Перевод с английского Дениса Шалагинова
Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2020
Перевод Денис Шалагинов
Элизабет Повинелли (р. 1962) – антрополог, профессор антропологии и гендерных исследований в Колумбийском университете.
[стр. 174—186 бумажной версии номера] [1]
Политика и искусство, будучи знаниями, составляют «фикции», то есть материальные расклады знаков и образов. Отношений между тем, что видишь, и тем, что говоришь, между тем, что делаешь, и тем, что можешь сделать. […] Они составляют карты зримого, траектории между зримым и говоримым, отношения между типами бытия, делания и говорения.
Жак Рансьер. «Разделяя чувственное» [2]
В одной из самых влиятельных теорий человеческого желания и судьбы демократии свернут образ истории и ее будущего. Это образ горизонта. В своих лекциях, прочитанных в Практической школе высших исследований с 1933-го по 1939 год, Александр Кожев утверждал, что горизонт универсального человеческого признания («демократия») уже содержится в природе человеческого желания, но, как ни парадоксально, должен быть достигнут посредством конкретных сражений, которые интенсифицируют политическую жизнь. Эти сражения зависят от человеческой конечности и ведутся на ее фоне. И все же в конце этих битв – после прорыва сквозь горизонт – мир и живущие в нем люди станут формой нежити. Каким было будущее этого образа? И каково оно теперь? Является ли он «свернутым» или же представляет собой архитектурный каркас, на котором выстроено аффективное и институциональное будущее, ныне стоящее перед нами? Какова иная образная (imagistic) архитектура человеческого бытия и политики – та, что могла бы создать альтернативную историю и будущее политического действия? Здесь я развиваю ряд мыслей, впервые представленных в более раннем эссе – мыслей о весьма отличных образе и грамматике социальной и политической жизни: сумке (bag) и вмещении (embagination) [3]. Что, если мы заменим трансцендентальную архитектуру горизонта имманентной архитектурой вмещения? И как [получается, что] вмещение не заменяет собой другие образы имманентного становления – складку и ризому, – а скорее противостоит им?
1
Можно начать с падения стены и ряда последовавших за этим деклараций – то есть с различия между крушением Берлинской стены и заявлениями о смысле этого материального коллапса. Кто проиллюстрирует это различие лучше Фрэнсиса Фукуямы? В книге «Конец истории и последний человек» (1992) Фукуяма утверждал, что падение Берлинской стены продемонстрировало, что «за последние годы во всем мире возник небывалый консенсус на тему о легитимности либеральной демократии как системы правления, и этот консенсус усиливался по мере того, как терпели поражение соперничающие идеологии: наследственная монархия, фашизм и последним – коммунизм» [4]. Для Фукуямы либеральная демократия – мы могли бы также сказать «неолиберальный капитализм» – представляла собой «конечный пункт идеологической эволюции человечества» и «окончательную форму правления в человеческом обществе» [5]. Как таковая, она ознаменовала «конец истории» и возникновение «последнего человека».
Фукуяма был студентом Аллана Блума и последователем Лео Штрауса, двух выдающихся интеллектуальных лидеров неоконсервативного движения в США. Но, чтобы понять, что поставлено на карту в провозглашении Фукуямой «конца истории», нужно пересечь Атлантику и вернуться назад во времени. Трактовка Фукуямой этого материального коллапса восходит к прочтению Александром Кожевым гегелевской «Феноменологии духа» [6]. Интерпретируя Гегеля через Маркса, Ницше и Хайдеггера, Кожев утверждал, что история человечества завершится, когда равное признание будет универсализировано в форме либеральной демократии. Почему? Потому что желание признания суть то, что отличает человеческое животное от нечеловеческих – определяет человека как человека – и составляет движущую силу истории.
Многое зависит от различия между животным и человеческим желанием. Животное (и животная часть человека) начинает осознавать себя, когда испытывает желание – такое, как желание пищи, которое является следствием пребывания в состоянии голода. Это состояние создает в животном чувство самости, рудиментарное «я», говорящее: «Я голоден». В этом смысле желание является пустым: желание суть опыт нехватки. Однако это переживание пустоты является позитивной силой, ибо оно пробуждает и тревожит бытие, переводя его из пассивности в действие. Другими словами, желание создает в человеческих и нечеловеческих животных «чувство самости» – осознание существования самости как «я» – в тот момент, когда пустота желания утверждает свою власть над бытием.
Но в то время, как животное желание удовлетворяется простым потреблением наличного в мире, человеческое глядит за пределы того, что уже есть под рукой. По Кожеву, отличительная черта человека – то, что делает человека человеческим животным, его «антропологическая машинерия», перефразируя Агамбена, – состоит в том, что его желание ищет не чего-то уже существующего в мире, а того, что еще не существует [7]. Человеческое желание является вдвойне пустым. Оно пробуждается опытом нехватки, но искомая им форма удовлетворения выходит за пределы наличного мира вещей, форм, аффектов и так далее. Чем же может быть этот несуществующий объект желания? Согласно Кожеву, таковым способно быть лишь желание другого человека, столь же пустое и жаждущее удовлетворения. Это атомное ядро борьбы за признание: желание быть объектом желания другого. Я хочу быть тем, чего хочешь ты. Чего я желаю, так это чтобы ты желал «меня». И это «меня» суть то, чем я хочу быть в этом мире, мое видение мира. Ты хочешь, чтобы я сделал то же самое, и так возникает борьба за то, чье видение одержит победу. Именно эта дуэль между ненасытными пустыми дуальностями желания ведет к интенсификации политики и является движущей силой человеческой истории.
Из этой простой схемы желания и признания вытекает материальное диалектическое разворачивание мира либеральной демократии – или неолиберального капитализма, – которое начинается в противостоянии, порождающем отношения господина и раба, а заканчивается универсализацией равного признания. Борьба за признание, которая является борьбой за бытие объектом желания другого, суть то, что, по Кожеву, интенсифицирует политическую и социальную жизнь и толкает человека к горизонту, куда всегда и вела человеческая история, а именно: к форме правления, в которой признание взаимно и универсально. Важнее всего, что Кожев сделал то, о чем рассуждал. Он применил свою теорию на практике в конкретных бюрократических баталиях с тем, чтобы институционально сформировать политический и экономический мир Европы и США [8]. Кожев материализовал (воображаемый) теоретический образ, склонив других к мысли, что его желание является их собственным – и что это желание суть истина будущего в настоящем, а не просто один из многих образов человеческого бытия и истории.
Но если доминирующий образ этой теории желания и демократии начинается как горизонт, то заканчивается он в качестве чего-то совсем иного. Если либеральная демократия суть горизонт желания, уже вписанный в борьбу за признание (направленность и конец человеческого становления, а следовательно, и самой истории), то, когда либеральная демократия повсеместно достигнута, человеческое историческое становление коллапсирует в удовлетворенное человеческое состояние бытия. Тогда горизонт становится тем, что я буду называть окружением (a surround) – формой замыкания без стен или ворот. Окружение лишено проемов. Это гомогенная пространственно-временнáя бесконечность. «Сразу везде» и «больше нигде». В окружении можно пойти туда или сюда, но в действительности никакой разницы нет, потому что не осталось значимых отличий, чтобы сориентироваться – определить, куда идешь, во что веришь или что считаешь истинным. Перефразируя Ницше, в окружении нет ни пастуха, ни стада. Все хотят одного и того же, потому что они одинаковы. Утрачена даже надежда на сумасшедший дом – как место, где заперто различие, – потому что различия больше не существует [9].
Но, говоря «человек в окружении», я оговариваюсь. Когда род человеческий, наконец, достигает продуцируемого в ходе борьбы за признание горизонта, возникшее не тождественно создавшему. Меняется то, что отличало людей от нечеловеческих животных. То, что обитает в окружении, не является животным. Но это и не человек. Последний человек – это конец Человека. Окружение заселено тем, что Агамбен называет «нечеловеческими людьми», чем-то таким, что весьма напоминает современную телевизионную одержимость нежитью – разновидностью умершего бытия, которое тем не менее ведет себя так, будто все еще живо. Кожев и его ученики понимали это. Утратив горизонт желания, человек становится своего рода постчеловеком. Когда стена рушится и горизонт коллапсирует, человек получает посылку, которую сам же и отправил, начав свое путешествие. Но получатель столь же чужд отправителю, сколь человек – животному.
Обсуждая чувственную и аффективную природу последнего человека, оставшегося в кильватере истории, Кожев и его ученики продемонстрировали, сколь сильно ими завладел их собственный доминирующий образ. Кожев описал аффект последнего человека как удовлетворение, совершенно отличное от наслаждения. Раймон Кено попытался запечатлеть экзистенциальное состояние удовлетворенности в своих романах, а Жорж Батай попробовал отыскать некий способ интенсификации жизни в окружении удовлетворения через кровь и жертвоприношение, потроха и экскременты. Но вместо того, чтобы определить чувственный аффект этого состояния бытия в окружении, Кожев, его коллеги-бюрократы и ученики использовали политическую теорию, художественную литературу и бюрократическую практику для материализации образа как схемы, соединяющей институты, значения и аффекты так, чтобы они порождали надежды и ожидания, разочарования и гнев, а также – что, вероятно, важнее всего для критической политики – чувства справедливости и добра. И дабы мы не думали, что наше политическое воображаемое превзошло этот образ, можно обратиться к уничижительной критике Ли Эльдманом фильма «Дитя человеческое» [10], согласно которому без будущего как бытийного горизонта всякое удовольствие и влечение выскользнули бы из мира, как воздух из проколотого воздушного шара [11].
И здесь, полагаю, мы можем увидеть, как доминирующий образ человеческой истории – и политической интенсификации в частности – стал господствовать над человеческим становлением. Неважно, является горизонт достижимым или нет. Неважно, существует он до того, как мы начинаем свое путешествие, или же устанавливается самой активностью движения. Неважно, изображается горизонт в виде стены, фронтира, контрольно-пропускного пункта или забора. Производство человеком образа человеческого становления и бытия как будущего, в котором достигнут предел (состояние), привело к редукции нашей способности создавать альтернативные образы человеческого становления. Мы могли бы не согласиться с эстетическими периодизациями Рансьера, но его понимание политики эстетики как переплетений власти и видимости, чувственного воплощения, аффектов и энергий является верным. Образы истории неотделимы от привычного чувствования.
Привычные аффекты образа горизонта в полной мере заявили о себе в двух материальных коллапсах, произошедших спустя десятилетия после падения Берлинской стены. Раз уж образ исторического горизонта остается доминирующим, неужели нас должно удивлять, что 11 сентября и 2008 год были не просто опасными, но и волнующими моментами? Возможно, история еще не закончилась; возможно, в «столкновении цивилизаций» и крахе финансовых рынков чудесным образом проявились предел, лицевая и оборотная сторона, горизонт и граница, а вместе с ними и размыкание, врата, направление, движение становления. Возможно, универсальное признание не было достигнуто в форме западной демократии, либо эта система обладала радикально новым контекстом, в котором раскрылись ее форма, смысл и легитимность. Возможно, мы не пребывали в окружении, но скорее были окружены чем-то таким, что могло быть преодолено. Наверное, что-то все еще можно сделать. Заметьте, что эти вопросы не столько подрывают политическое воображаемое признания, сколько попросту переустанавливают его таймер.
События, произошедшие после 11 сентября и 2008 года, не подкрепили эту надежду. Бытие остается замкнутым если не политической формой правления (демократией), то экономической формой принуждения. Вскоре за ликованием Демократической весны по всему арабскому миру последовало установление технократических правителей в Италии и Греции, а мировые эксперты отметили возможность обойти демократическую функцию. В Китае полагаемое неизбежным слияние либерального рынка и правительства остается отдаляющимся горизонтом, поскольку экономическая мощь страны, похоже, непрерывно нарастает. Неолиберальные финансы не обнажили своих внутренних пределов на глобальном рынке, тогда как демократия почти полностью уступила им место по всей Европе и, кажется, вовсе никогда не нужна была в Китае. Если демократия – оборотная сторона истории, то в отношении неолиберального бытия, похоже, нет лицевой. Как переосмыслить истоки политического, когда бытие кажется не столько обладающим лицевой или оборотной сторонами, сколько запертым в замкнутом пространстве? Где внутри глобальных циркуляций бытия, определивших модерную политику и рынки, обнаружить чувственные модусы становления, если не на горизонте?
2
Вот уже некоторое время ученые размышляют о концепте циркуляции в связи с созданием и разрушением социальных миров. Почему некоторые формы развиваются или приводятся в движение? Каковы формальные/фигуральные требования, предъявляемые к ним в качестве условия циркуляции в социальном пространстве? Какие материальные аспекты формы возникают и удерживаются в этих движениях, делая «вещи» физически ощутимыми и узнаваемыми в контекстах, в которые они помещены? И наконец, как получается, что само социальное пространство является эффектом конкурирующих форм и образований циркуляции?
Учитывая глубокое влияние туземных коллег и друзей на мое мышление, неудивительно, что для меня доминирующим образом циркуляции является сетчатая сумка, или wargarthi на эмиенгеле (Emiyenggel) – языке одного из коренных народов северо-западного побережья Австралии. Сетчатая сумка создается рефлексивным, плотным или не очень плотным плетением. Она способна к динамическому расширению и сжатию и обладает чувствительной к нагрузке формой. Формально у сетчатой сумки есть рот, но тело состоит из отверстий, которые позволяют прикреплять новые сплетения или заманивать объекты в ловушку. (Та же базовая технология плетения используется для изготовления рыболовных сетей.) В зависимости от материального состава эти сумки, вероятно, распадаются по-разному в различных условиях. Другими словами, сетчатая сумка – это модус циркуляции, поскольку она представляет собой наделенную фигуративной материальной силой рефлексивную форму; она учреждает и связывает все внутри себя и между; при этом формируется своим содержимым и может видоизменяться благодаря вплетению новых нитей и креплений в свое тело. Именно сетчатую сумку я вижу в архитектурных средах Томаса Сарацено, а также на рисунках Марка Ломбарди [12], где изображены составляющие модерную власть социальные сети.
Но сумки воспринимаются в своем привычном качестве (то есть как нечто, способное вместить что-то другое), лишь когда вещи, которые в них помещаются, являются более или менее подходящими для этого. Таким образом, мы могли бы помыслить функциональность сумок как зависимую от вещей, которые будут в них вмещены. Но что, если мы представим себе вмещение (embagination) как процесс, посредством которого вещи как таковые возникают и затем обретают постоянное место жительства, – домицилий? Что, если установления специфических форм рефлексивного движения являются теми условиями, в которых возникают и обретают пристанище новые формы жизни – пусть и ценой уничтожения других форм?
В книге «Игра и реальность» британский психоаналитик Дональд Винникотт описывает случай семилетнего мальчика, который «стал одержим всем, что можно делать с веревкой» [13]. Не веревкой самой по себе, а тем, что она, казалось, позволяла ему преодолеть – разделение объектов вследствие ослабления сил, что прежде удерживали эти объекты вместе. Всякий раз, когда его родители входили в комнату, «они могли обнаружить, что он привязал друг к другу стулья и столы, или, например, найти подушку, привязанную веревкой к камину». Родители обеспокоились, а не просто смутились, лишь когда в его практиках привязывания проявилась «новая особенность». Со временем «он начал завязывать веревку на шее сестренки» [14].
Для Винникотта эти замысловатые паутины были «переходными объектами», манифестировавшими отказ мальчика от материнского отделения [15]. Его пациент использовал веревку, чтобы воссоединить материал, находящийся на пороге распада, и сдержать ответственные за распад силы. Таким образом, веревка обвилась вокруг его сестренки – объекта, который представлял собой первую серьезную угрозу его связи с матерью [16].
Винникотт впервые осознал психическую сторону одержимости мальчика в ходе «игры в закорючки». В процессе работы с детьми психоаналитик рисовал закорючку и просил ребенка закончить рисунок. В пространстве, репрезентированном в записной книжке Винникотта, построения мальчика выглядели, как паутина, но в жилом пространстве его [мальчика] дома паутина больше напоминала плохо изготовленные сумки. Он вместил (embagged) пространство, сплетя новые объектные формы и зависимости в надежде спасти мир, который уже утратил. В этом процессе он задал способ, которым вещи могут двигаться в таком новом мире и сквозь него; способ, которым вещи – подобные ему самому – способны в этом мире удерживаться; и то, как вещи – вроде него или его сестры – могли бы в таком мире существовать. То, что получилось в результате, не соответствовало ни старому положению вещей, ни новому. Ничто из сделанного мальчиком не могло восполнить ущерб, нанесенный появлением его сестры. Но в своих попытках он создал новые обиталища, новые способы удерживания. Вопреки намерениям мальчика сам его отказ стал творческим актом. Этот акт обеспечил среду для альтернативных жизненных возможностей. Подушкой больше нельзя было манипулировать (ни визуально, ни осязательно) независимо от камина. Теперь она стала одним из его [камина] внутренних органов. Подушка была связана с кирпичами. Задача Винникотта состояла в том, чтобы нормализовать эти возможные траектории – наложить на них надлежащий образ сингулярностей, различия и развития.
Увиденные мальчиком пороги бытия и разделения и созданные им новые бытийные пороги являются теми же самыми, о которых многие взрослые забывают, которые они вытесняют или пытаются разрушить – или, возможно, снабжают клиническим диагнозом, таким, как упорное отрицание реальности. Взрослые принимают данный ассамбляж за нечто естественное для мира и воспринимают его как предсуществующую совокупность объектов и субъектов, независимую от создавшего ее вмещенного пространства. Поэтому неудивительно, что многие взрослые видят в этих объектах/субъектах якорь, к которому привязаны прочие вещи. Но чутье или раздражение открыли мальчику, что подушка и камин не предшествуют веревке, а сами являются результатом некоего связывания, условий коего он не понимает и чьего имманентного развязывания (undoing) он так же не в состоянии объяснить. Мальчик знает, что надежный мир, в котором он обитал, больше не будет пригоден для жизни, если сплетенный паттерн, лежащий в основании такого мира, трансформируется. Поэтому он использует веревку как форму коммуникации в более древнем смысле сообщения (intercourse) – как обладающую фигуративной силой рефлексивную форму, которая взаимно конституирует и связывает все, что находится внутри и между. Его сестра, вероятно, восприняла такое сообщение как удушение. Но ведь мальчик пребывал в безвыходном положении. С его точки зрения, ее появление создало новую петлю заботы, которая душит его самого. Он знает, что для того, чтобы удержать что-то на месте, нужна сила. И видит лишь два варианта: задушить или быть задушенным.
Винникотт, возможно, думал, что его юный пациент использует свои веревки, чтобы постепенно примириться с естественным ходом созревания. Но мальчик интуитивно чувствовал, что требовательные среды не удерживаются на месте естественным порядком вещей. Это исторически сложившиеся устройства (agencements), которые зависят от множества взаимосвязанных концептов, материалов и сил, включая человеческие и нечеловеческие агентности. Ведь мы являемся всего лишь одним из модусов бытия в одном из его регионов; мы не можем и никогда не сможем понять или объяснить ни условий возникновения нашего мира, ни причин его имманентного разрушения. Таким образом, когда мы пытаемся скрепить его – или переделать, – мы создаем и уничтожаем. И, как в случае мальчика, рефлексивные движения, формирующие пространство, тем не менее обладают фигуративной силой. Наши пространства проседают, сдерживают, раздражают или отпугивают других.
Иными словами, пытаясь обезопасить или обеспокоить мир, мы также делаем две дополнительных вещи. С одной стороны, помечаем маршрут своего желания как обязательство перед чем-то, а не как борьбу за признание чего-то, как композицию и декомпозицию, но без доминирующего образа горизонта. С другой стороны, уничтожаем один мир в самой попытке удержать другой на месте, вернуться в это место или создать новые места. И этот второй момент имеет решающее значение: топологии, которые мы создаем, дабы удерживать и давать постоянное место проживания, всегда предполагают фигуру сестры в качестве этического контрапункта.
3
С конца 1960-х возник целый ряд образов, бросивших вызов господству диалектического горизонта – прежде всего делёзианская складка и гваттарианская ризома. Делёз рассматривал образ складки как борьбу с той моделью субъективности и бытия, что противопоставляет формы интериорности и экстериорности или помещает их в диалектическое напряжение. По Делёзу, интериорность бытия не восходит к краю, пределу или границе, определяющей то, что пребывает вовне. Скорее сама интериорность сложным образом скомпонована «силами внешнего». Всякая интериорность может быть понята как экстимность (extimité) – термин, введенный Лаканом для описания интимного внешнего [17]. Делёз выводит концепт экстимности за пределы человеческой субъективности, делая его общим условием всех сущностей (entities). Другими словами, в самом сердце ассамбляжа – субъектов-объектов, которые, как полагали родители пациента Винникотта, предшествуют веревочной игре их ребенка, или субъектов-объектов, которые выйдут из нее, – происходит вкладывание внешнего в интимное внутреннее. В некотором роде ризома просто развивает образ складки, обеспечивая для него органическую почву.
В отличие от древесных образов, ризома может быть разорвана и все же остаться продуктивной. Но важнее всего, что, по Делёзу и Гваттари, ризома представляет собой радикальную потенциальность, существующую на плане чистой имманенции. «В противоположность графическому изображению, рисунку или фотографии, в противоположность калькам, ризома имеет дело с картой, которая должна быть произведена, сконструирована, всегда демонтируема, связываема, пересматриваема, модифицируема – во множественных входах и выходах со своими линиями ускользания» [18]. Здесь нет горизонта – ни того, что располагался бы внутри ризомы, ни того, к которому бы она неумолимо приближалась.
В той мере, в какой этот образ вызывает надежду на радикальную потенциальность, существующую на плане чистой имманенции, он согласуется с длительной работой Делёза со Спинозой – точнее, с переработкой спинозовских концептов conatus’а и affectus’а. Делёз не единственный, кто переосмыслил эти ключевые концепты Спинозы. Сплетая идеи Делёза и Иригарей [19], Рози Брайдотти указала на «имплицитную позитивность» «понятия желания как conatus’а», а отталкиваясь от этого – и на новую форму политики [20]. По Делёзу и Гваттари, эта имплицитная позитивность живет не только во всех актуальных, но и во всех потенциальных вещах – теле с органами и теле без органов внутри всякого органического устройства [21]. А в своем недавнем усилии развить позитивную форму биовласти Роберто Эспозито связал понятие conatus’а с заявлением Спинозы из «Политического трактата» о том, что «каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет мощи для существования и действования» [22].
Именно здесь образы складки и ризомы утратили свою политическую силу, и мы возвращаемся к нашему маленькому мальчику с его безумным связыванием различных фрагментов своего обиталища в отчаянной попытке придать ему прежнюю форму и обрести в этой форме приют. Заметьте, что Эспозито делает акцент на «внутренней модальности, которую жизнь допускает в выражении собственной необузданной мощи для существования», а не на том, что могло бы больше соответствовать ницшеанскому прочтению, а именно: на относительной силе, которая ограничивает существование и действия различных биоформаций в заданной области, где акторы (актанты) часто противостоят друг другу в своих устремлениях [23]. Что, если одно устремление, потенцируя, встречается с другим и противостоит ему? Может ли прогрессивная политика отклонить этот вопрос – а тем самым и проблему уничтожения? Как бы читалась вывеска «прогрессивный», если бы за ней стояла политика постоянного активного поддержания, производства и уничтожения миров? Как своим отказом от репрессивной гипотезы прогрессивная политика избежала политики уничтожения собственной практики и, избегая этой политики, утратила этическую глубину?
Проблема становится особенно острой, если мы не возвращаемся к образу горизонта, который, уже будучи внутри нас, тем не менее требует строительства. Этот образ возводит в ранг трансцендентальной истины некоторый аффект (боевитое желание желания другого), форму жизни (универсальное признание) и правления (либеральная демократия). Все решается исходя из этих кардинальных мер. Складка и ризома были задуманы как политика и этика, основанные на радикальной имманентности – становящемся сообществе, – где «имманентность больше не является имманентностью чему-либо, кроме самой себя» [24]. Чистая имманентность есть сама жизнь (a life), а не просто жизнь (life) или конкретная жизнь (the life). Все формы жизни имманентны в этом смысле, и всякая жизнь есть форма жизни [25]. Это то, что пациент Винникотта интуитивно чувствовал и чего он желал – самой жизни, а не просто жизни. Но в стороне сидела его сестра. И с ее стороны комнаты его попытка потенцировать жизнь угрожала ее собственной [жизни] или, точнее, той форме жизни, которая в тот момент была ее жизнью. Насколько более интенсивными могут быть конфликтующие вмещения (embaginations), когда конкретная жизнь (которая и есть сама жизнь) полнее сформирована, лучше развита, более осознана? Когда девочка – это мальчик, ставший мужчиной? Когда саженец – это растение, становящееся дождевым лесом, который мой друг мечтает найти посреди растущей паутины обезлесения – этого результата добычи полезных ископаемых наднациональными корпорациями?
Каковы этические основания этих конфликтующих сил вмещения (embagination) в контексте конечности, которая не имеет трансцендентальной ценности? В более раннем эссе о маршрутах и мирах я попыталась показать, как материальная гетерогенность внутри какой-нибудь одной сферы и переход между любыми двумя сферами позволяют возникать новым мирам и добавляться новым сетям. Отчасти эта гетерогенность появляется вследствие избытка и нехватки, порождаемых несоизмеримыми и часто конкурирующими интересами в рамках любого данного социального пространства. Но эти гетерогенности с их «интересами» подталкивают материальность к различным сфабрикованным будущим. Как вообразить чистую имманентность и радикальную потенциальность, не становясь слепым к уничтожению форм жизни, которое всякий актуальный мир влечет за собой?
Перевод с английского Дениса Шалагинова
[1] Перевод осуществлен по изданию: Povinelli E.A. After the Last Man: Images and Ethics of Becoming Otherwise // E-flux journal. 2012. № 35 (www.e-flux.com/journal/35/68380/after-the-last-man-images-and-ethicsof-becoming-otherwise/.
[2] Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2007. С. 40–41.
[3] См.: Povinelli E.A. Routes/Worlds // E-flux journal. 2011. № 27 (www.e-flux.com/journal/27/67991/routesworlds/).
[4] Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2011.
[5] Там же.
[6] Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003.
[7] Агамбен Дж. Открытое: человек и животное. М.: РГГУ, 2012.
[8] После Второй мировой войны Кожев покинул свой пост в Практической школе высших исследований и занял должность в Министерстве экономики Франции, где был одним из главных идеологов европейского общего рынка – бюрократического предшественника Европейского союза (Auffret D. Alexander Kojeve: La Philosophie, l’etat, la fin de l’histoire. Paris: Grasset, 1993).
[9] Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. М.: Культурная революция, 2007. Т. 4 («Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого»). Принимая во внимание одновременное восхищение Фукуямы Кожевым и Лео Штраусом, важно отметить, что эти двое расходились во взглядах на внутреннее различие между философией и политикой, а также на цель обоюдного признания. См.: Штраус Л. О тирании. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006.
[10] Фильм «Дитя человеческое» (режиссер Альфонсо Куарон) вышел в прокат в 2006 году; в книге Ли Эдельмана, опубликованной двумя годами ранее, речь идет о литературном первоисточнике – одноименном романе Филлис Дороти Джеймс: James P.D. Children of Men. London: Faber and Faber, 1992. – Примеч. перев.
[11] Edelman L. No Future: Queer Theory and the Death Drive. Durham: Duke University Press, 2004.
[12] Томас Сарацено (р. 1973) – аргентинский художник, работающий в жанре science art; известен своим проектом парящих над землей утопических городов будущего. Марк Ломбарди (1951–2000) – американский художник-неоконцептуалист, создававший «нарративные структуры»: диаграммы, изображающие связи в политических и социальных ландшафтах. – Примеч. перев.
[13] Winnicott D.W. Playing and Reality. London: Routledge, 1982. P. 17.
[14] Ibid.
[15] Idem. Transitional Objects and Transitional Phenomena // International Journal of Psychoanalysis. 1953. № 34. P. 89–97.
[16] Idem. Playing and Reality. P. 19.
[17] В эссе об экстимности Жак-Аллен Миллер описывает интимное как паразитирующее на экстернальности Другого (Miller J.-A. Extimity // The Symptom. 2008. № 9 (www.lacan.com/symptom/extimity.html).
[18] Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 38.
[19] Люс Иригарей (р. 1930) – французская философ и психоаналитик феминистского толка. – Примеч. перев.
[20] Braidotti R. Transpositions: On Nomadic Ethics. London: Polity Press, 2006. P. 150.
[21] Делёз Ж. Фуко. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.
[22] Esposito R. Bios: Biopolitics and Philosophy. Stanford: Stanford University Press, 2008. P. 185.
[23] Ibid. P. 185–186.
[24] Deleuze G. Pure Immanence: Essays on a Life. New York: Zone Books, 2001. P. 27.
[25] Элизабет Повинелли рассматривает формы жизни (сущности/устройства) как имманентные плану, который в свою очередь имманентен как самому себе, так и производимым им сущностям; план не является единым – он множествен. Такая онтологическая «настройка» позволяет лучше понять, что автор подразумевает под «иным» (the otherwise). С ее точки зрения, «план экзистенции суть данный порядок сущихкак-устройств. Но всякое устройство устанавливает собственные расстройства и переустройства. Иное суть эти имманентные расстройства и переустройства» (Povinelli E.A. Geontologies of the Otherwise // Theorizing the Contemporary, Fieldsights. 2014. January 13 (https://culanth.org/fieldsights/geontologies-ofthe-otherwise), или попросту шум. Отсюда – характерная трактовка власти как того, что позволяет устройствам сохранять и воспроизводить видимое единство; политики – как «приключения иного» в ходе его становления и этики – как практики, ориентированной на создание новых сущих и планов экзистенции. – Примеч. перев.