Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2021
Евгений Кучинов (р. 1982) — философ, историк, сотрудник Центра исследований русской мысли Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта (Калининград).
[стр. 208—215 бумажной версии номера]
Political Theology. A Critical Introduction
Saul Newman
Cambridge; Medford: Polity Press, 2019. — 207 p.
Не секрет, что существуют тексты вынужденные, создание которых продиктованы нуждой — и даже принуждением. (Секретом остается их противоположность, о которой любил размышлять — на письме и с пляшущим пером в руках — Ницше.) Книга Сола Ньюмена «Политическая теология. Критическое введение», вышедшая в свет в 2019 году, производит впечатление именно вынужденного текста, который вымогается чем-то, что ему не принадлежит — тем, что в свою очередь текст намеревается (хотя бы частично) захватить, опутать своей тканью, высосать и переварить.
Контекст, который вымогает размышление о политической теологии, обычно именуется постсекуляризмом, и Ньюмен не пытается делать вид, что хочет писать на эту тему, зачарованно рассматривая «постсекулярное состояние общества», «постсекулярное как новую эмпирическую реальность» [1], отмеченную возвращением религии во все сферы жизни — в том числе и в политику. Казалось бы, в условиях этого возвращения немыслимо обходить стороной то обстоятельство, что, согласно вердикту Карла Шмитта, «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» [2]. В связи с этим, казалось бы, ключевой задачей политической философии становится археология, отвечающая на вопросы: откуда, как и какие именно теологические понятия проникли в современную политику, какой они оставили в ней след, как изменили и продолжают менять ее? Здесь, очевидно, открывается возможность горячей богословско-политической полемики, в которой заново ставятся вопросы различия Востока и Запада, «умного делания» и «провиденциальных машин», в которой самые масштабные проекты секуляризации разоблачаются в своих религиозных истоках, и, само собой разумеется, что без теологической выучки разобраться в современной политической ситуации оказывается невозможным. Теряется лишь один вопрос: насколько данность «постсекулярного состояния» заслуживает доверия?
Но разве такой вопрос уместен? Разве не приходится принять условие, что постсекуляризм называет некую данность, фактичность и, следовательно, вопрос о доверии не стоит — так же, как он не стоит, например, в отношении силы тяжести? Несмотря на неуместность, Ньюмен пишет как раз с целью найти выход и выпутаться из указанного «эмпирического» контекста. Выходит, что в названии его книги акцент делается на критике — если не сказать большего и не поставить под вопрос само желание «ввести» в политическую теологию (мы уже в ней). Напротив, Ньюмен хочет выскользнуть, вывернуться — и вывести читателя из нее. Именно поэтому Карл Шмитт, с именем которого связывается введение понятия политической теологии в оборот, с первых же страниц выступает в качестве оппонента: «У меня нет намерения встать здесь на одну сторону с Шмиттом — отнюдь нет» (p. 2).
Довольно часто письмо Ньюмена становится здесь — вынужденно — петляющим, рассогласованным с самим собой, растерянным и малоубедительным. Концептуальные персонажи — или защитники, к помощи которых он прибегает, — часто отказывают ему в сговорчивости и отказываются сговариваться между собой. Однако там, где это происходит, читатель ставится перед вопросом: на какой он, читатель, стороне? На вынуждающей или на вынуждаемой?
Сол Ньюмен является одним из наиболее заметных теоретиков постанархизма, и надо сказать, что постсекулярная проблематика — или необходимость выкручивания (из н)ее — заявлена уже там, где термин «постанархистский» встречается впервые, в эссе Хакима Бея 1987 года (то есть задолго до того, как постсекуляризм стал трендом академической мысли). В свойственной ему грубой поэтической манере Хаким Бей обвиняет анархизм конца 1980-х в том, что тот «шатается по округе с трупом мученика, волшебным образом приросшего к его плечам», оставаясь заложником героического революционного прошлого, обреченный лишь на пересказ (уже не) своей истории, которая (уже) не имеет никакого отношения к настоящему. Предлагая «сконцентрироваться на изменении анархизма изнутри», он намечает очень короткую программу, шестой пункт которой гласит:
«Анархизм должен отвыкнуть от евангелического материализма и банальной двухмерной научности XIX века. “Высшие состояния сознания” не являются просто призраками, выдуманными злобными жрецами. Ориентальные, оккультные, племенные культуры обладают техниками, которые можно “применить” в истинно анархистском смысле. Без “высших состояний сознания” анархизм закончится и ссохнется до формы убогости, повизгивающей жалобы. Нам нужен практический вид “мистического анархизма”, отчищенного от всякого дерьма New Age, беспощадно еретичный и антиклерикальный. Жадный до всех новых технологий сознания и метанойи — демократизация шаманизма, “отлетевшего” и ясного» [3].
Заметим: задолго до того, как постсекуляризм получит расхожее имя и выйдет на сцену в качестве неолиберальной примирительной повестки, Хаким Бей призывает использовать его потенциал «в истинно анархистском смысле», возвращая (техническую) плоть тому, что «банальной двумерной научностью» Просвещения было объявлено призрачным. Это важно, так как момент возвращения призраков — именно то, с чего начинает Сол Ньюмен. Правда он говорит не о повороте к «высшим состояниям сознания», а о воскресающих призраках национального суверенитета, обретающих плоть в условиях краха либерального порядка и кризиса легитимности (p. 1-3). Тонким диагностом — и, как уверен Ньюмен, автором стойкого превратного толкования — этого структурного повторения является Карл Шмитт, который, с одной стороны, указал на возвращение проблематики суверена (то есть решения о чрезвычайном положении) всякий раз, когда социальный порядок погружается в кризис легитимности, на структурный пробел в политическом языке, который суверенитет порождает и ограждает, но, с другой стороны, представивший суверена — Бога в секулярном облачении — в качестве единственного спасителя. Политическая теология, таким образом, представляет собой ширму, за которой скрывается проблема власти, тогда как на первый план выставляется постсекулярная проблема религии в современном мире. Вопрос заключается в том, существуют ли (в том числе теологические) альтернативы суверенитету, и именно их намеревается исследовать Ньюмен. Поиск этих альтернатив сопряжен также с нахождением множества альтернативных политических теологий (или, возможно, а-теологий). В отношении результатов этого поиска можно выдвинуть упрек в том, что они оказываются простым перечислением находок «беспощадных ересей», без дальнейшей критики, без постановки вопроса о том, как одна ересь соотносится с другой и можно ли примирить их друг с другом. Как и какую ересь выбрать? Вероятно, Ньюмен отклонил бы этот упрек (и вопрос о правильном выборе) на том основании, что перечисление является как раз противоположностью ортодоксии, предлагая скорее каталог инструментов (использовать которые необходимо ситуативно — и в зависимости от умения), а не единое средство спасения. Если «критическое введение» в политическую теологию должно стать также выходом из нее, то мы не можем говорить об одном-единственном правильном выходе, но только об умножении, пролиферации выходных отверстий на теле суверенитета. Чем больше, тем лучше: читатель может последовать этой имплицитной рекомендации и обратиться к шаманизму, оккультизму, буддизму или вере в инопланетян (их нет в списке «Критического введения») — к любому подходящему инструменту, — лишь бы это позволило вывернуться из тупика суверенитета. Ибо второй важный вопрос книги Ньюмена — анархистский — состоит в том, как, продырявив ширму политической теологии и обнаружив то, что за ней скрывается, не попасть в объятия власти, но уйти за ее пределы (p. 19).
Ключевой сложностью в исследовании и каталогизации обозначенных альтернатив является то, что шмиттеанская политическая теология, с которой приходится иметь дело критику, с самого начала производит подмену противостояний, выставляя своих второстепенных врагов главными, а главных — второстепенными (или даже забывая о них). Шмитт стремится убедить своих читателей, что суверен становится необходим на фоне неспособности к принятию решения в свойственных для либерализма условиях последовательного разрушения политической идеи и неспособности сформировать личность. Либерализм формирует не личность, но лишь анонимных функционеров, которые не могут ничего и никого представлять, — и именно против этого механистического плоского порядка направлено суверенное решение, вновь прорубающее в нем иерархию. Однако Ньюмен показывает, что в действительности беспокойство Шмитта касается не анонимного либерального порядка, но анархии — и лично Михаила Бакунина: «Весь политико-теологический аппарат и вся теория суверенного чрезвычайного положения мобилизованы именно против угрозы, исходящей от атеистической и материалистической революционной политики, которую представляет Бакунин» (p. 23). Более того, фигура «вытеснения анархии» характерна не только для Шмитта, но и для его учителей и предшественников (аналогичным образом Хуан Доносо Кортес противостоит Прудону). Называя вещи именами, принятыми в психоанализе, можно сказать, что анархия является для политической теологии Шмитта первовытесненным, тогда как либерализм, на который огонь его критики обрушивается прямее и непосредственнее, является лишь «проталкиванием вслед за вытесненным уже раньше» [4]. Применение психоаналитической терминологии здесь более чем уместно, так как в сущности Ньюмен проделывает в своей «Политической теологии» тот же путь, что ранее был намечен им в ключевой работе по теории постанархизма «От Бакунина к Лакану» [5], где лакановский психоанализ выступает в качестве одной из подпорок постанархистской концепции.
Первый набросок альтернативной политической теологии Ньюмен находит именно у Бакунина, который использовал сам термин «политическая теология» задолго до Шмитта — в полемическом эссе «La théologie politique de Mazzini et l’Internationale» (1871). И если большинство исследователей Шмитта подчеркивает, что его политическая теология полностью отличается и совершенно независима от идей Бакунина [6], то Ньюмен настаивает не на сходстве или зависимости, но на том, что Бакунин — это первовытесненное Шмитта, его «темный» двойник. Это открытие позволяет ему заметить, что проблема анархии лежит в самом сердце политической теологии; и более того, решение о чрезвычайном положении, приостанавливающем действие закона (но не порядка), является не чем иным, как перевернутым образом анархии — искусственно вызванной, одомашненной и контролируемой анархией, которая призвана не свергнуть, но сохранить существующий порядок (p. 29-30). Если так, то анархия встает на место жуткого (в) политической теологии, базовой тревоги, которая единственная не обманывает относительно суверенитета. Однако психоаналитический демарш, которым Ньюмен продолжает свой поход против Шмитта, не может принести утешения — не может даже обозначить выхода, во всяком случае в первом приближении. Он позволяет деконструировать чрезвычайное положение как возвращение Отца после его революционного свержения (p. 67) и подробно описать всю его непристойную изнанку устами судьи Шребера, этого психотического двойника Шмитта, однако замыкает круг формулой Лакана: «Если Бога нет, то не позволено вообще ничего» [7]. За границами суверенитета открывается космос психоза, избыток смысла, который ничего не значит, поскольку ни к чему не привязан (p. 73). Поэтому простого выхода из тупика суверенитета не существует, любое устранение внешнего авторитета ведет лишь к интернализации и усилению запрета, который в действительности, говоря желанию «нет», стимулирует и вынуждает свое собственное нарушение, сохраняя и поддерживая желание в его неисполнимости, за пределами которой желание распадается (p. 76-77). Здесь, не в пользу «сатанинского» анархизма Бакунина, Ньюмен проникается подозрением: не следует ли из самого устройства суверенитета, что власть и революция нужны друг другу (p. 79)?
При ином приближении, однако, обнаруживается, что Лакан является еретиком собственной ортодоксии, дающим возможность иначе осмыслять проблематику политической теологии — посредством развития теологии женского наслаждения. Если мужчина подчинен закону кастрации, то женщина вписана в закон через формулу «не-все», которая не позволяет образоваться никакой сущности женщины, никакой полной трансценденции. Примеры женской религиозной мистики, основанные на этой формуле, позволяют открыть «иное лицо Бога», которого нельзя отыскать в теологиях, имеющих шмиттеанский вид. Более того, сообщество «женщин», которые не образуют вместе никакой сущности, позволяют Ньюмену подытожить проблематику а-теологической критики, развитой Максом Штирнером, которую он затрагивает между Бакуниным и Лаканом: «женщины» представляют собой пример штирнеровского союза эгоистов как открытого набора (open set), в который входят лица, не образующие никакого обобщения (p. 81-82).
В своем «Критическом введении» Ньюмен дополняет знакомую траекторию «от Бакунина к Лакану» не только штирнеровской а-теологией профанного, но и теологией божественного насилия Вальтера Беньямина, заботой о себе Мишеля Фуко, экономической теологией Джорджо Агамбена и даже либеральным богословием Томаса Гоббса, которое, входя в глубь политической теологии Шмитта, ослабляет ее изнутри. У каждого из своих защитников он находит инструментарий, подходящий для вскрывающего анализа, критики и открытия новых способов существования в текущей ситуации кризиса либерального порядка и пародийного самовоспроизведения суверенитета. Его каталог может быть расширен, по рекомендации Хакима Бея, через включение «ориентализма, оккультизма и племенных культур» или углублен через обращение, например, к русскому контексту мистического анархизма. Наконец, финальной главе его каталога, где Ньюмен обращается — ни много ни мало — к природе, противопоставленной технике, могут быть критически адресованы идеи пананархистов братьев Гординых, которые считали, что формула атеизма (бога не существует) может быть продолжена лишь формулой афизизма (природы не существует), предлагая взамен интереснейшую политическую онтологию техники («Мир преобразуем, и пересоздаваем, и создаваем посредством техники» [8]). Важнее, однако, в рамках небольшого объема рецензии раскрыть правило формирования этого каталога и проверить его на прочность, задавшись вопросом: сдерживает ли Ньюмен данное в начале книги обещание, находит ли он выход из политической теологии?
Приглядевшись к каталогу «Критического введения», мы обнаружим, что он складывается вокруг единого центра — за счет постоянно воспроизводимого отталкивания от него. Этим центром выступает политическая теология Карла Шмитта, которая присутствует в качестве отброшенного элемента едва ли не всех решений Ньюмена. И это придает «каталогу ересей» странную структуру, воспроизводящую способ, которым религия сохраняется в современной политике и который Ньюмен стремится, казалось бы, проблематизировать («религия и теология присутствуют в современности именно в форме их отсутствия — отсутствия, которое оставляет неизгладимый след в нашем политическом опыте», p. 25). Иными словами, Ньюмен лишь туже затягивает узел, который намеревается распутать; можно сказать, что если, по его же собственному наблюдению, анархия является первовытесненным суверенного решения, то последнее становится первовытесненным постанархизма. Жест, который лишь намечается в этой связи Ньюменом, может быть выражен словами популярного постанархистского призыва «идти туда, где страшно / делать то, что страшно». Нужно идти не от Шмитта, но к нему, не от политической теологии суверенного решения, но в ее глубину, срывая решение с петель, а Шмитта утягивая в психоз. В одном фрагменте «Критического введения» Ньюмен так и поступает, указывая — слишком уж кратко! — на странную близость Шмитта и Штирнера. «Макс» был единственным, кто посещал Шмитта в камере лагеря для интернированных, в котором последний оказался после Второй мировой войны. Ньюмену стоило бы остановиться на этом сюжете подробнее — со всей возможной аналитической въедливостью. Штирнер приходит к Шмитту не только и не столько в качестве призрака, как о том пишет Ньюмен (p. 45), но прежде всего как теолог-адамит, один из тех, кто раздул теологический пожар, разгоревшийся в середине ХХ века. Он отвратителен Шмитту — в том числе как явный тяжелый психопат (ein schwerer Psychopath), и тем не менее Штирнер знает нечто важное: «я» не является объектом мысли. Это знание выражается в адамической тоске по саду земных наслаждений, изображенному Босхом, где все существует без трансценденции, как простое взрастание живой материи. Однако Штирнер проиграл современному естествознанию, и сегодня он полностью банализирован в виде неприметного городского жителя и его тяги «на природу», в вечный отпуск [9]. Так считает Шмитт, который дальше обвиняет Штирнера еще и в том, что тот стремится (опять же адамически) игнорировать силу диалектического расщепления «я» [10]. Здесь пролегает трещина между анархизмом, который отвергает идею первородного греха, и (политической) теологией, которая грех абсолютизирует. Ньюмен отмечает эту трещину (p. 22), но — опять же слишком кратко! — переворачивает картину, предлагая образ апокалипсического Штирнера, который взрывается прямо в лагерной камере Шмитта идеей союза эгоистов, где расщепление не игнорируется, а доводится до конца, до полного отщепления каждого «я» от мира и от другого «я». В ризоматическом союзе эгоистов становится невозможно чрезвычайное положение и суверенное исключение, так как каждый является сингулярным исключением (p. 58).
Все это, однако, приходится додумывать и доделывать вслед за Ньюменом, главным недостатком книги которого остается не каталогизаторство, не реферативное перечисление текстов, которые могут дать нам намек на то, как действовать в современных постсекулярных условиях (хотя его текстоцентризм, не решающийся на манер Хакима Бея заговорить о технологиях «высших состояний сознания», действительно досаждает; кого может удовлетворить сегодня совет читать «правильные книги»?) и даже не адамическая концовка, возвращающая нас «к природе» (подобное уже высмеял из своего заточения Шмитт). Недостатком остается то, что Ньюмен — даже в шутку — не предлагает нам новой «беспощадной ереси», «открывая» в качестве выхода из тупиков политической теологии лишь «свободное рациональное исследование того, как следует жить» (p. 175).
[1] Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1(52) (https://strana-oz.ru/2013/1/kartografiya-postsekulyarnogo).
[2] Шмитт К. Политическая теология. Сборник. М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. C. 57.
[3] Бей Х. Постанархистская анархия (https://hakim-bey.gnostik.ru/post-a.htm).
[4] Фрейд З. Вытеснение // Он же. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа. Сборник. СПб.: Алетейя, 1998. С. 111.
[5] Newman S. From Bakunin to Lacan. Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power. Lanham: Lexington Books, 2001.
[6] Филиппов А.В. К предыстории «Политической теологии» // Гефтер. 2015. 27 апреля (http://gefter.ru/archive/14981).
[7] Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа // Он же. Семинар. Книга II (1954/55). М.: Гнозис; Логос, 2009. С. 184.
[8] Братья Гордины. Первый Центральный Социотехникум. Членская книжка. М.: Издание ПЦС, 1919. С. 9.
[9] Schmitt C. Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47. Köln: Creoen Verlag, 1950. S. 80-83.
[10] Ibid. S. 88.