Перевод с английского Дениса Шалагинова
Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2020
Перевод Денис Шалагинов
Эдуарду Вивейруш де Кастру (р. 1951) – антрополог, профессор Национального музея Бразилии при Федеральном университете Рио-де-Жанейро.
Мортен Аксель Педерсен – антрополог, профессор социальной антропологии Копенгагенского университета.
Мартин Холбрад – антрополог, профессор социальной антропологии Университетского колледжа Лондона.
[стр. 136—142 бумажной версии номера] [1]
На первый взгляд «онтология» и «политика» кажутся странными попутчиками. Онтология наводит на мысль о сущности (essence), тогда как политика – в понимании модерных, демократических, мультикультуралистских граждан – предполагает развенчание сущностей в пользу утверждения миросозидательных способностей человеческих коллективов. И все же сама идея о социальном конструировании реальности снабжает нас примером особой онтологии, причем весьма влиятельной – и под этим мы также подразумеваем влиятельность политическую. Тем не менее как антропологи мы настроены на «силы слабых» – на множество сложных связей, частично принципиально негативных, – между силовыми различиями (политикой) и силами различия (онтологией).
Исходя из этого мы начнем свое рассуждение с общего различения трех несхожих способов соотнесения онтологии и политики в общественных науках и родственных дисциплинах – все они связаны с определенными методологическими предписаниями, аналитическими запретами и моральными воззрениями:
1) традиционный философский концепт онтологии, в соответствии с которым «политика» принимает имплицитную форму предписания к раскрытию и распространению единственной абсолютной истины о том, как устроен мир;
2) социологическая критика этого и других «эссенциализмов», которая, скептически развенчивая любые онтологические проекты, дабы вскрыть их политическую природу, подводит к утверждению критической разоблачительной политики в качестве собственной версии того, как должен быть устроен мир;
3) антропологический концепт онтологии как множественности форм существования, осуществляемых в конкретных практиках, где политика становится нескептическим выявлением многообразия потенциалов для того, как мог бы быть устроен мир, – того, что Элизабет Повинелли [2], насколько мы ее понимаем, называет «иным» (the otherwise).
Каким образом это «иное» (the otherwise) может быть проявлено этнографическими средствами? Здесь мы должны напомнить себе, что этнографические описания, как и все культурные переводы, обязательно включают в себя элемент трансформации или даже дефигурации. Данный антропологический анализ сводится к «подконтрольной эквивокации» [3], которая, будучи далекой от недвусмысленного преобразования (mapping) одних социальных порядков или культурных единиц в другие, зависит от более или менее целенаправленного и рефлексивного «продуктивного непонимания» [4], позволяющего выполнять переводы и сравнения – не только между различными контекстами, сферами и масштабами, но и внутри них. Именно это во всяким случае отличает онтологический поворот от других методологических и теоретических ориентаций: не сомнительное допущение, будто он помогает относиться к людям и вещам серьезнее, чем прочие могли или хотели бы [5], но амбиция – а в идеале и способность – пройти сквозь то, что мы изучаем, скорее подобно художнику, извлекающему новую форму из тех предрасположенностей (affordance), что материал позволяет высвободить, выпускающему формы и силы, которые открывают доступ к тому, что можно было бы назвать темной стороной вещей.
Соответственно, хотя онтологический поворот и превратил исследование этнографического различия, или «инаковости», в один из своих торговых знаков, фактически этот подход куда менее заинтересован в различиях между вещами, нежели [в различиях] внутри них: политика онтологии – это вопрос о том, как личности и вещи могут отличаться от самих себя [6]. Онтология, с которой антропология в нашем понимании имеет дело, суть сравнительная, этнографически обоснованная трансцендентальная дедукция Бытия (оксюморон намеренный) как того, что отличается от самого себя (то же самое) – бытия-как-другого в качестве того, что имманентно бытию-как-таковому.
Антропология онтологии – это антропология как онтология; не сравнение онтологий, но сравнение как онтология.
Именно в этом, на наш взгляд, и состоит онтологический поворот: это технология описания [7], разработанная в оптимистической (нескептической) надежде сделать «иное» (the otherwise) видимым благодаря экспериментированию с концептуальными аффордансами [8], присутствующими в данном теле этнографических материалов. Мы подчеркиваем, что такие материалы могут быть получены откуда угодно, когда угодно и кем угодно; практики, дискурсы и артефакты поддаются онтологическому анализу безо всяких ограничений. В самом деле, подобный способ артикуляции того, что «могло бы быть», предполагает особую не- или антинормативную позицию, обладающую глубокими политическими импликациями сразу в нескольких смыслах.
Во-первых, сослагательное предъявление альтернатив декларациям о том, что «есть», либо императивам, направленным на то, чему «следует быть», само по себе является политическим актом – радикальным в той мере, в какой он порывает с говорливым релятивизмом простого отчета об альтернативных возможностях («мировоззрениях» и так далее) и смело переходит к наделению «иного» (the otherwise) полным онтологическим весом, дабы сделать его жизнеспособным в качестве реальной альтернативы. Например, релятивист сообщает, что в таком-то этнографическом контексте время «циклично» и «прошлое постоянно возвращается, становясь настоящим». Эта идея, несомненно, наводит на некоторые размышления. Но она, строго говоря, лишена всякого смысла. Быть «прошлым» означает именно не «возвращаться в настоящее», поэтому прошлое, с которым происходит нечто подобное, это, собственно говоря, вовсе и не прошлое (в том же смысле, в каком женатый холостяк не является холостяком). Напротив, антрополог, склоняющийся к онтологическому подходу, подобно эдакой «релятивистской турбине», принимает данную форму э(кви)вокации за отправную точку для этнографически подконтрольного эксперимента с самим концептом времени, реконцептуализируя «прошлое», «настоящее», «бытие» способами, делающими «цикличное время» реальной формой существования. В этом сослагательном («могло бы быть») эксперименте «быть» акцентируется в той же степени, что и «могло бы»: «Вообразите цикличное время!» – недоумевает релятивист; «Да, и вот чем оно могло бы быть!» – отвечает онтологический антрополог.
Более того, когда такие «онтографические» [9] эксперименты порождаются этнографическим знакомством с людьми, чьи жизни так или иначе противостоят господствующим гегемонистским порядкам (государству, империи и рынку в их неизменно-неустойчивом и насильственном единении), политика онтологии в самом своем ядре резонирует с политикой народов, которые ее обусловливают. В таком случае политика онтологически предрасположенного антропологического анализа не просто логически зависима, но и внутренне конституирована и нравственно чревата политической динамикой, в которую вовлечены изучаемые антропологами люди, включая и политические позиции, которые эти люди могут занимать, – не в последнюю очередь по вопросу о том, какой сама политика «могла бы быть».
Действительно, одним из наиболее часто цитируемых (и критикуемых) девизов онтологического поворота в антропологии является пресловутое [определение]: «Антропология – это наука об онтологическом самоопределении народов мира» – и его следствие, состоящее в том, что миссия дисциплины заключается в содействии «перманентной деколонизации мысли» [10]. В этой связи первым (непродуктивным) непониманием, которое следует развеять, является мысль том, что это [кредо] равносильно борьбе за права коренных народов перед лицом мировых держав. Для того, чтобы присоединиться к борьбе против политического господства и экономической эксплуатации коренных народов мира, совсем не обязательно изощряться в антропологии. Достаточно быть хорошо информированным и более или менее порядочным человеком. И, наоборот, никакое количество антропологического релятивизма и бывалого профессионального скептицизма не сможет послужить оправданием для отказа от участия в этой борьбе.
Во-вторых, идею об онтологическом самоопределении народов не следует путать с поддержкой этнической эссенциализации, примордиализма Blut und Boden и прочих форм социокультурного реализма. Она [эта идея] состоит в том, чтобы вернуть онтологическое «народу», а не народ – «онтологическому». Политика онтологии как самоопределения другого суть онтология политики как деколонизации всякой мысли перед лицом мысли другой – мыслить саму мысль как «всегда-уже» состоящую в отношении с мыслью других.
В-третьих, идея самоопределения другого означает, что фундаментальным для антропологов принципом эпистемологической этики должен стать следующий: всегда оставляйте выход для народа, который вы описываете. Не увлекайтесь объяснениями, не пытайтесь актуализировать возможности, имманентные мысли других, а старайтесь удерживать их в качестве возможностей бессрочно (вот что означает слово «перманентная» в сочетании «перманентная деколонизация мысли»), не отклоняя их как фантазии других и не фантазируя о том, что они могут обрести ту же реальность для вас.
Они таковой не станут – по крайней мере не «как таковой», а как-другой.
Самоопределение иного – это иноопределение себя.
Это подводит нас к заключительному пункту, касающемуся обещания, данного онтологически ориентированными подходами в антропологии и близких ей дисциплинах; а именно: к тому, что это обещание может быть понято не только в связи с родством (affinity) подобных подходов конкретным политическим целям (или даже с активным их продвижением) либо постоянной потребностью в критике государства и поддерживающих его мыслительных поворотов, но и в связи с их способностью осуществлять ту форму политики, что предполагается самой этой операцией. Понятый таким образом онтологический поворот – это не столько средство для достижения внешних политических целей, сколько политическая цель сама по себе. До некоторой степени резюмируя неутихающие дебаты о политической эффективности интеллектуальной жизни (например об амбивалентной позиции марксистской интеллигенции – Адорно, Сартра, Магритта и других – по отношению к призывам коммунистических партий к политическому активизму в ХХ столетии), [можно сказать, что] вопрос заключается в том, наделяет ли онтологически ориентированный анализ политичностью предполагаемую им форму мышления так, чтобы «бытие политическим» стало имманентным свойством самого модуса антропологического мышления. Если это так, то политика онтографии заключается не только в способах, которыми она [онтография] может активизировать определенные сценарии будущего, но и в методе, которым она «фигурирует» будущее [11] в самом его осуществлении.
Основная предпосылка такого аргумента может граничить с cogito-подобной аподиктичностью (sensu Гуссерль): мыслить – значит различаться. Здесь мысль, которая не отличается от самой себя, не является мыслью: мысль принимает форму движения от одной «позиции» к другой, поэтому, если такого движения не происходит, не имеет места и сама мысль. Обратите внимание, что это не онтологическое кредо (для сравнения вспомним, например, о недавно предложенном Леви Брайантом [12] «онтическом принципе» – весьма схожем, но представленном в философском ключе метафизического заявления). Здесь скорее предлагается утверждение логической формы мышления – феноменология в понимании Саймона Кричли [13], которая вдобавок является аподиктической, поскольку утверждает себя в собственном высказывании. В таком случае второстепенной предпосылкой была бы (более спорная) идея о том, что различение само по себе является политическим актом. Это потребовало бы от нас признать, что такие непротиворечиво «политические» понятия, как власть, господство или авторитет, являются релятивными установками по отношению к возможности различия и его контроля. Выражаясь очень прямо (откровенно говоря, грубо), можно сказать, что господство суть удерживание под контролем способности различаться – установление границ инаковости и, следовательно, ipso facto (то есть исходя из внутренней импликации приведенной выше предпосылки, согласно которой мыслить – значит, различаться) также мышления.
Если принять две эти предпосылки, определенный вид политики становится имманентным онтологическому повороту. Ибо, если тезис, что онтологический поворот «поворачивается» как раз к рекурсивному преобразованию этнографических экспозиций в формы концептуального творчества и экспериментирования, является верным, тогда онтологически модулированная антропология неизменно ориентирована на производство различия, или «инаковости» как таковой. Независимо (на этом уровне анализа) от политических целей, которые ставит перед собой антропология, она онтологически политична, поскольку лежащая в ее основе операция предполагает и стремится экспериментальным образом «сделать» различие как таковое. Это антропология, которая является конститутивно антиавторитарной, будучи вовлеченной в производство альтернативных точек зрения, с которых установленные формы мышления подвергаются непрестанному давлению со стороны самой инаковости и, возможно, изменяются. Можно было бы даже назвать это интеллектуальное начинание революционным, если под этим понимается революция, которая является «перманентной» в предложенном выше смысле: политика бессрочного удерживания возможного – того, что «могло бы быть».
Перевод с английского Дениса Шалагинова
[1] Перевод осуществлен по изданию: Holbraad M., Pedersen M.A., Viveiros de Castro E. The Politics of Ontology: Anthropological Positions // Theorizing the Contemporary. Fieldsights. 2014. January 13 (https://culanth.org/fieldsights/the-politics-of-ontology-anthropological-positions).
[2] Povinelli E.A. The Will to be Otherwise / The Effort of Endurance // South Atlantic Quarterly. 2012. № 3(111). P. 453–457.
[3] Viveiros de Castro E. Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation // Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America. 2004. № 1(2). P. 3–22.
[4] Tsing A.L. Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton: Princeton University Press, 2005.
[5] Хотя можно было бы с некоторой степенью бесспорности утверждать, что принимать всерьез другие онтологии – значит как раз выявлять политические импликации того, каким мир мог бы быть для «нас», учитывая, как обстоят дела для тех «других», которые на самом деле принимают всерьез эти иные онтологии.
[6] Holbraad M., Pedersen A.M. Planet M: The Intense Abstraction of Marilyn Strathern // Anthropological Theory. 2009. № 4(9). P. 371–394; Pedersen M.A. The Task of Anthropology is to Invent Relations: For the Motion // Critique of Anthropology. 2012. № 1(32). P. 59–65.
[7] Pedersen M.A. Common Nonsense: A Review of Certain Recent Reviews of the ‘Ontological Turn’ // Anthropology of This Century. 2012. № 5 (http://aotcpress.com/articles/common_nonsense/.
[8] Holbraad M. Can the Thing Speak? Anthropology, Pragmatology, and the Conceptual Affordances of Things // Current Anthropology (http://openanthcoop.net/press/http:/openanthcoop.net/press/wp-content/uploads/2011/01/Holbraad-Can-the-Thing-Speak2.pdf).
[9] Holbraad M. Truth in Motion: The Recursive Anthropology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press, 2012.
[10] Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017. Более раннюю версию этого аргумента см.: Viveiros de Castro E. The Relative Native // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. № 3(3). P. 473–502.
[11] Krøijer S. Figurations of the Future: Forms and Temporality of Left Radical Politics in Northern Europe. Oxford: Berghahn, 2015.
[12] Брайант Л.Р. Демократия объектов. Пермь: Hyle Press, 2019.
[13] Critchley S. Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. London: Verso, 2012. P. 55..