уму» (2/672): два мира, народный и интеллигентский, отражаются друг в друге. У староверов он обнаружил не только «зачитанный» религиозно-философский журнал, но и историческую монографию («Жизнь протопопа Аввакума» В. А. Мякотина), которая почиталась как священная книга. Да и сам Пришвин склонен сыграть роль в мире раскола; он составил план восстановления беглопоповского монастыря Краснояра, чтобы подать его нижегородскому купцу Н. А. Бугрову.
С этим разрушенным Краснояром связана интересная легенда, которую Пришвин, подслушав ее у народа, пересказывает как притчу об отношениях между народной и официальной культурами. Монастырь, гласит легенда, стоял бы вечно, но дьявол искусил царя Николая . Тот послал гонца, чтобы разрушить монастырь. Пока рушили, царь захворал и, спохватившись, послал другого гонца остановить разрушение храма. Бегут гонцы: один из Краснояра в Петербург, другой из Петербурга в Краснояр. И вот, как встретились они, так ужасная смерть постигла царя Николая (1/406).
Страшный двойник
В январе 1909 года Пришвин готовил питерских членов хлыстовской общины к выступлению в Религиозно-философском обществе. Выступление не состоялось, но узнал он тогда много интересного: Блока, например, хлысты считали пророком34. Пришвин всячески подчеркивал значение хлыстовства и для интеллигенции, и для официального православия, и для русской истории вообще. «Хлыстовство невидимо стоит за спиной православия, это его страшный двойник», — с неожиданным пафосом восклицал писатель, вообще-то демонстрировавший безразличие к собственно церковным вопросам. «Внутри самой же православной церкви /…/ возникает огромное царство хлыстов неуловимых, неопределенных. /…/ Не узнать, где начинается хлыстовство и где кончается православие. И самое страшное для стражей церковных, что там, где вспыхивает наибольшим светом православие, тут же курится и хлыстовство: Иоанн Кронштадтский — и тут же иоанниты» (8/585)35. И в другом месте, с еще большим пафосом: «Хлыстовство — это неумирающая душа протопопа Аввакума» (2/591).
Хлысты вообще интересовали современников Пришвина; когда он, к примеру, в начале 1909 года случайно встретился в поезде с незнакомым ему Максом Волошиным, писатели сразу заговорили о хлыстах как о самой важной из тем (8/42). «Многие очень искали сближения с хлыстами»,- свидетельствовал Пришвин (2/583). Главное отличие хлыста от православного, по Пришвину, связано с пониманием Христа: для православного Христос уже воплотился, для хлыста это воплощение происходит всегда и зависит от человека. «Для хлыста мир не спасен, а нужно сделать личное усилие для спасение от мира» (2/583). Пришвин рассказывает, что настоящие вожди хлыстовских кораблей не называют себя христами и богородицами; но так их называют последователи, всегда упрощающие идею. «Христос через него говорит, но он не Христос» (1/586). Счесть себя Христом для вождя — соблазн, от которого тот воздерживается, хоть и часто оказывается на этом пути. Пришвин убеждается в том, что «хлыстовство не есть цельная религия /…/; хлыстовство все в движении, все в исканиях, все в островах. Нет никакой определенности в очертании хлыстовского материка» (1/583). Разделение хлыстовства на разные острова и царства Пришвин понимал несложно: причины его те же, что «у нас, например, разделение социал-демократов: вожди между собою расходятся» (1/586). Итак, «православие — покой и смирение, хлыстовство — движение, внутреннее строительство и гордость». Слишком хорошо знакомое православие застыло на месте; хлыстовство страшно и неведомо, но устремлено вперед, и страх перед ним — это страх перед будущим. «Хлыстовство — /…/ подземная река, уводящая лоно спокойных вод православия в темное будущее» (2/584).
По-видимому, на трактовкуПришвиным хлыстовства заметно повлияло его знакомство с «голгофским христианством». В своем очерке 1910 года, посвященном этому радикально-реформистскому течению светских и церковных интеллектуалов, Пришвин сравнивает его с хлыстовством, вновь приписывая обоим течениям, народному и интеллигентскому, одни и те же черты и противопоставляя обоих вместе официальному православию (1/747-750). «Христос требует, чтобы каждый был, как он /…/. Искупление не совершено до конца. Мир еще не спасен»,- учит Пришвина лидер голгофских христиан, старообрядческий епископ Михаил; не случайно его засыпанная снегом дача напомнила Пришвину заволжские леса, где он встречался с хлыстами-немоляками (1/748).