Часть 1
Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2020
Дмитрий Узланер (р. 1984) – научный сотрудник Российской академии народного хозяйства и государственной службы и Московской высшей школы социальных и экономических наук.
[стр. 100—120 бумажной версии номера] [1]
В конце 2019 года в России начался очередной этап дискуссий вокруг проблемы семейно-бытового насилия, на этот раз связанный с возможным принятием Федерального закона «О профилактике семейно-бытового насилия в Российской Федерации». Помимо сторонников, у этой инициативы нашлись и влиятельные противники, в частности, объединенные вокруг Патриаршей комиссии по вопросам семьи, защиты материнства и детства. 3 декабря эта комиссия выступила с заявлением, в котором резко осудила предлагаемый законопроект, назвав его «недопустимым» [2]. Параллельно в ряде городов России прошли немногочисленные митинги, так же направленные против принятия этого закона [3]. В итоге, глава комиссии, протоиерей Димитрий Смирнов, не без удовлетворения констатировал:
«Хотели разработчики тихой сапой за две недели обсуждения его [закон] принять. С этим ничего у них не вышло. Народ восстал. Ни один закон такого сопротивления у нас в стране не вызывал. Я очень доволен» [4].
Один из часто повторяющихся мотивов в аргументации противников подобного закона – это противопоставление национального и транснационального/глобального, где сторонники данных мер оказываются представителями международных иностранных сил, носителями радикальных чуждых идеологий, а их противники – патриотами, поборниками «традиционных семейных и духовно-нравственных ценностей». Это, в частности, напрямую сказано в упомянутом выше заявлении:
«Не вызывает удивления тот факт, что предлагаемый законопроект активно поддерживают организации, связанные с радикальными антисемейным идеологиями (“ЛГБТ”-идеология, феминизм), а также значительное количество организаций, официально получающих иностранное финансирование. В его поддержку также активно выступают некоторые средства массовой информации и международные структуры, не скрывающие антироссийского характера своей деятельности. При этом представители множества организаций, работающих в сфере защиты семьи и прав родителей, традиционных российских духовно-нравственных ценностей, обеспокоены этим законопроектом и считают недопустимым его принятие. Считаем, что законодателям следует обратить внимание на их позицию» [5].
В качестве детального обоснования причин, по которым данный законопроект должен быть «на помойку выброшен», приводится ссылка на экспертный доклад с правовым анализом законопроекта [6], содержащим скрупулезное опровержение тех доводов, которые приводятся в защиту необходимости принятия закона о семейно-бытовом насилии. Но в этом же докладе мы сталкиваемся с одной странностью: в качестве учредителя подготовившего данный анализ центра «Семейная политика», указан Всемирный конгресс семей, который прямо на титульном листе обозначен как «самое представительное международное объединение сторонников семейных ценностей, включающее сотни организаций из 80 стран мира» [7].
Всемирный конгресс семей – это одна из крупнейших транснациональных структур со штаб-квартирой в США, занимающаяся лоббированием и продвижением консерватизма семейных ценностей по всему миру [8].
Таким образом, мы сталкиваемся с достаточно парадоксальной ситуацией: борцы с законом о семейно-бытовом насилии обвиняют своих оппонентов в том, что за ними стоят международные иностранные организации, но при этом сами опираются на точно такие же, пусть и идеологически отличные, транснациональные организации.
Национальное и транснациональное действительно связано в этом кейсе, однако эта связь далеко не так проста, как это пытаются представить защитники традиционных ценностей. Вместо привычной картины «национальное против транснационального», «отечественное против западного», мы видим нечто куда более примечательное: столкновение двух сил, каждая из которых представляет собой гибрид из национальных и транснациональных элементов. Задача данной статьи – исследовать этот гибрид, поместив его в более широкий контекст, и показать, частью какой глобальной динамики он является. При этом я сосредоточусь на анализе только одной стороны этого противостояния – консерватизме традиционных ценностей и тех силах, которые его представляют. Мы увидим среди прочего, что традиционные ценности – это глобальная транснациональная идеология, корни которой уходят в США второй половины XX века и которая активно распространяется по всему миру с конца 1980-х годов.
Когда очевидное становится неочевидным: ценностные конфликты в современном обществе
Проблематика традиционных ценностей выводит нас на так называемые ценностные, или моральные, конфликты. Это характерные для современных обществ конфликты вокруг вопросов семьи и «семейных ценностей» (family values); распределения гендерных ролей и воспитания детей; отношения полов и репродуктивных прав; места религии и религиозных символов в публичном пространстве; общественной нравственности и свободы художественного самовыражения. Так или иначе, все эти конфликты, по справедливому замечанию Хосе Казановы, являются локальными реакциями на культурную революцию 1960-х годов и спровоцированную ею тревогу по поводу утраты прежней определенности и социальной стабильности [9].
Мы видим, как в этих конфликтах то, что еще недавно «считалось само собой разумеющимся, вплоть до самоочевидности, вновь становится “чем-то”, объектом спора, центром борьбы по вопросу о дефиниции». Мы переходим «от ситуации, когда определенные аспекты общественной жизни представляются бесспорными (гетеросексуальное понятие брака, одновременно мирское и религиозное значение Рождества), к ситуации, когда эти аспекты подвергаются переоценке» [10]. Висящее в государственной школе распятие, которого столетия никто не замечал и которое до некоторой степени превратилось в часть привычного пейзажа, вдруг оказывается в эпицентре конфликта: оно начинает трактоваться как нарушение принципа светского государства, как инструмент религиозного индоктринирования детей, создавая раскол там, где до этого была равнодушная ясность.
Вокруг этой неясности формируются две позиции, два борющихся друг с другом лагеря. Одна из позиций – прогрессивная, двигающаяся в сторону пересмотра прежней монолитной ясности в пользу инклюзивности, учета плюрализма современного общества и заботы о тех, чьими интересами до этого пренебрегали. Вторая – консервативная, традиционалистская, выдвигающая некий прежний моральный порядок, символизируемый традиционными религиозными ценностями, в качестве того, что оказывается под угрозой в результате поспешного продвижения прогрессистской повестки.
Наибольшую остроту ценностным конфликтам придает их символическая составляющая. Перед нами не просто технические разногласия по поводу тех или иных политических и юридических неопределенностей, разрешение которых требует специальных экспертных познаний и долгих судебных разбирательств. Эти «технические разногласия» – например, по поводу определения семьи – символизируют нечто большее: они отсылают к нередко непроговариваемым фундаментальным проблемам. Главная из них – проблема идентичности, проблема признания статуса этих идентичностей и их иерархического упорядочивания [11]. Вопрос идентичности – один из основных для второй половины XX века. Сам по себе термин «идентичность» – «это термин новый, равно как и повсеместно распространенный и ускользающий от определения. Он стал популярным понятием в социальных науках лишь в 1950-е» [12]. Тема идентичности непосредственно связана с еще одной знаковой темой второй половины XX века – с правами человека, которые после принятия Всеобщей декларации прав человека (1948) превращаются в lingua franca современного мира. Права человека – это то Солнце, вокруг которого вращаются все ценностные конфликты и в орбиту которого неизбежно попадают в том числе и традиционалисты, несмотря на их изначальное отрицание прав человека как секуляристской ереси [13].
В выражении «права человека», как это ни странно, наиболее проблемным оказываются не «права», но скорее понятие «человек». Кто такой «человек», чьи права должны всячески защищаться? Критики послевоенных общественно-политических реалий быстро обратили внимание на то, что под «человеком» по факту подразумеваются не все люди, но – по крайней мере в американском контексте – прежде всего белые, гетеросексуальные мужчины, да еще и протестантского вероисповедания. После этого начинается борьба за расширение содержания понятия «человек». Является ли женщина человеком? Да. По этой причине ее права должны быть тоже защищены, а в силу того, что женщины долгое время были угнетены, их права должны быть защищены особым образом. Является ли человеком не гетеросексуал? Тоже – да. Значит, и тут необходимо развивать механизмы правовой защиты этой группы. Является ли человеком представитель религиозных меньшинств? Да. Значит, и тут необходимо предпринимать какие-то особые меры. Вторая половина XX века – это история все более расширительного понимания прав человека, все новые и новые идентичности требуют защиты своих прав и компенсаций за прежнюю дискриминацию. Более того, выясняется, что количество идентичностей не конечно, но бесконечно: новые идентичности появляются чуть ли не каждый день, превращаясь во вполне успешную индустрию, связанную с нахождением своей особой ниши на рынке идентичностей и ее последующего продвижения.
Идентичности бывают не только индивидуальными – идентичности бывают еще и коллективными. Более того, они есть не только у дискриминируемых меньшинств; у доминирующих групп, как выясняется, тоже есть идентичности, и эти группы – в лице своих официальных или самопровозглашенных представителей – тоже хотят участвовать в борьбе за признание. На этот раз за признание своего особого статуса большинства, обладающего особыми привилегиями на данной территории и требующего законодательного закрепления своего особого статуса.
Борьба за признание – это игра, в которую можно играть на обеих сторонах поля. Талал Асад справедливо указывает на то, что «меньшинства не отличаются от большинств, это тоже исторически сформированные группы» [14]. Единственное их различие даже не количественное, оно вытекает из их положения в «иерархических структурах власти» [15]. В этом смысле логика «большинств» ничем структурно не отличается от логики «меньшинств»: и те и другие требуют себе особых прав, особого признания, которое подчеркнет отличие их идентичности и ее доминирование над остальными. Талал Асад так комментирует движение новых правых во Франции:
«Таким образом, настойчивость Жан-Мари Ле Пена в начале 1980-х в отстаивании права большинства (“французы во Франции”) защищать свою исключительность от влияния тех различий, которые связаны с меньшинствами, не только является прямым следствием левого лозунга о “праве на различие”. Речь идет еще и о том, что право большинства жить “в своей собственной стране” блокирует право меньшинств на равное обращение в этом аспекте» [16].
Консервативные силы охотно перенимают язык прав человека, логику виктимизации и требования своего особого «права на отличие». Даже мультикультурализм, который зачастую рассматривается как квинтэссенция борьбы меньшинств за свои права, имеет «как вперед смотрящую или прогрессивную сторону, так и назад смотрящую или консервативную сторону» [17]. Консервативная составляющая мультикультурализма подчеркивает уникальность и ценность особого образа жизни сообщества, которому угрожает влияние либерализма, с его акцентом на индивидуальную автономию и права миноритарных групп внутри этого сообщества. Уилл Кимлика пишет:
«Подобная мультикультуралистская риторика используется традиционалистскими элитами для того, чтобы воспрепятствовать переменам в их собственной группе, чтобы ограничить свое соприкосновение с большим миром, чтобы защитить эссенциализированное представление о своей “аутентичной” культуре или традиции» [18].
Борьба за признание, за особый привилегированный статус – важная, в некотором смысле определяющая составляющая ценностных конфликтов не только для прогрессистской, но и для традиционалистской позиции. Ее можно назвать скрытым мотором этих конфликтов, тем, что не дает им разрешиться никаким «техническим» решением. Ценностные конфликты – это не вопрос поиска компромиссов, это вопрос выстраивания иерархии идентичностей, где «мажоритарная идентичность» требует привилегий, а «миноритарная» – собственного признания и, в конечном счете, тех же самых привилегий, обосновываемых прежним угнетенным положением. В контексте обществ с историческими христианскими корнями ценностные конфликты – это по сути спор о том, являются ли эти общества все еще христианскими или же они окончательно перешли на постхристианские основания. Например, позиция по поводу семейных ценностей – это позиция в символическом споре. Закрепление на законодательном уровне определения семьи как «союза мужчины и женщины» – это символ того, что общество по-прежнему является христианским, что у этого общества именно христианская идентичность, что христиане – по-прежнему группа, обладающая особым привилегированным статусом. Наоборот, если расширить понимание семьи, включить в него, например, однополые союзы, то это будет символизировать отказ от христианской идентичности, понижение ее до статуса еще одной идентичности во все более плюралистическом обществе. Вопрос, являются ли, например, США или Россия христианскими нациями, – это вопрос, который красной нитью проходит через позицию социальных консерваторов данных стран [19]. Позиция по конкретным пунктам ценностных конфликтов – это позиция в символическом противостоянии, это позиция в споре идентичностей за признание, за место в иерархии власти.
Значимость подобных конфликтов, с одной стороны, подтверждается наблюдениями исследователей о сдвиге современных обществ от материализма к постматериализму, а с другой, – сама является одним из ярких проявлений такого рода сдвига. Тезис о постматериализме обозначает переход к такому обществу, в котором на смену материальным ценностям приходят ценности постматериальные, связанные скорее с вопросами идентичности, морали, чем с вопросами классовой борьбы за ограниченные материальные ресурсы [20]. Постматериализм означает, что отныне «именно моральные и этические вопросы выйдут на первый план на политической арене» [21]. По наблюдению исследователей, постматериалистический поворот среди прочего приводит к переконфигурированию пространства общественного и политического конфликта, к новой расстановке сил между правыми и левыми. Вместо «старых левых», появляются «новые левые», отныне говорящие о «либерализации абортов, женской эмансипации, правах геев и прочих моральных вопросах; защищающих окружающую среду, борющихся с ядерным оружием и поднимающих иные вопросы, касающиеся качества жизни; поддерживающие протестную активность, более прямые формы участия и права меньшинств». Вместо «старых правых», появляются «новые правые», которые отстаивают «право на жизнь, борются с эмансипацией женщин, теорией эволюции, порнографией, борются за традиционные моральные и религиозные ценности, сильную армию, патриотизм, закон и порядок, противодействуют миграции и правам меньшинств, защищают статус традиционных символов и локусов власти» [22].
То есть по сути происходит переход от экономического (классового) противостояния к противостоянию моральному (ценностному). Культура оказывается важнее экономики, вопросы «признания» оказываются важнее вопросов «перераспределения» [23].
Американские культурные войны и становление христианских правых
Культурные конфликты так или иначе дают о себе знать в любой стране, испытавшей на себе влияние культурной революции 1960-х. Однако наибольший интерес для нас представляет случай Соединенных Штатов Америки. Во-первых, именно в этой стране данные конфликты проявились с предельной остротой. Об этой остроте свидетельствует даже то понятие, которым принято обозначать культурные конфликты в Северной Америке: культурная война [24]. Во-вторых, целый ряд любопытных тенденций, связанных с этими конфликтами, был впервые отмечен и проанализирован как раз на американском материале. Позднее эти же тенденции воспроизводят себя в транснациональном контексте, позволяя сделать вывод, что паттерн американских культурных войн выходит за рамки национальных границ и приобретает глобальный характер. В-третьих, именно американские сообщества, выковавшиеся в ходе национальных культурных войн, становятся мотором глобального ценностного противостояния в конце XX – начале XXI века [25].
Классической работой о моральных конфликтах в США является исследование Джеймса Дэвисона Хантера «Культурные войны: борьбы за определение Америки» [26]. Именно в этой книге Хантер развивает саму концепцию «культурной войны», с помощью которой он пытается осмыслить противостояние, которое разворачивалось в американском обществе последние десятилетия по уже знакомым нам темам – семья, аборты, образование, искусство, право. Хантер обозначил две альтернативные позиции в этом противостоянии: традиционалистскую и прогрессистскую [27]. За каждой из этих позиций стояло свое особое нравственное видение (moral vision), свое представление о тех началах, на которых должно основываться человеческое общество вообще и американское общество в частности [28]. Традиционалистская позиция, как считает Хантер, исходит из наличия незыблемых трансцендентных истоков человеческих законов и институтов, которые в силу этого не подлежат реформированию по воле тех или иных групп или индивидов. Прогрессистская позиция, наоборот, по мнению Хантера, рассматривает эти правила и институты в качестве рукотворных и в силу этого подлежащих реформированию с учетом новых культурных и общественных реалий.
В своем анализе американских культурных войн Хантер обратил внимание на целый ряд любопытных процессов. Во-первых, эти конфликты приводят к радикальному переформатированию религиозного и публичного пространства: вместо привычного для американского общества деления по линии протестанты – католики – иудеи – мормоны и прочие складываются неожиданные межконфессиональные, и даже межрелигиозные, альянсы. По сути, в этих конфликтах выковывается единый традиционалистский фронт, состоящий из протестантов, католиков, иудеев, мормонов, объединенных общим неприятием прогрессистской повестки и, более того, тревогой по поводу ее успешного продвижения [29]. Действительно, то, что в 1950–1960-е было всего лишь контркультурой, уделом маргинальных бунтарей, стремительно становится мейнстримом. А противодействующие ей силы из большинства быстро превращаются чуть ли не в диссидентов, окруженных враждебной их консервативным взглядам средой [30]. Знаковыми событиями, подстегнувшими процесс формирования подобных альянсов, стали решение Верховного суда США по делу Роу против Уэйда 1973 года, либерализовавшее практику абортов, а также дискуссии по поводу Поправки о равных правах (Equal Rights Amendment) [31].
Во-вторых, это переформатирование религиозного пространства идет не по линии религиозные традиционалисты против светских прогрессистов. Деление проходит через религиозные сообщества, сквозь них. Традиционалистски ориентированные протестанты чувствуют все меньшую связь с прогрессистски ориентированными протестантами. И наоборот – близость между традиционалистски ориентированными протестантами и традиционалистски ориентированными католиками (иудеями, мормонами) возрастает. Разные религиозные сообщества отныне разъединяет или объединяет не их позиция в догматических спорах, но скорее та сторона, которую они занимают в культурных войнах [32]. Дэвид Хантер остроумно отмечает:
«Политически значимые разделения в американском контексте уже более не определяются тем, какую позицию сторона занимает по поводу Иисуса, Лютера или Кальвина, но тем, какую позицию эта сторона занимает по поводу Руссо, Вольтера, Дидро, Кондорсе и особенно их философских наследников (включая Ницше и Рорти)» [33].
Это поистине эпохальная трансформация: речь идет о пересмотре традиционных линий религиозных разломов: традиции протестантского антикатолицизма, антисемитизма отходят все дальше на второй план, вместо них проступают новые разломы, в частности, по линии принятия или же неприятия прогрессизма. Секулярные группы также не оказываются лишь по одну сторону баррикад, они тоже делятся по линии прогрессизм/традиционализм. Наконец, в-третьих, динамика культурных войн принимает достаточно драматический характер. Определяющим для нее становится вовсе не поиск консенсуса, не выработка компромисса. Наоборот, бескомпромиссная конфронтация – вот лучшая характеристика культурных войн. В этих войнах стороны не стесняются в выражениях и преподносят свое несогласие с оппонентами как в буквальном смысле борьбу добра и зла, как сражение, на кону которого стоит судьба не просто Америки, но всего человечества в целом [34]. В формате «культурных войн» никакое «взаимодополняющее обучение», по Юргену Хабермасу, оказывается попросту невозможным [35].
Именно в американских культурных войнах зарождается и закаляется ключевое для нашего изложения движение – христианские правые. Это та сила, которая взяла на себя ответственность за отстаивание традиционалистской позиции, начала открыто говорить о необходимости защиты «традиционных ценностей» и «духовно-нравственного возрождения» Америки, почти поставленной на колени аморальными либералами и коммунистами. Причем это отстаивание, происходящее не столько в формате интеллектуальных дискуссий, сколько в формате реальной политической борьбы. Христианские правые, если пытаться дать им какое-то определение, – это «общественное движение, которое пытается мобилизовать евангельских протестантов и прочих ортодоксальных христиан на консервативное политическое действие» [36]. Движение возникло во второй половине 1970-х как ответ на культурную революцию предыдущих десятилетий, как попытка противодействовать вредным, с их точки зрения, для общества тенденциям, добиться его «духовно-нравственного обновления» [37]. Начало христианским правым было положено Билли Грэмом, устроившим крестовый поход против безнравственности американского общества [38]. Джерри Фаллуэл и его движение «Нравственное большинство» («Moral Majority») в конце 1970-х превратило консервативных христиан в значимую политическую силу, с которой отныне не мог не считаться ни один кандидат в президенты США [39].
Христианские правые включились в культурные войны в буквальном смысле по всем фронтам:
«Некоторые христианские правые почти целиком сфокусированы на задаче прекращения абортов в США; другие – прежде всего занимаются вопросами домашнего образования. Некоторые мотивированы борьбой с тем, что они называют “радикальной гомосексуальной повесткой”, тогда как прочие нацелены на запрет однополых браков. Еще одни пытаются сократить количество откровенного сексуального контента на телевидении, в фильмах и музыке. Другие стремятся к тому, чтобы увеличить присутствие религии в публичной жизни: молитвы в государственных школах, сцены Рождества в общественных местах, публичное признание того, что США является христианской – или иудео-христианской – нацией» [40].
Христианские правые – это движение, состоящее из множества организаций, как весьма крупных и влиятельных, так и достаточно небольших. В качестве самых известных из них можно упомянуть следующие: «Центр за семью и права человека» («Catholic Family and Human Rights Institute»), «Обеспокоенные женщины за Америку» («Concerned Women for America»), «Совет по исследованию семьи» («Family Research Council»), «Центр Говарда по изучению семьи, религии и общества» («The Howard Center for Family, Religion, and Society»), «Семья в фокусе» («Focus on the Family»), «Коалиция за традиционные ценности» («Traditional Values Coalition»). Большинство этих организаций своими корнями уходят в 1970–1980-е, их возникновение напрямую связано с логикой культурных войн. И почти все они будут играть ключевую роль в тот момент, когда эти конфликты начнут обретать над- и транснациональное содержание. Собственно, выход в транснациональное измерение можно назвать вполне логичным продолжением деятельности этих организаций в национальном контексте, как выразился один автор: «кульминацией нескольких тенденций в религии и гражданском обществе последних нескольких десятилетий» [41].
Глобализация культурных войн: транснациональные альянсы и консерватизм на экспорт
Хантер опубликовал свое исследование, посвященное культурным войнам в США, в 1991 году. Однако в тот момент развивался уже несколько иной процесс: данные конфликты начали выплескиваться за пределы границ национальных государств. У культурных войн стремительно появляется транснациональный, глобальный аспект – этот процесс принято называть «глобализацией культурных войн» [42]. Здесь надо снова отметить принципиальную значимость американского кейса. Дело в том, что данные конфликты, как я указывал выше, существуют и существовали не только в США [43] – это одна из особенностей любого современного общества. Однако именно американский паттерн протекания данных конфликтов, называемый «культурной войной», воспроизводит себя в транснациональном контексте. Глобальные ценностные конфликты рядом типологических особенностей напоминают именно американский формат культурных войн [44]. Не в последнюю очередь это связано с тем, что именно американские акторы послужили мотором выхода этих конфликтов на новый уровень [45].
Глобализация культурных войн связана с той значимостью, которую в современном мире имеет наднациональное измерение – измерение международных договоров, деклараций, резолюций, решений разного рода международных инстанций. Эти инстанции до некоторой степени подрывают суверенитет современных государств, которые уже не могут полностью определять происходящего внутри их границ. Понимание, что принятые на наднациональном уровне решения могут существенным образом повлиять на ситуацию на национальном уровне и непосредственно затронуть расстановку сил в культурных войнах, выталкивает заинтересованные стороны за пределы государственных границ и заставляет их уделять все больше времени, например, Организации объединенных наций или же Европейскому суду по правам человека.
Этот выход за пределы национальных границ, или «интернационализация» [46], может быть рассмотрен в свете двух разных, но при этом взаимозависимых процессов. Во-первых, поиска консервативными акторами сильных союзников вовне и выстраивание транснациональных альянсов с целью совместных действий в наднациональном контексте. Во-вторых, экспорта логики «культурных войн» в новые регионы, еще не затронутые – или затронутые не в полной мере – ценностными конфликтами. Здесь речь идет не столько о поиске готовых союзников, сколько о взращивании таковых и упреждающем влиянии на страны, пока не затронутые динамикой культурных войн, с целью подготовить их населения к отражению прогрессистской повестки.
Выстраивание транснациональных альянсов
Окончание «холодной войны» с ее противостоянием коммунистической и капиталистической систем вопреки прогнозам Фрэнсиса Фукуямы не привело к «концу истории» [47] – оно привело к возникновению очагов новых идеологических конфликтов, одним из которых стали ценностные конфликты и лежащая в их основании борьба прогрессистов с традиционалистами. Это хорошо видно на примере ООН, где именно в 1990-е интересующаяся нас тема начинает звучать все громче:
«[До 1990-х] религия не была вопросом, интересовавшим ООН. Такое отношение было обусловлено “светской парадигмой”, преобладавшей в послевоенную эпоху и определявшей как мышление, так и поведение. Отчасти эта парадигма была реакцией на явный атеизм СССР и Китайской Народной Республики, она заглушала и даже ослепляла многих в их отношении к религиозным институтам и вопросам» [48].
Однако после окончания «холодной войны» начинаются два значимых процесса: во-первых, «ряд обсуждений и усилий, направленных на то, чтобы сделать религиозную проблематику в Организации Объединенных Наций явственно присутствующей»; во-вторых, «появление целого перечня спорных вопросов, которые воспринимались как религиозные по своей сути – речь идет о правах женщин и, в особенности, о репродуктивном здоровье» [49]. С тех пор религиозная свобода в смысле богохульства и преследования религиозных меньшинств, а также репродуктивное и сексуальное здоровье, а также семейные ценности – неотъемлемая часть повестки ООН [50]. В это же время происходит рост числа религиозных неправительственных организаций, аккредитованных Экономическим и социальным советом ООН [51].
Исследуя вопрос о религиозных неправительственных организациях в ООН, Карстен Леман обращает внимание на то, что среди них все больше становится тех, которые имеют отчетливую социально-консервативную ориентацию в духе family values [52]. Этот выход консерваторов в транснациональное измерение был во многом вынужденным: им пришлось реагировать на целый ряд инициатив в области SRHR [53]. В контексте мобилизации традиционалистов и их попыток наладить транснациональное взаимодействие в качестве решающих стимулов к такого рода интернационализации называются два международных форума ООН: Международная конференция по народонаселению и развитию, состоявшаяся в Каире в 1994 году [54], и Четвертая всемирная конференция по положению женщин, которая прошла в 1995 году в Пекине [55]. Обозначенные на этих форумах векторы встревожили традиционалистов и способствовали налаживанию ими контактов с целью организации коллективных действий по противодействию опасным тенденциям [56]. С тех пор вырисовываются основные традиционалистские акторы, действующие в транснациональном контексте и являющиеся активными участниками глобальных культурных войн: Ватикан, некоторые исламские государства [57], а также религиозные неправительственные организации.
Эта деятельность в наднациональном контексте может быть описана через понятие нормативного предпринимательства (norm entrepreneurship):
«Нормативные предприниматели “создают” нормы, обращая внимание на те вопросы, которые до этого не были “названы, проинтерпретированы и драматизированы” в качестве норм. Они фреймируют когнитивные рамки, порой в оппозиции к альтернативным фреймированиям, успешно добиваясь перемены в общественном отношении к уместности того или иного явления (public perceptions of appropriateness)» [58].
Нормативное предпринимательство рассматривается как состоящее из трех уровней: «1) нормативные предприниматели, 2) организационные платформы и 3) поддерживающие их государственные акторы» [59]. Транснациональные альянсы действуют как нормативные предприниматели на международных площадках – не в последнюю очередь ООН – и продвигают свои нормы, прибегая нередко к государственным ресурсам, в частности, используя дипломатов.
Наиболее активные участники транснациональных альянсов – те самые христианские правые, о которых шла речь в предыдущем разделе. Выход христианских правых в наднациональное измерение был обусловлен несколькими обстоятельствами [60] . Во-первых, необходимостью реагировать на вызовы и угрозы, которые исходили от этого измерения для внутриамериканских дел. Во-вторых, переживанием своего поражения в национальных культурных войнах и идеей о том, что «интернационализация» и открытие второго фронта культурных войн вполне могло бы быть искомым решением. В-третьих, это было естественное продолжение успеха, который сопутствовал христианским правым во внутренней политике во времена президентства Джорджа Буша-младшего, открыто позиционировавшего себя в качестве «заново рожденного» [61].
«[Поддержка Белого дома] привела ко все большей уверенности со стороны лидеров движения, у них появилось желание расширить свое влияние на сферу внешней политики. Такие организации, как “Семья в фокусе”, “Совет по исследованию семьи”, “Обеспокоенные женщины за Америку”, Институт религии и демократии, а также “Орлиный форум” (Eagle Forum), стали проявлять интерес к поиску путей продвижения своих социально консервативных нравственных ценностей в ООН и Всемирном конгрессе семей» [62].
Глобализация культурных войн приводит к тому же самому перекраиванию религиозного ландшафта – на этот раз глобального, – который мы уже видели в национальном американском контексте. Складываются межконфессиональные, и даже межрелигиозные, альянсы – например, союз мусульман и консервативных протестантов, объединившихся против глобальных инициатив по расширению прав сексуальных меньшинств. Клиффорд Боб называет это содружество «союзом баптиста и паранджи» (the Baptist-Burqa network) [63]. Эти альянсы существуют как в формате ситуационного взаимодействия, то есть взаимодействия в рамках конкретного кейса, так и в формате более институционализированном. Институционализация подобных альянсов может быть проиллюстрирована Всемирным конгрессом семей – действующей с 1997 года площадкой, на которой раз в несколько лет собираются защитники семейных ценностей (family values) со всего мира [64].
Усиливается раскол по линии традиционализм–прогрессизм. Этот раскол проходит не между, но сквозь некогда единые религиозные сообщества и традиции. Консервативные протестанты из США скорее мыслят себя частью чего-то единого с консервативными католиками, например, из Африки или Латинской Америки, чем со своими же американскими единоверцами, но только идеологически другой – более прогрессистской – направленности. Филип Дженкинс еще в начале 2000-х обращал внимание на зияющий глобальный раскол христианства на консервативный Юг и прогрессивный Север:
«По мере того, как церковь все более разделялась по вопросам гендера и сексуальной ориентации, североамериканские консерваторы обнаруживали, что им политически ближе новые церкви в Африке и Азии, а не свои же собственные церковные элиты, они обращали взор на Сингапур и Руанду для того, чтобы защититься от Нью Йорка и Оттавы» [65].
Такого рода взаимодействие даже позволяет некоторым исследователям говорить о появлении нового формата экуменического взаимодействия. Андрей Шишков говорит в связи с этим о появлении экуменизма 2.0, который, в отличие от классического экуменизма, затрагивает не вопросы вероучения – вопросы вероучения как раз выносятся за скобки в формате таких контактов, – но вопросы идеологической близости представителей разных конфессий и даже религий в деле борьбы за «традиционные ценности» против прогрессистских, леволиберальных сил [66].
Еще большее сходство с американским форматом глобальным культурным войнам придает их непримиримый характер. Эта непримиримость, в конечном счете, делает эти войны бесплодными и неспособными привести ни к какому разумному компромиссу. Клиффорд Боб пишет:
«Конфликт насыщен преувеличениями и манихейством. Мы представляем народ – они преследуют свои интересы. Мы говорим истину властям – они лгут во имя власти. Мы защищаем благо – они угрожают правам, жизням, наконец, самой планете Земле» [67].
Результатом такого формата оказывается, по выражению того же Клиффорда, не-политика или зомби-политика, то есть такие решения, которые являются нежизнеспособными уже в момент своего появления [68].
Культурные войны на экспорт
Складывание транснациональных альянсов – лишь одна из сторон рассматриваемых нами процессов. Другая их сторона – экспорт культурных войн [69]. Питер Бергер пишет:
«Последние лет пятьдесят внутренняя политика Америки вращалась вокруг культурной войны. Но Америка – это не просто страна. Пусть она уже и не является политическим и экономическим гегемоном, как ее популярная, так и “высокая” культура оказывают огромное влияние на весь мир. Неудивительно, что обе субкультуры [консерватизм и прогрессизм] стали экспортными товарами» [70].
Интеллектуальные ресурсы культурных войн превращаются в «товары», которые охотно распространяются по всему миру. Речь идет о привнесении логики культурных войн в те контексты, в которых они, возможно, еще даже не разразились, о попытке создания в этих контекстах клонов американских традиционалистов путем финансовых влияний, обучения, помощи в принятии законов, продвигающих традиционные ценности.
Здесь есть чрезвычайно любопытный момент, касающийся того, почему именно американские евангельские христиане – наиболее активные участники этого процесса. Перед нами любопытная метаморфоза «миссионерского императива», являющегося одним из ключевых столпов евангельского христианства. Как пишет Ли Марсден, «высшим призванием для евангельских христиан […] является Великое Поручение проповедовать, данное Иисусом своим последователям в конце его земного служения» [71]. Переформатирование религиозного пространства вокруг противостояния прогрессистов и традиционалистов приводит к тому, что и сам «миссионерский императив» не остается без изменения. Религиозное миссионерство превращается в миссионерство идеологическое, его суть уже не просто в обращении людей в религиозную веру, то есть в принятии ими Иисуса Христа, но в обращении людей в религиозную веру с конкретным идеологическим наполнением [72]. В таком контексте «миссионерский императив» начинает представлять собой усилия по обращению населения земного шара в социальный консерватизм, причем именно американского образца. Этот процесс можно с некоторыми оговорками назвать секуляризацией евангелического «миссионерского императива»: проповедь веры во Христа дополняется проповедью социального консерватизма.
Следуя миссионерскому императиву, правые традиционалисты несут социальный консерватизм американского типа в те страны и на те континенты, которые еще не познали в полной мере культурные конфликты вокруг, например, однополых браков. Такие страны в буквальном смысле искусственно втягиваются в глобальную динамику, до которой их общества порой просто не созрели. Наибольшую известность получила деятельность консервативных миссионеров в Африке – в частности, в Уганде, о чем был снят документальный фильм «Бог любит Уганду» («God Loves Uganda», 2013). Уганда попала в центр внимания мировой общественности после того, как там начались дискуссии о принятии законопроекта, ужесточающего – вплоть до смертной казни – наказания за однополые отношения. Быстро выяснилось, что принятие подобных мер – это не какая-то внутренняя инициатива угандийского общества, но результат прямого лоббистского воздействия со стороны активно действующих в стране миссионеров из числа христианских правых [73]. В числе таковых упоминаются, например, Скот Лайвли – американский проповедник, автор книги «Розовая свастика: гомосексуальность в Партии нацистов» («The Pink Swastika: Homosexuality in the Nazi Party», 1995), давно призывавший ввести уголовную ответственность за «общественную пропаганду гомосексуализма». Капи Каома, детально исследовавший поведение американских христианских правых в Уганде, констатирует: «законодательство и конституционные запреты порой составляются африканцами, которых идеологически направляют, а в некоторых случаях даже обучают, американские консерваторы» [74]. Борьба с ЛГБТ-движением в Уганде слабо связана с динамикой самого африканского общества, «эта деятельность в гораздо большей степени связана с реальностями культурных войн в США, чем с африканскими реалиями» [75]. Каома поясняет:
«Для консервативных евангельских христиан […] “ценности” определяются почти исключительно через противостояние ЛГБТ и репродуктивным правам. Для многих африканских общин в свою очередь поддержка семейных ценностей означает поддержание обязанностей сообщества и уважительное отношение каждого человека к другим членам клана. Она означает признание того, что человек не может выжить в изоляции» [76].
Задокументированные в фильме «God Loves Uganda» примеры экспорта культурных войн показывают любопытную особенность современного социального консерватизма: будучи такой же транснациональной глобальной идеологией, корни которой уходят в США второй половины XX века, как и противостоящий ей социальный прогрессизм, консерватизм традиционных ценностей прекрасно маскирует свою транснациональную сущность под антиколониальной, антизападной, антиамериканской риторикой. Он прекрасно играет на антиколониальных настроениях. В контексте Уганды посыл социального консерватизма таков: культурный либерализм навязывается вам с Запада, вы должны противостоять ему под флагом «семейных ценностей» и тем самым отстоять свой суверенитет. Лесть – неотъемлемая составляющая экспорта культурных войн: весь мир пал под натиском безбожных либералов и только Уганде выпала миссия стать той страной, где начнется глобальное восстание против новых аморальных порядков.
***
Уганда, и в целом Африка, – далеко не единственный пример, встречающийся в литературе о глобализации культурных войн и их экспорте. В этом контексте упоминаются, например, Австралия [77] или Гонконг [78]. Упоминается в этом контексте и Россия как объект приложения усилий со стороны американских христианских правых [79]. Именно это и есть тот контекст, в свете которого надо начинать разговор как о российском консерватизме традиционных ценностей, так и о появлении России на карте глобальных культурных войн. Именно этой теме и будет посвящена вторая часть данной работы.
[1] Я выражаю благодарность профессору Кристине Штёкль (Университет Инсбрука, Австрия) за ценные идеи и за обсуждение многих вопросов, рассматриваемых в данном тексте.
[2] Заявление Патриаршей комиссии по вопросам семьи, защиты материнства и детства в связи с обсуждением проекта Федерального закона «О профилактике семейно-бытового насилия в Российской Федерации» (http://pk-semya.ru/novosti/item/7669-o-profilaktike-semejno-bytovogo-nasiliya-v-rossijskoj-federatsi…. html).
[3] На петербургский митинг против закона о домашнем насилии пришли около 100 человек // Коммерсант. 2019. 24 ноября (www.kommersant.ru/doc/4170671); В Москве 200 человек вышли на митинг против закона о домашнем насилии // Медуза. 2019. 23 ноября (https://meduza.io/news/2019/11/23/v-moskve200-chelovek-vyshli-na-miting-protiv-zakona-o-domashnem-na…).
[4] Разбойников – под суд, а закон о домашнем насилии – на помойку: протоиерей Димитрий Смирнов призвал «озадачить полицию» // Царьград ТВ. 2019. 31 декабря (https://tsargrad.tv/news/razbojnikov-pod-sud-azakon-o-domashnem-nasilii-na-pomojku-protoierej-dimitr…).
[5] Заявление Патриаршей комиссии…
[6] Правовой анализ проекта Федерального закона «О профилактике семейно-бытового насилия в Российской Федерации» (www.familypolicy.ru/rep/rf-19-051-01.pdf.
[7] Там же.
[8] Buss D., Herman D. Globalizing Family Values: The Christian Right in International Politics. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2003; Штёкль К. Активисты вне конфессиональных границ: «консервативный экуменизм» Всемирного конгресса семей // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4. С. 58–86.
[9] См. дискуссию «The Globalization of the American Cultural Wars», которая прошла 18 октября 2019 года в Berkley Center for Religion, Peace, and World Affairs (Университет Джорджтауна) (https://berkleycenter.georgetown.edu/events/the-globalization-of-the-american-cultural-wars).
[10] Штёкль К. Постсекулярные конфликты и глобальная борьба за традиционные ценности (лекция) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 4. С. 224.
[11] В этом контексте моральные конфликты рассматриваются, в частности, в: Smith А.Е., Tatalovich R. Cultures at War: Moral Conflicts in Western Democracies. Toronto: University of Toronto Press, 2003.
[12] Gleason Ph. Identifying Identity: A Semantic History // Journal of American History. 1983. Vol. 69. № 4. P. 910.
[13] См., например, эволюцию американского социального консерватизма: Lewis A.R. The Rights Turn in Conservative Christian Politics: How Abortion Transformed the Culture Wars. Cambridge: Cambridge University Press, 2017; в православном контексте см., например: Штёкль К. Подход Русской православной церкви к вопросу прав человека // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 3. С. 146–165.
[14] Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2003. P. 175.
[15] Ibid.
[16] Ibid.
[17] Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy. An Introduction. Oxford: Oxford University Press. 2002. P. 368.
[18] Ibid.
[19] Anderson J. Conservative Christian Politics in Russia and the United States. Dreaming of Christian Nations. London; New York: Routledge, 2015.
[20] См.: Clark T.N., Hoffmann-Martinot V. (Eds.). The New Political Culture. Boulder: Westview Press, 1998.
[21] Smith А.Е., Tatalovich R. Op. cit. P. 36.
[22] Flanagan S.C. Value Change in Industrial Society // American Political Science Review. 1987. Vol. 81. P. 1319.
[23] См.: Fraser N. From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a «Post-Socialist» Age // New Left Review. 1995. Vol. I. № 212.
[24] См.: Hunter J.D. Culture Wars: The Struggle to Control the Family, Art, Education, Law, and Politics in America. New York: Basic Press, 1991; дискуссии вокруг этого понятия см.: Hunter J.D., Wolfe A. (Eds.). Is There a Culture War? A Dialogue on Values and American Public Life. Washington: Pew Research Center; Brookings Institution Press, 2006.
[25] Butler J. Born Again. The Christian Right Globalized. London; Ann Arbor: Pluto Press, 2006; Marsden L. For God’s Sake. The Christian Right and US Foreign Policy. London; New York: Zed Books, 2008.
[26] Hunter J.D. Op. cit.
[27] Ibid. P. 43.
[28] Ibid. P. 107 ff.
[29] Ibid. P. 96.
[30] Himmelfarb G. Comment. The Other Culture War // Hunter J.D., Wolfe A. (Eds.). Op. cit. P. 81.
[31] См., в частности: Jenkins Ph. Decade of Nightmares. The End of the Sixties and the Making of Eighties America. Oxford: Oxford University Press, 2006; также см.: Hartman A. A War for the Soul of America: A History of the Culture Wars. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2015.
[32] Wuthnow R. The Restructuring of American Religion: Society and Faith since World War II. Princeton: Princeton University Press, 1990.
[33] Hunter J.D. Op. cit. P. 132.
[34] Ibid. P. 135 ff.
[35] Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. Vol. 14. № 1. P. 1–25; Idem. Notes on Post-Secular Society // New Perspectives Quarterly. 2008. Vol. 25. № 4. P. 17–29.
[36] Wilcox C., Robinson C. Onward Christian Soldiers? The Religious Right in American Politics. New York; London: Routledge, 2011. P. 6.
[37] См. историю движения: Williams D.K. God’s Own Party. The Making of the Christian Right. New York: Oxford University Press, 2010; Dowland S. Family Values and the Rise of the Christian Right. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2015.
[38] Moslener S. Virgin Nation: Sexual Purity and American Adolescence. New York: Oxford University Press, 2015. P. 48–76.
[39] Dowland S. Op. cit. P. 69–88.
[40] Wilcox C., Robinson C. Op. cit. P. 10.
[41] Butler J. Op. cit. P. 13.
[42] McCrudden Ch. Transnational Culture Wars // International Journal of Constitutional Law. 2015. Vol. 13. № 2. P. 434–462.
[43] См., например: Engeli I., Green-Pederson Ch., Larsen L.Th. Theoretical Perspectives on Morality Issues // Idem (Eds.). Morality Politics in Western Europe: Parties, Agendas and Policy Choices. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2012. P. 27–34; Grzymal/ a-Busse A. Nations under God: How Churches Use Moral Authority to Influence Policy. Princeton: Princeton University Press, 2015.
[44] См.: Bob C. The Global Right Wing and the Clash of World Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
[45] Buss D., Herman D. Op. cit.; Irvine J.A. Exporting the Culture Wars: Concerned Women for America in the Global Arena // Deutsch S.M., Blee K.M. (Eds.). Women of the Right: Comparisons and Interplay across Borders. University Park: Penn State University Press, 2012. P. 36–51.
[46] Anderson J. Op. cit. P. 182.
[47] Fukuyama F. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992.
[48] Marshall K. Engaging on Global Issues in a UN Setting: Religious Actors // Stensvold A. (Ed.). Religion, State and the United Nations: Value Politics. London; New York: Routledge, 2017. P. 21.
[49] Ibid. P. 21.
[50] Ibid. P. 23–24.
[51] См.: Lehman K. Religious NGOs in International Relations. The Construction of «the Religious» and «the Secular». London; New York: Routledge, 2016.
[52] Ibid. P. 74.
[53] Аббревиатура, которой в документах ООН обозначается вопрос sexual, reproductive and health rights. См. также: Stensvold A. Concluding Remarks // Idem (Ed.). Op. cit. P. 185–190; Idem. Religion, State and Symbol Politic: The Catholic Church at the UN // Ibid. P. 95–110.
[54] См. доклад по результатам конференции: www.unfpa.org/sites/default/files/event-pdf/icpd_rus.pdf.
[55] См.: www.un.org/ru/events/pastevents/women_conf_beijing_1995.shtml.
[56] См.: McIntosh C.A., Finkle J.L. The Cairo Conference on Population and Development: A New Paradigm? // Population and Development Review. 1995. Vol. 21. № 2. P. 234.
[57] Например, в контексте Организация Исламского сотрудничества, см.: Skorini I.H., Petersen M.J. Hate Speech and Holy Prophets: Tracing the OIC’s Strategies to Protect Religion at the UN // Stensvold A. (Ed.). Op. cit. P. 44–61.
[58] Stoeckl K. The Russian Orthodox Church as Moral Norm Entrepreneur // Religion, State and Society. 2016. Vol. 44. № 2. P. 133.
[59] Finnemore M., Sikkink K. International Norm Dynamics and Political Change // International Organization. 1998. Vol. 52. № 4. P. 887–917; цит. по: Stoeckl K. Op. cit. P. 136.
[60] Herman D. Globalism’s Siren Song: The United Nations in Christian Right Thought and Prophecy // Sociological Review. 2001. Vol. 49. P. 56–77.
[61] Marsden L. Op. cit. P. 17.
[62] Ibid.
[63] Bob C. Op. cit. P. 36 ff.
[64] Buss D., Herman D. Op. cit.
[65] Jenkins Ph. The Next Christendom: The Coming of Global Christianity. New York: Oxford University Press, 2002. P. 204.
[66] Шишков А. Два экуменизма: консервативные христианские альянсы как новая форма экуменического взаимодействия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 1. С. 268–299.
[67] Bob C. Op. cit. P. 34.
[68] Ibid. P. 32–34.
[69] Gathii J.T. Exporting Culture Wars // U.C. Davis Journal of International Law & Policy. 2006. Vol. 13. № 1. P. 67–93.
[70] Berger P. Exporting the American Culture War // The American Interest. 2014. August 20 (www.the-americaninterest.com/2014/08/20/exporting-the-american-culture-war/).
[71] Marsden L. Op. cit. P. 59.
[72] Ibid. P. 5 Л. 13, 14 об.
[73] Hyeon-Jae S. The Origins and Consequences of Uganda’s Brutal Homophobia // Harvard International Review. 2017. June 19 (http://hir.harvard.edu/article/?a=14531).
[74] Kaoma K. American Culture Warriors in America: A Guide to the Exporters of Homophobia and Sexism. Somerville: Political Research Associates, 2014. P. 40; см. также: Idem. Globalizing the Culture Wars. U.S. Conservatives, African Churches and Homophobia. Somerville: Political Research Associates, 2009.
[75] Idem. American Culture Warriors in America… P. 40.
[76] Ibid.
[77] Peppard J. Culture Wars in South Australia: The Sex Education Debates // Australian Journal of Social Issues. 2008. Vol. 43. № 3. P. 499–516.
[78] Wong W.Ch. The Politics of Sexual Morality and Evangelical Activism in Hong Kong // Inter-Asia Cultural Studies. 2013. Vol. 14. № 3. P. 340–360. С. 54.
[79] Kaoma K. Christianity, Globalization, and Protective Homophobia: Democratic Contestation of Sexuality in SubSaharan Africa. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2018. P. 91