Беседа Ричарда Маршалла с Даниэлем Кауфманом
Перевод с английского Ольги Серебряной
Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2020
Перевод Ольга Серебряная
[стр. 10—27 бумажной версии номера]
Ричард Маршалл: Что побудило вас стать философом?
Даниэл Кауфман: Я учился в Мичиганском университете с 1986-го по 1990 год сразу по двум специальностям – политология и история, – потом собирался поступить на юридический. В какой-то момент политология стала мне неинтересна, и я поменял направление. У меня уже был обязательный курс «Введению в философию», он мне очень нравился, поэтому специализацию по истории я дополнил специализацией по философии.
Не помню, когда именно я решил не поступать на юридический, но желание стать профессором возникло у меня из любви к университетской среде. Примерно во второй половине своего бакалавриата я понял, что атмосфера университета мне нравилась больше, чем что-либо еще, и что я хотел бы стать университетским преподавателем. Можно было продолжить любое из двух направлений – историю или философию, но философия больше соответствовала моему темпераменту: я склонен к дискуссиям, спорам, свободной мысли, мечущейся между несметным числом разных вопросов.
Р.М.: Помимо всего прочего, вас явно занимает взаимосвязь философии с гуманитарными и общественными науками. Как, по-вашему: философия – это гуманитарная наука или все-таки нет? Я задаю этот вопрос, потому что в англо-американском мире философские факультеты в большинстве своем основное внимание уделяют все-таки вопросам, сопряженным с естественными и прикладными науками, с логикой и математикой.
Д.К.: Я убежден, что философия – наука гуманитарная, что, на мой взгляд, никак не препятствует техническим разработкам в логике, философии математики, философии языка, лингвистике и так далее. Меня и в самом деле больше учили философии языка и лингвистике – в 1990-е философская магистратура в Городском университете Нью-Йорка была строго аналитической.
Философия – дисциплина не эмпирическая, она не имеет дела с эмпирическими вопросами (а когда все же к ним обращается, совершает ошибку). В то же время ее нельзя назвать дисциплиной чисто формальной, поскольку философия явно не сводится к логическому выводу – совершенному в соответствии с определенными правилами переходу от какого-то набора аксиом к некоторому числу теорем. Догадки, допущения, здравый смысл, повседневный язык тоже играют здесь значительную роль – и хорошо, что играют.
Технический аппарат логики или формальной лингвистики действительно дает мощные инструменты для решения каких-то важных проблем, но этими приемами философский инструментарий отнюдь не исчерпывается – есть масса проблем, к которым с ними не имеет особого смысла подходить.
На мой взгляд, основная проблема, с которой сегодня столкнулась философия, даже не в том, что ее содержание в излишней степени определяется вопросами науки и математики, хотя многие не без оснований считают, что это так, а в том, что философия чрезмерно ограничила собственный инструментарий. Как я отмечал в недавней статье [2], исторически философия обладала значительным литературным измерением, а сегодня в профессиональных академических публикациях этого практически нет. Я считаю, что и философскую прозу, и философскую эссеистику следовало бы относить к сфере профессиональных, академических «исследований», которыми профессора могли бы заниматься в том числе и ради продвижения по службе и получения постоянных позиций. То есть я не за то, чтобы философы, занимающиеся техническими вопросами, немедленно оставили свои занятия, – я за то, чтобы научная работа, в том числе и в традиции аналитической философии, вобрала в себя и другие типы занятий.
Р.М.: Как, на ваш взгляд, философия соотносится с мудростью? В наши дни философия как будто совсем мудростью не интересуется – ее больше занимают вопросы знания.
Д.К.: Я писал об этом [3] – пришлось проделать немалую историческую работу, чтобы показать, что историю западной философии вполне можно рассматривать как комбинацию двух элементов: (1) магистральной, рационалистической по существу своему традиции (рационалистической с маленькой «р»), для которой основной целью философского вопрошания является знание, и (2) довольно значительной антирационалистской контркультуры, нацеленной прежде всего на мудрость.
Далее я показываю в этой статье, что мудрость в основе своей консервативна, и, соответственно, если не брать в расчет рационализма профессиональной философии, отсутствие интереса к мудрости, который мы сегодня наблюдаем, во многом объясняется революционным или освободительным политическим пафосом большинства современных мыслителей. В конце концов, если мы говорим о мудрости, то мы должны серьезно отнестись к традиции, обычаям, привычкам – к тому, что Эдмунд Бёрк называл «предрассудками»: к обыденным понятиям, повседневному словоупотреблению. Тогда как современные философы, особенно когда дело касается сферы общественного или политического, вопросов прикладной этики, выказывают обычно прямо противоположную склонность – к ниспровержению, опрокидыванию, произвольному переопределению и так далее.
Р.М.: Можно ли воспринимать эту ситуацию – когда наука занимает главенствующее положение, а мудрость маргинальное – как признак того, что философия в своих устремлениях становится слишком ограниченной, приземленной, а-историчной?
Д.К.: Думаю, что если рассуждать исторически, то ограниченность и приземленность были следствиями, которые потом сами стали причинами. Это ведь плоды чрезмерного рационализма (с маленькой «р») и разделения умственного труда, впервые возникшего в ходе научной революции XVII века, но уже в XX веке они стали способствовать дальнейшей деформации философии, ее дроблению на дисциплины и растущей профессионализации, в результате чего (аналитическая) философия захотела быть максимально похожей на «настоящую» науку. Кроме того, ограниченность и приземленность можно воспринять и как следствие тезиса о вездесущности морали, на котором стоят большинство наиболее распространенных сегодня моральных доктрин, о чем я еще надеюсь поговорить дальше.
Р.М.: Вы редактор философского Интернет-журнала «Электрическая агора». Расскажите, как вы оказались в этом проекте и насколько, на ваш взгляд, важно, чтобы идеи академических философов становились доступны широкой публике?
Д.К.: Создание «Электрической агоры» – счастливая случайность. Я в свое время познакомился с Массимо Пильюччи [4] – как регулярный комментатор его старого блога «Салон Сциентиа» («Scientia Salon»). В 2014 году мы вместе запустили видеоподкаст о философии «София» на платформе BloggingHeads. С проектом «Салон Сциентиа» Массимо тогда помогал Даниэл Типпенс, студент философского факультета Нью-Йоркского университета, и я с ним очень сдружился. Когда в 2015-м Массимо решил закрыть «Сциентию», нам с Дэном стало жаль терять сложившееся там сообщество, и мы запустили «Электрическую агору» на руинах «Сциентии». Тематика, разумеется, изменилась: фокус «Сциентии» находился на пересечении науки и философии, «Агора» же более эклектична: она касается и вопросов литературы, политики, образования и даже юмора. Но начинали мы со старой аудиторией и публиковали комментаторов из «Сциентии» – Э.Дж. Уиннера, Дэвида Оттлингера и Марка Инглиша [5]. Сейчас они составляют костяк наших авторов, плюс еще я и разовые участники. (Были у нас и другие авторы, но это группа присутствовала всегда.) Дэн Типпенс ушел от нас, когда поступил в аспирантуру, и, должен признаться, я страшно по нему скучаю.
Если говорить, почему я за это взялся, то хотелось бы, конечно, сослаться на какие-нибудь благородные идеи или чувство долга, но на самом деле меня просто начала раздражать работа исключительно на академическом поле. Во-первых, мне стало понятно, что редко у кого появляется реальная возможность повлиять на развитие дисциплины, а мне не хотелось просто пополнять бескрайний пляж своими крупицами интеллектуального песка. Кроме того, я понял, что от меня ждут развития тем, о которых я уже писал, но, как я говорил в своей статье в журнале «Философия сегодня», это совершенно непродуктивно. У важнейших философских вопросов нет окончательных ответов, как нет и «правильных позиций» – если не заходить в область идеологии (но об этом позже), – поэтому остается лишь выдвигать аргументы в пользу теорий, которые, на твой взгляд, ближе всего к истине. Самыми интересными и продуктивными вылазками в любую из этих областей оказываются, таким образом, либо первые шаги, либо гораздо более поздние возвращения, в остальном же, как правило, они превращаются в упражнения в буквоедстве, необходимые для продвижения по карьерной лестнице. И, хотя меня интересует довольно широкий набор тем, я не готов заниматься ими до конца времен – это просто не мой темперамент. В итоге в какой-то момент я устал от крайне скучного – риторически и стилистически – стандарта, которому следует сегодня академическое письмо. Я чувствовал, что превращаюсь в писателя и начинаю получать не меньше удовольствия от формальной работы со словом, чем от содержания, поэтому решил писать в форматах, которые позволяют мне решать также и творческие задачи.
Что же до того, имеет ли смысл философам делиться своими мыслями с публикой, то мое мнение – смотря кому. Некоторых, и их даже слишком много, вообще не стоит подпускать к публике, да и просто давать говорить, если уж на то пошло, – поэтому общего ответа на ваш вопрос я дать не могу.
Р.М.: В своей нынешней роли вы часто касаетесь противоречий современной философской и культурно-политической сцены. Возьмем некоторые из них. Во-первых, идеи либерализма в политике подвергаются все бóльшим нападкам радикалов – как слева, так и справа: у вас в Америке – Трамп, у нас тут – Брекзит. Как вы видите эту ситуацию? Она реальна или это просто иллюзия, созданная новыми технологиями производства идей и новостей в социальных сетях и вообще в Интернете?
Д.К.: Не уверен, что нам имеет смысл обсуждать Брекзит – я, кстати, не большой поклонник наднациональных или международных правительственных органов, судов и прочего. Но я не гражданин Великобритании, так что мое мнение по этому вопросу особого значения не имеет.
Что же до либерализма, то я считаю, что на Западе мы сейчас наблюдаем значительный подъем антилиберализма, причем на внепартийной основе, как слева, так и справа. Я, кстати, считаю, что разделение на «правых» и «левых» теряет смысл в современной политике, сейчас идет фундаментальная реструктуризация – о ее причинах очень хорошо говорит Стив Дэвис [6].
Так от чего же мы отказываемся – как справа, так и слева? От ряда основных элементов «либерального консенсуса», в рамках которого все согласны, что: (1) основная цель государства – дать людям возможность реализовать собственные представления о благе; (2) люди должны иметь возможность думать, говорить, и действовать, как они хотят, и ни государство, ни сограждане не могут их ограничивать, если не нарушается узко и очень конкретно определенный принцип ненанесения ущерба всем остальным; (3) соответственно, мы должны максимально бережно относиться к свободе слова и собраний, особенно когда речь идет о тех, с кем мы больше всего не согласны и кого осуждаем; (4) наши отношения с последней группой должны оставаться в поле аргументов и никогда не превращаться в дискредитацию или попытки перекрыть для них средства к существованию. Должен добавить, что я придерживаюсь этих принципов больше из соображений благоразумия, чем на теоретических основаниях, так как я согласен с львиной долей теоретической критики в адрес либерализма – с коммунитаристских и других позиций. Как и многое в этом мире, либерализм представляется худшей политической философией, если не считать все остальные.
Меня часто спрашивают, почему я гораздо чаще критикую левый антилиберализм, чем правый. На это есть две причины: (1) я либерал, и мой первый долг – навести порядок у себя дома; (2) правые всегда отвергали либерализм (именно поэтому бóльшая часть так называемых американских правых – никакие не правые), а левый антилиберализм – это результат легендарного противостояния в Демократической партии: со времен президентской кампании Джорджа Макговерна (1972) [7] там доминирует прогрессивистское крыло, хотя были и весьма необычные исключения, как с Биллом Клинтоном. Я считаю этот путь развития катастрофическим для Демократической партии – не только потому, что рассматриваю прогрессивизм как куда менее достойное и гораздо более проблематичное течение, чем либерализм, но и потому, что считаю, что в США это проигрышная стратегия на выборах и коллегия выборщиков может навсегда похоронить демократов, если пустить это на самотек, имея в виду, что избиратели-демократы сосредоточены почти исключительно в нескольких крупных метрополиях.
Р.М.: Считаете ли вы, что у нас есть ресурсы, традиции, философские подходы, чтобы понять эту ситуацию и что-то с ней сделать?
Д.К.: Я бы считал, что есть, если бы основные философские институции и молодое поколение философов не были самыми решительными сторонниками отхода от либерального консенсуса, как и университеты в целом. (Это особенно опасно, учитывая, какую роль университет играет в нашем обществе.) Помимо тех причин, на которые я указал, отвечая на ваш предыдущий вопрос о моей публичной интеллектуальной работе, это еще одна причина, почему мне все меньше хочется оставаться в области профессиональной, академической философии: она вся идеологизирована и таким образом скомпрометирована, и у меня нет желания в это ввязываться – мне как раз хотелось бы этого избежать. Недавно я призывал создать альтернативу Американской философской ассоциации, куда смогли бы перебежать все здравые, разумные люди, но, несмотря на теплый прием, дальнейшего развития эта моя идея не получила.
Р.М.: Вы спорили с философами, которые утверждают, что западная философия губительна сама по себе, потому что она питает расизм и сексизм. В чем вы не согласным с теми, кто говорит, что в англо-американской философии сохраняются расистские практики? Я имею в виду ваш недавний спор с Криспином Сартуэллом, утверждающим [8], что картезианский дуализм души и тела аналогичен расизму. Что именно он имел в виду и в чем он, по-вашему, искажает западную философскую традицию?
Д.К.: Западные философские концепции и теории, бесспорно, несут прямую ответственность за различные идеи и практики нетерпимости. Вероятно, это можно в той или иной мере сказать о любой философской традиции. Но аргумент Криспина в этом споре – тут я должен отметить, что он стал моим регулярным собеседником на «Софии», потому что я восхищаюсь им и как философом, и как человеком (и еще потому, что мы с Массимо записали столько разговоров друг с другом, что все уже устали от нас) – был гораздо более сильным: а именно, что фундаментальные, ключевые метафизические и эпистемологические идеи в западной традиции привели к расистским теориям и практикам. И с этим я не согласен на следующих основаниях: (1) как я и говорил в нашей беседе, это ревизионистский подход к истории идей: дуализм Декарта, из которого исходит Криспин, – это результат его материалистского или механицистского понимания телесности, никакого расизма там не было; (2) здесь применяется логика «виновен по очень косвенным причинам» (Х – расист, сексист, трансфоб и так далее, потому что где-то когда-то кто-то другой воспользовался идеями Х для развития расистских, сексистских, трансфобных теорий или практик), и я решительно отвергаю такой подход – именно им пользуются сейчас с катастрофическими последствиями те, кто хочет вывести феминистскую критику гендера из современных дискуссий о поле и гендере; (3) этот аргумент приводится в то время, когда подобные же аргументы используются в рамках весьма, на мой взгляд, нездорового и губительного возобновления культурных войн, что разрушает не только сложившееся в обществе единство касательно гражданских прав, но и либеральный консенсус в более широком смысле.
Р.М.: Вы также приняли участие в весьма токсичном споре феминисток и трансов. Мне очень трудно об этом спрашивать, потому что я не разбираюсь в нюансах, нахожусь в плену предрассудков и так далее. Но я считаю этот спор токсичным, потому что не могу представить никакой другой области философии, где одна сторона столь же агрессивно настроена по отношению к другой. Как вы понимаете этот спор и почему, на ваш взгляд, он вышел за рамки приличий?
Д.К.: Для начала расскажу, как я в него ввязался – в общем, почти случайно. Учитывая, кто я и что я, меня этот конфликт никак не задевает: я не транс, не феминист, хотя в моей жизни много женщин – мать, дочь, жена, теща, – и все они мне очень дороги, и я поддерживаю феминистские принципы и идеи; я не принадлежу к «сообществу» ЛГБТКИА+, если оно вообще существует, в чем я лично сомневаюсь (словом «сообщество» в последнее время особенно часто злоупотребляют); я не особенно интересуюсь прикладной этикой – кроме тех ситуаций, когда она касается меня как преподавателя. Словом, у меня не было никаких причин влезать в этот спор со своим мнением.
Я оказался втянутым в него из-за Кэтлин Сток из Сассекского университета. Она занимается главным образом эстетикой и была на первых ролях на ежегодных съездах Британского эстетического общества. (Может, это до сих пор так, я просто не знаю.) Я тоже занимался эстетикой в начале «нулевых», пять лет подряд выступал на встречах БЭО, видел, как Кэтлин читает доклады, разбирал обсуждаемые ею вопросы в своих выступлениях, общался с ней на пьянках и банкетах, которые являются неотъемлемой частью научных конференций. Мы не были близкими друзьями, она принадлежала к другой эстетической «тусовке», некоторые члены которой меня, кажется, недолюбливали, хотя я не знаю, разделяла она эту антипатию или нет. В общем, если бы меня спросили, знаю ли я ее как коллегу, я ответил бы «да».
Проходит больше десяти лет, Кэтлин за это время я ни разу не видел и даже не вспоминал о ней (она занимается другой областью эстетики, чем я) – и вдруг я начинаю повсюду встречать ее имя. Оказалось, она возглавляет движение по борьбе с идиотскими законодательными инициативами молодых гендер- и айдентити-активистов – вроде требований отменить разделение на мужские и женские туалеты, уничтожить половое разделение в спорте и тюрьмах и так далее, – все эти идеи становятся серьезной проблемой, когда к ним прибегают для продавливания закона о «гендерной самоидентификации» в Великобритании, аналогичного тому, который скоро будет принят в соседней с вами стране. Я видел многочисленные нападки на Кэтлин в связи с тем, что она заняла критическую (то есть здравую) позицию – причем нападки с самых разных сторон: от блога Американской философской ассоциации до инсайдерского блога Джастина Вайнберга (не буду тут о нем ничего говорить), от портала «The Daily Nous» до философов из фейсбука и твиттера. Единственный, кто выступил в ее защиту на собственной платформе, был Брайан Лейтер [9]; поэтому мне тоже захотелось поддержать ее на своей платформе из соображений коллегиальности и просто какой-то благожелательности по отношению к человеку, с которым мне приходилось общаться.
Окунувшись в этот спор, я глубже заинтересовался проблемой и с теоретических позиций, и с точки зрения социальной политики и пришел к выводу, что гендер- и айдентити-теоретики и активисты представляют не только серьезную общественную опасность – я призываю каждого раскрыть глаза на то, как происходит гендерный переход у детей и подростков, и ужаснуться, – но и способны разрушить общественный консенсус в отношении гражданских прав… Да это уже и происходит: лесбиянкам этот консенсус все более чужд, а традиционных феминисток (называть их радикальными феминистками глупо, потому как их феминизм ничуть не радикальнее детского альбома-фильма Марло Томас «Свобода быть… тобой и мной» 1972 года) из этого консенсуса вообще выбрасывают, и они объединяются с трампистами и прочими пещерными ультраправыми. Трагедия происходящего сейчас с традиционными феминистками в том, что измываются над ними молодые феминистки, просто утратившие связь с реальностью. Чуть менее трагична, хотя не менее ужасна, роль молодых бородатых «обратившихся», которые не упускают шанса сделать что-нибудь тошнотворное. У меня кровь вскипает, когда я вижу, как эти мелкие болваны обзывают женщин «terfs» и «cunts».
Я пытался разобраться в этой теме в серии эссе на «Электрической агоре» [10] и пришел к выводу, что к этому привело сочетание разных сил в конкретный и весьма хреновый момент времени: ускорение социальной атомизации, весьма странная и нездоровая теория телесности и комбинация худших тенденций в культуре социальных сетей. Мои взгляды на это еще полностью не сформировались, но кому интересно, могут почитать.
Р.М.: Как вы думаете, существуют ли проблемы, о которых философия спрашивать не должна, и вопросы, которые философам следовало бы поднимать осторожнее? Я, например, никогда не стал бы спрашивать в реальной жизни, являются ли приемные родители реальными родителями – это было бы дико, хотя на философском семинаре спросить мог бы, имея, конечно, в виду, что в аудитории тоже могут оказаться приемные родители.
Д.К.: В целом, нет. А что касается вашего примера, то вопрос, в чем состоит родительство и как понимать разные варианты, подпадающие под это обозначение – родители по рождению, приемные родители, патронатные, – а также их отношения между собой, как раз и есть то, о чем философии следует говорить. Должен отметить, что я сам – усыновленный ребенок.
Р.М.: Еще один вопрос, по которому вы много высказывались, – это утилитаризм Питера Сингера. Расскажите вкратце, как вы понимаете позицию Сингера и почему вы так упорно с ней сражаетесь?
Д.К.: У меня сразу несколько претензий к Сингеру. Первая практически совпадает с аргументами, изложенными Сьюзен Вольф в ее работе «Моральные святые». Сама идея, что наши моральные обязательства всегда главенствуют над всеми остальными соображениями (я эту точку зрения называю «мораль повсюду») – настолько, что человек обязан, в силу моральных соображений, жить чуть ли на уровне бенгальского беженца (Сингер отстаивает это положение в эссе «Голод, достаток и мораль»), не только представляет собой катастрофическое непонимание ситуации человека, но и, очевидно, призывает изменить мир в худшую сторону. Мир, построенный по рекомендациям Сингера, будет куда менее симпатичным, чем тот, где люди тратят свои ресурсы на культивирование других добродетелей, не только моральных. Мне не хотелось бы жить в мире, где нет первоклассных шеф-поваров, великих композиторов или чемпионов Уимблдона, – и никто в таком мире жить не хочет, если быть честным; тогда как именно этот мир вытекает из воззрений Сингера, если относиться к ним серьезно, а не принимать его высказывания за чисто риторические упражнения (каковыми, как я все больше убеждаюсь, они на самом деле и являются). Вторая моя претензия в том, что я ненавижу, когда мне читают мораль, поскольку это неизбежно ведет к ханжеству и лицемерию, просто потому, что все эти проповедники моральной точки зрения – тоже люди. Так что, когда выяснилось, что Сингер, часто выступавший за активную эвтаназию для стоящих в конце пресловутого «жизненного пути», тратил тысячи долларов на сиделок для своей матери, страдавшей болезнью Альцгеймера, он должен был бы признать, что в чем-то его философия оторвалась от действительности. Но он, вместо этого, начал ссылаться на собственное слабоволие, что мне кажется бесчестным и недостойным. Ну и, наконец, еще одна моя претензия в том, что сингеровский утилитаризм – это крайняя форма предписательства в моральной философии. А я считаю, что моральная философия должна не предписывать, а описывать – хотя бы по тем причинам, которые указал в своей работе «Право и добро» Уильям Дэвид Росс (я кое-что еще скажу об этой книге, когда дело дойдет до моих любимых философских трактатов). Все это мы обсуждали и на «Софии», и в «Электрической агоре».
Р.М.: Вы также занимаетесь философией искусства, защищая витгенштейновский подход от критики «новой волны». Объясните, пожалуйста, что это за «новая волна», и откуда она взялась, и почему вам кажется, что Витгенштейн объясняет искусство лучше? Или вы просто заядлый витгенштейнианец?
Д.К.: Что касается «новой волны», то я пользуюсь этим термином, чтобы охватить те попытки определить искусство, которые появились после того, что я называю «витгенштейнианским обрывом» середины XX века. Это короткий период, когда в эстетике преобладали антитеоретические настроения. Тут я имею в виду такие тексты, как «Роль теории в эстетике» Морриса Вейца (1956) [11] и «Основывается ли традиционная эстетика на ошибке?» Уильяма Кенника (1958) [12]. Образцами «новой волны» могут служить институциональная теория искусства, выдвинутая Терри Диффи в «Республике искусства» (1969) [13], интерпретаторство Артура Данто, нашедшее наиболее полное выражение в «Преображении банального» (1980) [14] (Данто часто называют институционалистом, но легко показать, что он им не является), а также «историческая» теория Джерролда Левинсона, изложенная в его книге «Определяя искусство исторически» (1979) [15].
Краткий период антитеории – тот самый «обрыв» – был результатом сразу нескольких факторов: (1) общей интеллектуальной истощенности, усугублявшейся по мере того, как история превращала в анахронизмы одно определения искусства за другим, насколько бы разными они ни были; (2) отдельных случаев в истории развития искусства – таких, как редимейды, отвергавшие, на первый взгляд, любые попытки определить их; (3) понимания, достигнутого в философии языка (главным образом благодаря влиянию Витгенштейна), что многие, если не большинство, терминов не допускают четкого определения или даже ясного анализа в смысле необходимых и достаточных условий.
«Обрыв» оказался всего лишь временным во многом благодаря идее, высказанной Морисом Мандельбаумом в «Семейных сходствах и обобщениях касательно искусств» (1965) [16]: идея состояла в том, что, когда мы решаем, можно ли определить или проанализировать какой-то конкретный термин или понятие в смысле необходимых и достаточных условий, мы должны обращать внимание не только на его очевидные качества, которые оно само демонстрирует, но и на относительные качества, отсылающие к его связям. Например, если мы будем рассматривать исключительно очевидные качества премьер-министров, мы придем к заключению, что понятие «премьер-министр» невозможно определить, но это будет ошибкой, поскольку этот термин легко определить как набор институциональных отношений. На примере витгенштейновских игр Мандельбаум спрашивал, нельзя ли определить «игру» через отношения, если она, по всей видимости, через очевидные и демонстрируемые качества неопределима. Из этой идеи исходит «новая волна» – все относящиеся к этому течению теории пытаются определить «искусство» через его отношения с чем-либо еще.
Все это очень умно, и все это вдохнуло новую жизнь в теоретическое направление, которое уже вроде бы считалось мертвым. Одна беда: проблема, которая привела к «обрыву», никуда не делась, а именно – изменчивая по природе своей история искусства: показывая, что очевидные и демонстрируемые характеристики искусства неизбежно меняются по мере развития искусства, эта самая история свидетельствовала так же и о том, что его относительные характеристики изменятся ничуть не меньше. Отсюда моя – пусть и одинокая, не разделяемая больше никем – приверженность антитеоретической позиции в определении искусства или его анализа в смысле необходимых и достаточных условий.
Р.М.: Значит ли это, что вы придерживаетесь аристотелевских воззрений, когда речь заходит об оценке произведений искусства – за счет чего, на ваш взгляд, возможна прямая критическая оценка в отсутствие законов критики? И можно ли перенести эту вашу точку зрения также и на этику – тут я имею в виду Элизабет Энском [17] и этику добродетелей в целом?
Д.К.: Нет, аристотелевских воззрений я не придерживаюсь. В этой области я тоже антитеоретик, то есть я не верю ни в возможность теории критики, ни в ее необходимость. На мой взгляд, ошибочна не только «исследовательская» модель критики, предложенная в наиболее развернутом виде Артуром Данто и подвергнутая наиболее последовательной критике Сьюзен Зонтаг (этому посвящена моя статья 2012 года «Интерпретация и “исследовательская” модель критики») – ошибочна и «оценочная» модель. Она отражает скорее философское самомнение, чем серьезные представления о том, что такое критика и чем она занимается.
Представления о критической оценке, к которым вы отсылаете, я проанализировал в двух своих статьях: «Нормативная критика и объективная ценность произведений искусства» (2002) и «Критическое обоснование и критические законы» (2003) [18]. Я до сих пор убежден, что они по сути своей верные, но я стал существенно иначе понимать то, что в этих статьях подразумевается и что они предлагают. «Объективные» оценочные суждения о произведениях искусства, насколько они вообще возможны, будут по форме аристотелевскими: «Если произведение А имеет в виду сделать F и в этом преуспело, значит, А в этом отношении – хорошее произведение». Беда, естественно, в том, что нам это почти ничего не дает. Во-первых, мы никогда не преодолеем разногласий на предмет того, достигло ли А целей F – причем главным образом потому, что это вопрос вкуса, то есть вопрос исключительно субъективный. (Тут еще хорошо бы спросить, почему преуспеть в достижении этих целей – благо, и на этот вопрос очевидно нельзя ответить телеологически.) В тот момент я пытался найти выход из несообразностей вкуса, как они описаны Кантом и Юмом, и телеология казалась мне выходом из тупика, но сейчас я думаю, что никакого выхода нет: это не баг – это фича.
Р.М.: Очертите, пожалуйста, свою философскую позицию относительно политики, культуры и философии – объединив все это, можно ли назвать вас витгенштейнианцем-аристотеликом?
Д.К.: Не думаю, что мне удастся свести все мои воззрения в единую формулу или подвести их под некий ярлык с несколькими именами классиков. Максимум, что я могу, – это вычленить ключевые моменты своих философских воззрений, создав таким образом красивую параллель ответом на вопрос о важнейших для меня книгах (который, я надеюсь, последует).
– Ни психологическое, ни общественное нельзя свести к биологическому или физическому – соответственно, я метафизический плюралист.
– Психологическое и общественное существуют – то есть в этом отношении я реалист.
– Метафизический плюрализм/реализм не подразумевает под собой никакого супранатурализма, платонизма, картезианства или каких-либо еще экзотических верований.
– Любая эпистемическая гарантия, в конце концов, соотносится с и зависит от условий/рамок исследования.
– Смысл и значение в языке по природе своей неотрывны от общественного контекста и, соответственно, не могут быть укорененными в разуме (или мозге).
– Субъект действия включен в само понятие действия.
– Доводы не являются причинами в научном их понимании.
– Ценности субъективны.
– Моральные императивы не имеют никакой внутренней силы.
– Моральные обязательства носят частный характер и зависят от обстоятельств.
– Язык моральных обязательств, с которым мы сталкиваемся не только в публичной сфере, но и в нашем личном дискурсе, носит по большей части характер риторический и манипулятивный; к нему всегда нужно относиться с подозрением.
– Сколько-нибудь широкий консенсус о том, что есть благо, в больших, плюралистических обществах недостижим. Соответственно, современным обществам – ради сохранения внутренней целостности и мира с самими собой – необходим процедурный либерализм.
Р.М.: Какие книги вы бы порекомендовали желающим углубиться в ваш философский мир?
Д.К.: Эссе и отдельные статьи оказали на меня ничуть не меньшее влияние, чем книги, поэтому я надеюсь, что вы не будете возражать, если назову по пять того и другого. Кроме того, следует отметить, что я перечислю вещи, определившие особое направление моих исследований, а не те, что повлияли на меня в каком-то более общем смысле – вроде «Исследования о человеческом разумении» Юма или «Второго трактата о правлении» Локка.
1. «Никомахова этика» Аристотеля
Очевидно, один из важнейших, основополагающих текстов в истории западной философии – кроме того, самый известный, пожалуй, пример этики добродетелей. Что важнее всего в этом тексте для меня лично: (1) в том, что касается добродетели, рациональное исследование довольно бесполезно – максимум, к чему ты придешь, это тезис о том, что «наилучший поступок и наилучшая ситуация – эта тот и та, где ничего слишком»; (2) что понимать под «слишком», зависит от контекста; (3) что, в конце концов, нужно это видеть – у Аристотеля это выражено посредством краткой, но существенной метафоры о том, как определить, готов хлеб или не готов, и (4) порок и добродетель не поддаются определению – ну, разве что самому общему.
2. Людвиг Витгенштейн «Философские исследования», «О достоверности»
Величайшие после Канта философские работы, поломавшие все парадигмы. В свете позднего Витгенштейна философия должна была навсегда измениться, но философы слишком увлеченно копались в своей делянке, доставшейся им в силу растущей специализации, и не то что не стали считаться с высказанными там аргументами – они просто их не заметили. Два главных вывода: (1) репрезентация, значение – и, соответственно, любой смысл – социальны по природе своей и, следовательно, несводимы к разуму; (2) любое обоснование соотносится с заданными исследованием рамками, и это значит, что не может быть никакой общей эпистемологии или теории гарантий, а скептицизм может служить лишь своего рода «стресс-тестом» и ни в коей мере не является полноценной позицией.
3. Уильям Дэвид Росс «Право и добро» [19]
Лучшая, на мой взгляд, работа по моральной философии, написанная до Второй мировой войны, уничтожившая одновременно (1) основанные на критериях теории обязательств (а они практически все на них основываются) и (2) предписывающий подход к моральной философии. Вообще это едва ли не самый реалистичный взгляд на обязанности, из всех когда-либо высказанных: обязанности ощущаются непосредственно, а не выводятся и не дедуцируются; настоящая обязанность определяется исходя из того, какая из многих prima facie обязанностей является в данных условиях наиболее настоятельной; тут легко ошибиться; и теория не в состоянии ни изменить, ни как-то исправить этот факт. Все это как будто верно.
4. Гилберт Райл «Понятие сознания» [20]
Даже если логический бихевиоризм, представленный, как принято считать, в этой книге, давно никому не нужен (а я вообще не уверен, что его можно назвать «теорией»), многое из проговоренного здесь поразительно точно, причем высказано ясно и прямолинейно, но при этом стилистически безупречно. Из того, что глаголы поведения отсылают к поведенческой активности, никак не следует, что глаголы мышления отсылают к активности мыслительной – вот главная идея этой книги. Ее вторая важнейшая идея в том, что ошибочно думать, что если действие кажется разумным или в каком-то смысле компетентным, то оно обязательно должно быть продуктом некоего мыслительного акта или грамотного обдумывания. В целом это ключевая книга для создания предельно антирепрезентатистской, антименталистской философии.
5. Артур Данто «Преображение банального» [21]
Единственная действительно замечательная философская работа, доставшаяся нам от «новой волны», и единственная теория, у которой был хоть какой-то шанс меня убедить. Даже при том, что в итоге я ее убедительной не считаю, сам уровень эрудиции и оригинальности, присущий этой книге, в философии крайне редок. Не говоря уже о том, что она просто хорошо написана. Одна из немногих вещей, о которых я могу честно сказать: «Боже, ну почему не я это написал?».
6. Элизабет Энском «Современная моральная философия» [22]
Работа, которая наряду с «Философскими исследованиями» и «О достоверности» должна была навсегда изменить философию, но которая в итоге осталась незамеченной, потому что философы слишком увлеклись институциональным измерением своей дисциплины. Очень кратко и очень убедительно Энском показывает, что современная концепция моральных обязательств имеет своими источниками идеи, с которыми мы давно уже не согласны: (1) что реальность пронизана моралью, как это представлял себе Аристотель; (2) что моральные обязательства имеют ту же силу, что и законы. Она, соответственно, предлагает прекратить заниматься моральной философией, пока мы не разберемся с этими проблемами, но ее, естественно, никто не послушал, и поэтому едва ли не все, созданное с тех пор в этой области, представляется мне совершенно бессмысленным.
7. Уилфрид Селларс «Философия и научный образ человека» [23]
Если бы вы попросили меня составить список, состоящий из одного-единственного пункта, я включил бы в него именно эту работу. Мне кажется, что Селларс – даже в большей мере, чем Витгенштейн, – не просто создает инструментарий для понимания едва ли не любой философской проблемы, но и дает возможность понять, почему некоторые из них на самом деле никакие не проблемы. Человек, который ясно понимает разницу между «явленным» и «научным» образами (manifest and scientific images), а также то, что Селларс подразумевает под «стереоскопичным видением», совмещающим их оба, никогда не поддастся редукционизму, исключающему материализму, онтологическому монизму, этическому натурализму, детерминизму и еще целому ряду ошибочных воззрений. То, что многие философы порываются это сделать, заявляя при этом об огромном влиянии Селларса на их мышление (причем люди настолько разные, как Пол Чёрчландс [24] и Ричард Рорти), свидетельствует, что немногие из наших философских знаменитостей вообще поняли эту работу.
8. Джерри Фодор «Специальные науки (или разобщенность науки как рабочая гипотеза)» [25]
Наиболее значительное, разгромное выражение антиредукционизма в философии. Прежде, чем допускать людей к работе в области философии сознания, следовало бы заставлять их выучить это наизусть.
9. Сьюзен Вольф «Моральные святые» [26]
Вольф излагает основные причины, по которым следует отвергнуть понимание морали как чего-то вездесущего, и объясняет, почему никому на самом деле не хочется, чтобы моральные соображения главенствовали над всеми остальными всюду и всегда, безотносительно к тому, что сказали бы на это люди. Этика представляется мне философской областью, в которой философы чаще, чем где-либо еще, демонстрируют свою нечестность – либо намеренно, либо непроизвольно, и эссе Вольф – наиболее подходящий инструмент, с помощью которого эту нечестность можно вскрыть.
10. Бернард Уильямс «Человеческий предрассудок» [27]
Бернард Уильямс – один из величайших послевоенных философов, особенно во всем, что касается этики. Он гораздо яснее других продемонстрировал, до какой степени этические принципы и практики являются выражением человеческой природы, а не какой-то парящей над ними рациональной структуры. Это эссе, пожалуй, самое ясное и краткое выражение этой идеи.
Перевод с английского Ольги Серебряной
[1] «The Electric Agora» (https://theelectricagora.com/author/danny9168).
[2] Kaufman D. The Decline & Rebirth of Philosophy // Philosophy Now. 2019. Vol. 130. P. 34–37.
[3] Idem. Knowledge, Wisdom, and the Philosopher // Philosophy. 2006. Vol. 81. № 1. P. 129–151.
[4] См., например: Пильюччи М. Как быть стоиком. Античная философия и современная жизнь. М.: Альпина нон-фикшн, 2018.
[5] Современный американский философ, историк идей.
[6] Davies S. Realignment: The Future of British Politics (https://youtu.be/ciEkx3uEgMM).
[7] Джордж Стэнли Макговерн (1922–2012) – американский политик либерального толка, историк, сенатор, кандидат на президентских выборах 1972 года от Демократической партии, на которых с огромным отрывом проиграл идущему на второй срок республиканцу Ричарду Никсону. Сражался во Второй мировой, был противником Вьетнамской войны.
[8] Sartwell C. Western Philosophy as White Suprematism // The Philosophical Salon. 2019. July 1 (https:// thephilosophicalsalon.com/western-philosophy-as-white-supremacism).
[9] Leiter B. Yet Another Anonymous Attack on Kathleen Stock (Sussex) // Leiter Reports: A Philosophy Blog. 2019. May 30 (https://leiterreports.typepad.com/blog/2019/05/yet-another-anonymous-attack-on-kathleen-stocksussex.html).
[10] Kaufman D. Self-Made (https://theelectricagora.com/2017/05/25/self-made; Idem. Thoughts on Sex and Gender (https://theelectricagora.com/2018/04/29/thoughts-on-sex-and-gender; Idem. The End of Traditional Civil Rights? (https://theelectricagora.com/2018/12/10/the-end-of-traditional-civil-rights.
[11] Weitz M. The Role of Theory in Aesthetics // Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1956. Vol. 15. № 1. P. 27– 35.
[12] Kennick W. Does Traditional Aesthetics Rests on a Mistake? // Mind. 1958. Vol. LXVII. № 267. P. 317–334.
[13] Diffey T. The Republic of Art and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
[14] Danto A.C. Transfiguration of the Commonplace: A Philosophy of Art. Cambridge: Harvard University Press, 1981.
[15] Levinson J. Defining Art Historically // The British Journal of Aesthetics. 1979. Vol. 19. № 3. P. 232–250.
[16] Mandelblaum M. Family Resemblances and Generalization Concerning the Arts // American Philosophical Quarterly. 1965. Vol. 2. № 3. P. 219–228.
[17] Элизабет Энском (1919–2001) – британский философ, представительница «аналитической философии» («аналитического томизма»). Ее статья «Современная моральная философия» (1958) оказала большое влияние на развитие этой области: Anscombe G.E.M. Modern Moral Philosophy // Philosophy. 1958. Vol. 33. № 124. P. 1–19.
[18] Kaufman D. Normative Criticism and the Objective Value of Artworks // Journal of Aesthetics and Art Criticism. 2003. Vol. 60. № 2. P. 151–166; Idem. Critical Justification and Critical Laws // The British Journal of Aesthetics. 2003. Vol. 43. № 4. P. 393–400.
[19] Уильям Дэвид Росс, известный как Дэвид Росс, или как У.Д. Росс (1877–1971), – британский (шотландский) моральный философ, переводчик и редактор переводов Аристотеля. Профессор Оксфордского университета, президент Британского Аристотелевского общества (1930–1940), член Британской академии и одно время ее президент. Упомянутая книга: Ross W.D. The Right and the Good. Oxford: Oxford University Press, 1930.
[20] Гилберт Райл (1900–1976) – британский философ, один из основоположников лингвистической философии, профессор Оксфордского университета, главный редактор одного из самых влиятельных философских журналов «Mind». Упомянутая книга: Ryle G. Concept of Mind. Chicago: University of Chicago Press, 1949.
[21] См. сноску 14.
[22] См. сноску 17.
[23] Уилфрид Селларс (1912–1989) – американский философ, один из основоположников «критического реализма» в философии. Упомянутый текст: Sellars W. Philosophy and the Scientific Image of Man // Colodny R. (Еd.). Frontiers of Science and Philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962. P. 35–78.
[24] Пол Чёрчландс (р. 1942) – канадский философ, известный работами по нейрофилософии и философии сознания.
[25] Джерри Фодор (1935–2017) – американский философ и психолингвист, внес большой вклад в развитие когнитивной науки. Упомянутый текст: Fodor J.A. Special Sciences (Or: The Disunity of Science as a Working Hypothesis) // Synthese. 1974. Vol. 28. № 2. P. 97–115.
[26] Сьюзен Вольф (р. 1952) – американский моральный философ, профессор Университета Северной Каролины. Упомянутый текст: Wolf S. Moral Saints // The Journal of Philosophy. 1982. Vol. 13. № 8. P. 419–439.
[27] Бернард Уильямс (1929–2003) – британский аналитический моральный философ, профессор Кембриджского университета и Университета в Беркли. Упомянутый текст вошел в посмертно изданную книгу: Williams B. Philosophy as a Humanistic Discipline. Princeton: Princeton University Press, 2006.