Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2020
Денис Шалагинов (р. 1986) – философ, переводчик, независимый исследователь.
[стр. 156—173 бумажной версии номера] [1]
– Ему не дали названия. Его нет на картах. Но кое-какое прозвище у места есть.
– Какое же?
– Gan ainm.
– Gan ainm?
– С ирландского «нет имени»… «Без имени», если точнее…
«Без имени». Режиссер Лоркан Финнеган (2016)
Линия: безымянная земля
В статье с экстравагантным названием «Метафизика как митофизика, или Почему я всегда был антропологом» (2016) Эдуарду Вивейруш де Кастру утверждает, что настало время «инвертировать колониальный вектор», то есть «индигенизировать нарциссическое воображаемое белых» [2]. Осуществить такую инверсию призвана антропология как геофилософия. Цель этой «удвоенной» дисциплины состоит в смещении западных способов концептуализации человеческого и политического благодаря дизъюнктивному синтезу с воображением малых народов. Следуя линии «стратегического экзотизма», она обещает подорвать укорененную в европейской метафизической традиции презумпцию человеческой исключительности. Подключение геофилософского проекта к латеральным модусам мышления чревато его перезагрузкой: геофилософия становится концептом, который «одновременно указывает на землю как основу всякого мышления и на внемодерных земных философов, продолжающих мыслить иные мысли» [3]. Отталкиваясь от этого (пере)определения, я хотел бы сразу прояснить свой замысел. Цель моей статьи заключается не столько в том, чтобы предложить подробный анализ проекта Вивейруша де Кастру [4], сколько в том, чтобы обсудить политические аспекты намеченной им антропологической, или дикой [5], геофилософии. Чтобы достичь этой цели, я начну с экспликации «перезагруженного» концепта.
В каком смысле земля является основой мышления? Ответ на этот вопрос отсылает к заявленному Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари отказу от дуализма познающего субъекта и познаваемого объекта в пользу мысли, осуществляющейся через динамическое соотношение территории и земли, а также две их зоны неразличимости: детерриториализацию (движение от территории к земле) и ретерриториализацию (движение от земли к территории). Под «землей» здесь понимается «не стихия среди прочих стихий», а своего рода «ассемблер», который «замыкает все стихии в единых объятиях, зато пользуется той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию» [6]. Иными словами, понятая так земля – не что иное, как бесконечный ресурс: план радикальной потенциальности, или неоформленной материи; абстрактный резервуар «межбытия», которое, соединяя-разделяя любые формы, само является транс-формальным и разукореняющим. Таким образом, «основа», о которой здесь идет речь, располагается не под конкретными образами мысли, задающими тот или иной режим истины, но одновременно между ними и внутри них. Апроприируя и модифицируя выражение Уильяма Берроуза, я бы сказал, что (геофилософская) земля – это (не)место, где «в вибрирующем беззвучном рокотании встречаются неведомое прошлое и внезапно возникающее будущее» [7].
Теперь давайте разберемся с тем, кто такие «внемодерные земные философы», какова их «среда имманентности» и в чем именно состоит инаковость их мышления. Дабы ухватить теоретическое и, как мы увидим, политическое значение концептуальной инъекции инаковости в плоть геофилософии, необходимо прежде всего указать на специфический «дефект» этого проекта – каким он представлен в одноименной главе работы «Что такое философия?» (1991). Тезис о том, что «европеизация – это не становление», а всего лишь «история капитализма, препятствующего становлению порабощенных народов» [8], оказывается чем-то сродни прерванной революции в ситуации, когда этим народам по большому счету отказано в философском мышлении (поскольку те якобы не мыслят концептами), а сама философия методично «подшивается» к греческой среде имманентности, где происходит встреча друга и мысли. Акцент на «европейскости» ретроактивно отдается эхом в высказывании Ницше, которое в данном контексте я перевел бы в вопросительную форму: стоит ли нам «заниматься подготовкой того пока еще далекого от нас положения вещей, когда хорошим европейцам попадет в руки их великая задача: руководить всей земной культурой и охранять ее»? [9] Несложно догадаться, что жест инверсии, с которого мы начали, равнозначен строго отрицательному ответу на этот вопрос. Вооружившись онтологией как «контркультурной машиной войны», Вивейруш де Кастру прокладывает теоретический маршрут в дикие места обитания ино-философии – той, что мыслит мир, образованный «не другом-соперником греческой философии, а имманентностью врага индейского космопраксиса»; мир, где враждебность является «принципиальной структурой мысли, которая определяет другое отношение к знанию и другой режим истины»; из чего и вытекает задача антрополога: написать о таком концептуальном персонаже, как враг, «отдельную главу делёзо-гваттарианской “Геофилософии”» [10]. Таким образом, точка зрения врага оказывается краеугольным камнем намеченного проекта. Из процитированного пассажа мы видим, что альтернативной средой имманентности в данном случае выступает индейское племенное (со)общество, но кем же является ино-философ и чем, если не концептами, он мыслит? В статье «Кристальный лес» (2006) Вивейруш де Кастру отвечает на этот вопрос так:
«“Шаман” в человеческом обличии – это не разновидность жреца, не вид или род деятельности, а скорее нечто похожее на философа сократовского типа, способность или функция. Если, как утверждал Сократ, всякий мыслящий человек – философ, потенциальный “друг концепта”, тогда всякий человек, способный грезить, – шаман, “друг образа”» [11].
Иначе говоря, в амазонской среде интенсивной враждебности именно шаман выполняет (ино)философскую функцию, будучи своеобразным «космическим дипломатом» или проводником/переключателем перспектив в условиях конфликтующих межвидовых интересов; как раз в этом смысле шаманизм оказывается «продолжением войны другими средствами» [12]. Война вплетается в образ мысли, причем мысль осуществляется именно через образ. Связка образа, мысли и войны становится принципиально важной, как только мы акцентируем внимание на риторической ремарке касательно индейцев яномами, которые, по словам Вивейруша де Кастру, «представляют нам политику сна против государства: не наш “сон” об обществе против государства, но сны, какими общество против государства видит их во сне» [13]. Здесь возникает ряд вопросов. О каком сне идет речь? Чем такой сон отличается от «нашего» и, разумеется, кто такие «мы»? Наконец, почему этот сон объявляется сном общества против государства и что представляет собой его политика?
Все эти вопросы указывают на главную проблему «индигенизации нарциссического воображаемого»: наша неспособность «видеть во сне инаковость» мешает нам мыслить вместе с теми, «чей образ мысли – это экстроспективная онейрическая “галлюцинация”, а не интроспективная “рациональная” ясность» [14]. Здесь угадывается ответ на первый вопрос: сон, о котором идет речь, отсылает к особому режиму познания, задаваемому благодаря детерриториализации восприятия, которую шаман осуществляет с помощью галлюциногенных наркотиков, позволяющих ему «открываться тревожной странности общения (commerce) с бесконечностью агентностей – одновременно умопостигаемых и радикально иных» [15]. Далее, этот сон омонимичен «нашему», где под «нами» понимаются «рационально мыслящие» люди модерна, для которых сон – это (прежде всего) сон разума. Таким образом, вступая в ареал шаманизма, Вивейруш де Кастру последовательно проводит «анти-эдипальную» линию: «не сон разума порождает чудовищ» [16]. Допустим, экстроспективный сон не является некоей монструозной майевтикой – но в каком смысле он противостоит государству?
Тезис об онейрической контргосударственности автоматически воскрешает в памяти разработанную Пьером Кластром теорию первобытного общества как иммунологической машины, блокирующей импульс к трансформации воинского престижа в политическую власть и тем самым предотвращающей возникновение государства [17]. Фокус на центробежных тенденциях вкупе с указанием на контингентность государства как формы, изгоняемой благодаря внутренним (безвластный вождь) и внешним (суицидальная гонка за славой) механизмам сдерживания, раскрывают принципиальную роль войны, которая, выступая неотъемлемым компонентом амазонского modus vivendi, всегда ведется против потенциального деспота. Несмотря на то, что проблематика общества против государства красной нитью проходит сквозь «Каннибальские метафизики» (2009), создатель этой концепции удостоен в книге лишь беглых упоминаний и лапидарной похвалы: «отдадим дань уважения Пьеру Кластру» [18]. Полноформатной данью становится опубликованное год спустя эссе «Несвоевременный, вновь», в котором Вивейруш де Кастру производит с антропологическим анархизмом Кластра ту же операцию, что в «Каннибальских метафизиках» он проделал со структурной антропологией Леви-Стросса: картографирует интенсивности его проекта через «демонический альянс» с теорией Делёза и Гваттари [19]. Вчитываясь в этот антропологический(-)философский комментарий, сложно не обратить внимания на тот спекулятивный зазор, что отделяет предложенную в нем (ре)концептуализацию общества против государства от концепции Кластра. В чем проявляется этот зазор? Прежде всего в том, что речь здесь идет уже не столько о некоем «обществе», на которое, образно выражаясь, можно было бы указать пальцем, сколько об интенсивном модусе социальности – парадоксальном уже в силу того, что интенсивность контрсоциальна [20]. Иначе говоря, в этом эссе общество против государства – это уже не актуальное социально-политическое устройство, а виртуальный резерв инаковости или, что то же самое, абсолютный предел всякого конкретного устройства: его имманентное внешнее, или дикое. Одно из важнейших следствий такого смещения состоит в том, что общество против государства ни в коем случае несводимо к экзотическим образам индейцев – образам в «нашем» значении, то есть репрезентациям, фигурирующим на рынке традиционной мудрости. Как я покажу ниже, общество против государства отсылает, с одной стороны, к тому, что, модифицируя известную политико-философскую формулировку, можно было бы назвать имманентным естественным состоянием, с другой, – к дикому (то есть мифическому) потенциалу мышления. Модусом взаимодействия с планом радикальной потенциальности как раз и выступает шаманская практика подключения к молекулярной структуре молярных форм: земле (см. выше) или мифу (см. ниже), которые, с этой точки зрения, оказываются концептуальными субститутами общества против государства. Принимая во внимание эту странную синонимию вкупе с властными коннотациями именования, я решил обозначить такую интенсивную инстанцию с помощью метафоры «безымянная земля», инспирированной ирландским психоделическим экохоррором Лоркана Финнегана «Без имени», к которому я напрямую обращусь в заключительной части статьи. Безымянная земля не нанесена на карту: будучи незримым условием любых процессов и форм, она вносит конститутивные сбои в их разворачивание и кристаллизацию. Модифицируя словарь братьев Гординых, я бы сказал, что безымянная земля «итерриториальна» [21], что отнюдь не означает «глобальна». Исходя из этого я отвечу на поставленный выше вопрос так: экстроспективный сон противостоит государству в том смысле, в котором государство равнозначно принципу фиксированного порядка – именно этот порядок и подрывается режимом онейрической галлюцинации, которая, диссимилируя актуальные формы, открывает доступ к безымянной земле. Ниже я продемонстрирую, что спекулятивно-политический жест Вивейруша де Кастру состоит в том, чтобы указать на такую землю, не поддающуюся присвоению, – смутную зону онтологического и политического безначалия [22]. Чтобы лучше понять значение этого жеста, я сопоставлю его с другим – родственным по букве, но не по духу.
Сгиб: между множеством и множественностью
Как известно, Делёз и Гваттари сформулировали политическую задачу философии в терминах сопротивления настоящему через творчество концептов, которое, будучи обращенным к будущему, взывает к новой земле и грядущему народу [23]. Исходя из этого наш вопрос должен состоять в том, что нового вносит проект Вивейруша де Кастру в теоретическую и политическую конъюнктуру. Но, говоря о новизне, мы должны прояснить еще кое-что: по отношению к чему? История не стоит на месте: обстоятельства меняются, и подчас радикально, а с ними перекраиваются и модусы сопротивления. Поэтому, отталкиваясь от вопроса о творческом вкладе дикой геофилософии в текущую повестку, зададимся и другим: что могла бы означать фраза «воля быть против» сегодня? Против чего – границ или их устранения? Как нарисовать карту автономии в мире глобального капитализма – мире, всякий выход из которого (якобы) ведет внутрь? В одной из самых нашумевших теоретических работ 2000-х такой мир обрел концептуальную плоть, представ перед читателем в облике Империи – режима власти, определяемого прежде всего отсутствием территориальных границ. Но, если, как заявили Майкл Хардт и Антонио Негри, власть Империи – везде, таким же должно стать и сопротивление: «поскольку нет больше пространства, которое могло бы быть признано внешним, мы должны быть против повсюду» [24]. Любопытно, впрочем, что в данном случае «быть против» отнюдь не означает сопротивляться самому глобализму. Логика авторов такова: глобализация предоставляет новые освободительные возможности, а значит, борьба с Империей «будет вестись на территории Империи» [25]. Но разве этот прогноз не вступает в неявный диссонанс с тезисом, что «битву с Империей можно выиграть, лишь оставив поле сражения»? [26] Как покинуть «поле сражения», если им-то как раз и является Империя, за пределами которой, по словам авторов, ничего нет? Однако главный вопрос, на мой взгляд, состоит в том, может ли – да и должна ли – «картография альтернативных сил» быть глобальной. В пределе политическая цель автономистского марксизма в изводе Хардта и Негри сводится к тому, чтобы заменить «плохой» общий мир капиталистической эксплуатации его улучшенной версией, где во главу угла будет поставлена общественно продуктивная кооперация интеллектуального труда. Иначе говоря, нам предлагают совершить некий «исход» из капиталистического глобализма в альтерглобалистский мир демократии множества. Но не говорит ли фиксация на земном шаре, где разворачивается симметричная схватка труда и капитала, куда больше о пробуксовывании теоретического и политического воображения, нежели о существовании «всеобщей» контрвласти? Разумеется, на это можно было бы возразить, что работа воображения как раз и выражается в переосмыслении старых моделей борьбы и момент «фиксации на земном шаре» отнюдь не укладывается в рубрику дефектов постопераизма. Однако проблема заключается не только в фиксации, но и, что важнее, в симметричном характере противостояния. Как отмечают Александр Гэллоуэй и Юджин Такер: «Империя – это распределенная сеть, и множество – это тоже распределенная сеть», в результате мы получаем симметричное отношение, но «сопротивление асимметрично», поскольку «формальное подобие может приводить лишь к реформам, но революцию питает формальная несовместимость» [27]. Если допустить, что это так, тогда вопрос о сопротивлении настоящему ставит нас лицом к лицу с необходимостью обновления способов мыслить радикальные альтернативы. Мышление альтернатив требует альтернативного мышления – и как раз здесь на помощь левой политике должна прийти актуальная философия. Но что, если сама философия страдает от специфического дефицита воображения, который, в частности, проявляется в ее упорном евроцентризме? Хардт и Негри утверждают, что, хотя история Империи евроцентрична, «ныне ее власть не ограничена каким-либо регионом» [28]. Однако этот вердикт, далекий от того, чтобы снимать указанную проблему, скорее равнозначен заранее вынесенному приговору инаковости, который может быть резюмирован в предельно кратком тезисе: «Внешнего нет» [29]. Так ли это? Именно этот вопрос играет центральную роль в контексте предпринятого Вивейрушем де Кастру усилия по обновлению философского воображения.
Бразильский антрополог не обходит стороной «имперскую» проблематику. Так, размышляя о смысле и последствиях 1968 года для социальной антропологии (и не только), он утверждает, что против этого события произошла настоящая революция «справа», в результате чего историческую победу одержал «Разум-сила», закрепивший «планетарную машину Империи, в лоне которой свершается таинственное соитие Капитала с Землей – иными словами “глобализация” как операция, венцом которой оказывается достославная эманация Ноосферы, “информационной экономики”» [30]. Кажется, этот пассаж достаточно наглядно демонстрирует, что, несмотря на общность врага, постопераисты вряд ли входят в число потенциальных союзников дикой геофилософии. Любопытно, впрочем, что антрополог отталкивается от той же делёзо-гваттарианской номадологической платформы, что и авторы «Империи» [31], но, скажем так, сгибает линию автономистского мышления, уводя ее в сторону через переход от политики множества к политике множественности. Иными словами, он переносит акцент с глобального субъекта труда (то есть по сути – большинства) на тех, кого можно было бы назвать «миноритарными телами» в мире «насыщенной имманентности» [32]. Осуществляя такую переакцентуацию, он оказывается более последовательным, нежели Хардт и Негри, в реализации делёзо-гваттарианской программы, одним из основных пунктов которой выступает тезис о том, что становление суть «то, что вычитается из большинства» [33].
Чтобы прояснить специфику конфликта расходящихся теоретических переводов номадологии, целесообразно вспомнить о двух способах детерриториализации (языка), обсуждаемых Делёзом и Гваттари в работе о Кафке. Эти модусы маркированы именами Джойса и Беккета: оба автора, будучи ирландцами, существуют в условиях «малой» литературы, но в то время как Джойс «не перестает действовать через избыток», осуществляя «все мировые ретерриториализации», Беккет мобилизует умышленную скудость, тем самым «заставляя язык вибрировать в интенсивности» [34]. Комментируя это противостояние тотализации и сдержанности, Бенджамин Нойс проницательно указывает на сходство текстуальной машины Джойса с мегамашиной капитала, осуществляющей рекуперацию «радостной» игры, то есть по сути превращающей игру в труд, тогда как «вычитающий аскетизм Беккета […] выражает необходимость исследовать действительно интегральную дикую негативность, не подлежащую присвоению» [35]. Возвращаясь к позиционному конфликту «множество versus множественность», нельзя не заметить, что Хардт и Негри идут именно по пути Джойса, ретерриториализуясь на мировом целом. Авторы модифицируют землю в безграничную территорию роевого разума множества, который в некотором смысле приходит на смену ницшеанскому благородному разуму «хороших европейцев». Здесь, как и в случае Джойса/Беккета, речь идет о языке, хотя и в несколько ином «смысле-направлении». На кону стоит судьба Единого. Не отказываясь от него, Хардт и Негри переводят Единое в регистр марксистского «общего интеллекта» (то есть, в частности, языка как родовой способности). Этот ход отчетливо передан в известном тезисе Паоло Вирно о том, что «множества не противопоставляются Единому, но заново его определяют»; подобно авторам «Империи», Вирно объявляет множество (мета)субъектом постфордистского труда, а сам постфордизм – коммунизмом капитала [36]. Однако с более скептической точки зрения Вирно, множество, далекое от того, чтобы быть революционной силой, скорее выступает рабочей «деталью» передислоцированного капитализма. Впрочем, на всякого рода скепсис Хардт и Негри всегда готовы ответить неисчерпаемым оптимизмом. Так, в последовавшей за «Империей» работе «Множество» (2004) авторы утверждают:
«Множество представляет собой общий субъект труда, то есть подлинное, воплощенное в жизни постмодернистское производство. В то же время это объект, из которого коллективный капитал пытается выкроить организм для своего глобального развертывания. Капиталу хотелось бы превратить множество в органическое единство точно так же, как государство стремится переплавить его в народ. Именно в этой точке, в схватках на ниве труда, начинает проявлять себя подлинный облик биополитического производства. Когда тело множества попадает в кабалу и трансформируется в организм глобального капитала, оно оказывается одновременно и внутри процессов капиталистической глобализации, и в противостоянии им. Однако биополитическому производству множества присуще сосредотачивать против имперской мощи всемирного капитала все то, что в нем есть общего и что оно производит сообща. Со временем, развив свой потенциал, основанный на такой общности, множество способно пройти сквозь Империю и выйти на волю, чтобы свободно выразить себя через самоуправление» [37].
Итак, торжество «новых варваров» – это всего лишь вопрос времени. Но устраняет ли инъецированная в плоть множества щедрая доза оптимизма проблему привязанности к миру, которая неотступно следует за авторской ставкой на «неорганическое» Единое? Дело в том, что, помимо безграничного оптимизма, процитированный фрагмент может послужить хорошей иллюстрацией философской цели Хардта и Негри, состоящей в разработке материалистической онтологии социального производства. Но если вслед за Нойсом допустить, что онтология – это «философский оператор власти» и «последняя инстанция привязанности к миру», то придется признать, что «переосмысленный спинозизм» Хардта и Негри представляет собой «реактивную контридеологию», противопоставляющую учрежденной власти Государства и Капитала учреждающую власть множества [38]. В свою очередь это означает, что дискурс «радикальной оппозиции» невольно вносит вклад в замыкание мира. Исходя из этого зададимся вопросом: как решается (и решается ли) указанная проблема в рамках дикой геофилософии?
В отличие от Хардта и Негри, Вивейруш де Кастру прочерчивает беккетовскую линию вычитания. По его словам, множественности субтрактивны, то есть «миноритарны – как в количественном, так и в качественном отношении», поскольку множественное возникает лишь из «малого и незначительного» [39]. Антропологическая концептуализация онтологии движется в этом же русле. Проходя между вопросами 1) как устроен мир и 2) как он производится, перезагруженный концепт онтологии обращается лишь к множественному и представляет собой альтернативное обозначение операции сравнения как дизъюнктивного синтеза, который мобилизуется для выявления имманентной инаковости: «не сравнение онтологий, но сравнение как онтология» [40]. Если так понятую онтологию и можно назвать последней инстанцией привязанности к миру, то с одной решающей оговоркой: «в этом Мире есть множество миров» [41]; где под «Миром» понимается режим «предустановленной дисгармонии», блокирующей любой импульс к обобщению, а под «мирами» – несводимые модусы существования, в том числе и малых народов, не говорящих на одном языке.
Акцент на этнической миноритарности отнюдь не предполагает возврата к некоей изначальной земной мудрости; напротив, антропологический альянс с «силами слабых» приводит в действие механизм вычитания из вопроса о земле всевозможных аватар истока: «фундаментального корня, Grund, roots и fundations» [42]. Другими словами, речь вовсе не о том, чтобы перенаправить историю к «источникам вроде трайбалистских космологий». Логика «вперед или назад» наглухо замыкает нас в пространстве модерного мышления. Траектория дикой геофилософии проходит поперек прогресса, вводя множественные зазоры в его (прямо)линейную динамику. Вопреки пробужденному онтологически модулированной антропологией интересу ко всему «коренному» вопрос не в том, как вернуться к «корням» – тем более, что само противопоставление коренного некоренному не что иное, как продукт идеологии колониализма [43]. Вопрос скорее в том, как внести в модерное движение необходимый элемент кривизны: расколоть «монолит» истории, дабы вскрыть шум (вне)исторической множественности и поставить этот шум во главу угла, то есть, согласно формулировке Делёза и Гваттари, «перевернуть онтологию, отстранить фундамент, аннулировать начало и конец» [44]. Я вряд ли преувеличу, если скажу, что акцент на миноритарном по сути означает войну против памяти. Чтобы показать, что дело обстоит именно так, рассмотрим этот концепт подробнее. Миноритарное суть вызревающее изнутри внешнее, или будущее, сосредоточенное в народе, который, по словам Делёза, выступает в роли недостающего звена. Кочующий из текста в текст, этот мотив является ключом к пониманию политических амбиций дикой геофилософии. Наиболее показателен в этом отношении один из фрагментов «Образа-времени» (1985), где Делёз задается уже вполне «внемодерным» вопросом: как порвать с состоянием колониальной зависимости, не переходя на сторону колонизаторов, – причем сделать это в условиях, когда никакая революция невозможна, поскольку народ, который для нее необходим, существует исключительно в состоянии меньшинства. Ответ сконденсирован в альтернативном способе политизации искусства (который, как убедительно демонстрирует Вивейруш де Кастру, применим и к философии): «в тот момент, когда хозяева и колонизаторы заявляют: “Народа здесь никогда не было”, сам народ, которого нет, представляет собой будущее; он выдумывает себя», причем «выдумка сама по себе становится памятью, а память – выдумыванием какого-то народа», не канувшего в Лету, а грядущего [45]. Ключевой «деталью» этого теоретического хода является альянс меньшинства и автора, где последний должен выступить в роли «катализатора»: предоставить еще не существующему народу возможность себя «выдумать». То есть не вернуть некую утраченную «этничность», а посредством сбоя в памяти высвободить несовозможные миры-маршруты, имплицированные в стратах прошлого, которое, таким образом, превращается в «рабочий материал» [46].
Миноритарность напрямую связана с переходом от индивидуальности к коллективной множественности, которую и «собирает» в себе агент (становящегося политическим) высказывания, но для этого необходимо «найти свою собственную точку отсталости, свой собственный диалект, свой третий мир» [47]. Именно эту задачу ставит перед собой Вивейруш де Кастру, когда утверждает, что философия должна вступить в диалог с «дикарями», тем самым показав нам «образ нас самих, в котором нам себя не узнать». В эту многократно повторяемую бразильским антропологом фразу Патриса Маниглие вложен механизм одностороннего различения, а сами «дикари» – своего рода «темные предшественники» западного образа мысли: те самые «дьявольские или революционные силы», что призваны этот образ «взломать». В конечном счете, что такое «индигенизация нарциссического воображаемого», если не перекраивающее трансцендентальные рамки проникновение внешнего, то есть индуцированное антропологическими средствами событие? Таким образом, делая ударение на «малом и незначительном», Вивейруш де Кастру претендует на роль коллективного агента, собирающего ино-философию [48] «неуправляемых пространств» – тех, что, по его словам, «не могут быть одомашнены ни одним из ныне существующих политических аппаратов» [49]. Разговор о неуправляемых пространствах напрямую подводит нас к вопросу, что же такое политика множественности. Как заметила Аннмари Мол, «если реальность множественна, то она и политична» [50], – тем самым множественное объявляется критерием политического, но как быть с политикой, предполагающей множественность в качестве своего асубъективного «агента»?
Концепт политики множественности, введенный Виверушем де Кастру в эссе «Несвоевременный, вновь» [51], к которому я уже обращался выше, обозначает режим становления, который может устанавливаться в некоторых этнически-исторических контекстах, но функционирует независимо от такого «перехода к молекулярному состоянию»; иными словами, речь идет о «вездесущей виртуальной форме», которая «предшествует собственному учреждению и остается или возвращается к своему стандартному молекулярному состоянию во многих других, не примитивных контекстах» [52]. Но каков собственно политический смысл этого – казалось бы, предельно спекулятивного – хода, или, точнее, какой сдвиг он вносит в проблемное поле «плоского универсализма капитала»? [53] Ретроактивно подключая кластрианский концепт общества против государства к его делёзо-гваттарианскому ремиксу, Вивейруш де Кастру заключает:
«Если государство существовало всегда, как заявили Делёз и Гваттари в своем проницательном комментарии к Кластру, тогда примитивное общество тоже будет существовать всегда: как имманентное государству внешнее, как инстанция антипроизводства, перманентно преследующая производительные силы, и как множественность, не поддающаяся интериоризации планетарными мегамашинами. Короче говоря, “примитивное общество” – это одно из концептуальных воплощений тезиса о том, что другой мир возможен, что есть жизнь за пределами капитализма, как и общество вне государства. Всегда было и – за это мы боремся – всегда будет» [54].
Таким образом, общество против государства – это нечто вроде имманентного всякому социально-политическому устройству естественного состояния. С одной поправкой: «естественность» здесь претерпевает внутреннюю инверсию. Как утверждает Александр Филиппов в своем комментарии к Гоббсу, «политическая жизнь, социальность чревата естественным состоянием», из которого можно «перейти в социальную жизнь», поскольку естественное и искусственное «суть изнаночные стороны друг друга, и как естественная вражда просвечивает через социальность, так социальное просвечивает через все настроения естественной вражды» [55]. Но все меняется, как только мы перемещаемся в «каннибальскую» среду амазонских контргосударственных обществ, политическую жизнь которых можно было бы обозначить в качестве некоего «молекулярного шмиттеанства». Суть этой диспозиции станет прозрачной, если мы пересадим формулу «Я – это другой» в почву амазонской социальности, где прототипическим выражением другого является враг; тем самым базовое шмиттовское разделение друга и врага не устраняется в пользу некоей «индигенной солидарности», но переносится внутрь индивида, то есть, по словам Вивейруша де Кастру, осуществляется «каннибальская интериоризация другого как условие экстериоризации Эго, того Эго, которое в каком-то смысле оказывается “аутодетерминированным” врагом» [56]. Иначе говоря, социальность парадоксальным образом пребывает на стороне естественной вражды. Ключевой момент состоит в том, что интенсивное различие блокирует возможность кристаллизации индивида как продукта и коррелята государства; если под последним вслед за Делёзом и Гваттари понимать форму внутреннего, то индивид – своего рода государство в государстве; именно поэтому, согласно Вивейрушу де Кастру, амазонские контргосударственные общества обладают «формой асубъективной множественности», то есть их компоненты представляют собой не индивидуальности или субъективности, а сингулярности [57]. Но, разумеется, смысл утверждения, что общество против государства – это не поддающаяся интериоризации множественность, не исчерпывается этнографическими данными, пусть и пропущенными через изощренные постструктуралистские механизмы интерпретации. Смысл спекулятивно-политической атаки на «планетарные мегамашины» заключается (прежде всего) в том, чтобы подорвать восприятие «модерных либеральных идеологических ценностей в качестве глубоких истин» [58]. Причем сделать это с помощью мифа.
Разрез: миф против государства
В свое время Пол Фейерабенд заявил, что любое рассуждение неизбежно включает в себя те или иные «космологические допущения, в которые нужно верить, чтобы рассуждение казалось правдоподобным» [59]. По большому счету этот тезис является одним из ключевых орудий в объявленной эпистемологическим анархизмом войне против метода. Но что произойдет, если перевести анархизм в онтологический регистр? Один из вариантов ответа сконденсирован в броском лозунге Вивейруша де Кастру «Против мифа о методе – метод мифа» [60]. Лозунге, который знаменует теоретическую миграцию от систем верования к машине смысла, коей и является миф. Точкой сборки для этой статьи послужил тезис о синонимии земли, общества против государства и мифа. Выше я рассмотрел первые два компонента, но базовой «деталью» дикой геофилософии выступает именно третий: миф как дискурс о началах, свободный от любого начала [61]. Поэтому здесь я хотел бы задаться квазихайдеггерианским вопросом «что такое митофизика?» – и ответить на него лаконичной формулой «метафизика есть митофизика» [62], где ключевым компонентом является не первый термин, как и не второй, а то, что между ними; но в чем смысл этого «есть»? Отталкиваясь от структуралистского тезиса о том, что быть – значит быть вариантом, то есть, по сути, замещая бытие переводом, Вивейруш де Кастру предлагает своеобразную мифополитику, вскрывающую дофилософское в философии. Цель такого «вскрытия» в том, чтобы продемонстрировать, что западная метафизика, отнюдь не свободная от интенсивных мифических условий, представляет собой не что иное, как «критический», или «рациональный», срез мифопоэтического воображения как способности к переводу реальности в образы. Тем самым мифополитика обеспечивает интеллектуальные средства для «мизософского» восстания против метафизических структур [63], выступающих в роли своеобразной «полиции разума». Жест обращения к онтологии вряд может быть понят без учета мифополитического аспекта: понятие онтологии привлекается вовсе не для того, чтобы показать, что всякая мысль – будь то греческая или амазонская – выражает одну и ту же метафизику бытия, а напротив, для того, чтобы подчеркнуть, что мысль неотделима от внешнего, коим она порождается [64].
Впрочем, дело не сводится к утверждениям, что шаманский миф является изнанкой западной философии, где под «мифом» понимается резервуар интенсивного различия. Космополитическая задача Вивейруша де Кастру заключается в том, чтобы перевести шаманизм на язык актуальной экологической повестки: вообразить другой концепт метафизики, дабы использовать его как орудие сопротивления «разрастающемуся кошмару нынешнего состояния мира» [65]. Под «кошмаром», как несложно догадаться, имеется в виду (прежде всего) глобальный экологический кризис, который резко вывел вопрос о земле на передний план. В сравнительно недавнем интервью Патрис Маниглие описывает эту ситуацию следующим образом:
«Именно Земля, а не пролетариат, сегодня является главным действующим лицом истории. […] Сегодня событием является глобальное потепление. Это событие в делёзианском смысле, которое было абсолютно непредсказуемым и продемонстрировало провал рациональности глобальной капиталистической системы» [66].
Говоря о потенциальном решении, философ вспоминает о своих «бразильских друзьях» (в их число входит и Вивейруш де Кастру), которые «опираются на мудрость амазонских племен, защищающих свой образ жизни и формулирующих таким образом глобальную экологическую повестку» [67]. Тем самым альянс с внемодерной «мифической» мыслью задает вектор детерриториализации настоящего. Но мифополитика не ограничивается этим решением, и, подводя черту под вышесказанным, мне хотелось бы указать на иной способ мобилизации мифа в качестве орудия сопротивления.
В эссе «Концы света» (2014) Дебора Дановски и Вивейруш де Кастру выдвигают тезис о том, что нарративы в миноритарном жанре (научной) фантастики представляют собой популярную митофизику, чреватую импульсом к изобретению мифологии, адекватной нашему времени [68]. Я хотел бы подключить этот тезис к другому: кино – это мифосозидающая машина, которая демонстрирует «первоначальную сцену, отсылающую к вневременнóму, к незапамятному, к без-образному, которое и создает возможность для памяти, исторической хронологии и образов» [69]. Выдвигая этот тезис в ходе разработки теории сумеречного воображения как такого, которое предшествует формированию миров и противостоит фикциям господствующего порядка, Фредерик Нейра апеллирует к особым зонам, расположенным «между Единым мифической идентификации и неолиберальным рассеянием», то есть заряженным интенсивностью промежуточным пространствам, способным «разрезать» настоящее, отделив его от самого себя [70]. Такой разрез-отделение осуществляется посредством дефункционализации воображения: отделяется здесь прежде всего привязка воображения к воспоминанию, которое автоматически погружает нас в стихию воспроизводства уже виденного. Результатом дефункционализации выступает модус воображения, который направлен не на репродукцию, но и не на отрицание реальности, а на ее специфически галлюцинаторное искажение. Согласно Нейра, именно кино задает пространство, где заявляет о себе такое сумеречно-творческое воображение, открывающее доступ к мифически-незапамятному, не поддающемуся переводу в режим абсолютной видимости потребления и контроля. Речь, разумеется, не о любом кино: «Гарри Поттер», например, полагается в качестве того, что «отвергает незапамятное» ради «пригодного для употребления настоящего»; отсюда необходимость градации фильмов по степени способности к мифосозиданию, которая связана с неустранимой творческой темнотой [71]. На мой взгляд, одним из тех «темных» фильмов, что могли бы проиллюстрировать представленную выше концепцию, является ирландский психоделический экохоррор Лоркана Финнегана «Без имени», создающий своеобразный миф о gan ainm. О чем идет речь? Gan ainm – расположенное в ирландской глубинке «место», не нанесенное на карту, но не следует путать его с некоей утопической terra incognita. Выражаясь в духе Нейра, я бы сказал, что это не другое место, а другое места [72]. Повествование этого миноритарного (как в жанровом, так и в тематическом отношении) фильма, позволяющего сплести воедино все обсужденные в этой статье концептуальные линии, строится вокруг найденного землемером дневника, где описан специфический модус размыкания сознания, позволяющий слышать и понимать язык деревьев: «Природные наркотики [73] помогают мне читать мир… Все вокруг меня танцует. Свет, ветер, природа танцуют под тихую мелодию. Все сияет. Это живой, зеленый мир. Это все, что нам нужно. Это то, что у нас забрали. Это Эдем». Но такой «Эдем» говорит не о чистоте истока, а об интенсивной зоне промежуточности, неподвластной измерению и контролю; сумеречном пространстве, свидетельствующем о том, что земля не может быть частной собственностью: «Никто [ею] не владеет. Им только кажется, что они владеют». Миф о безымянной земле – это миф против государства и капитала, то есть против «деления на маленькие кусочки, чтобы было удобнее продавать»; против измерения и ограждения; против «научных целей» и ужаса перед миром, о котором такие цели свидетельствуют. Этот миф об онтологическом и политическом безначалии подталкивает к тому, чтобы учиться видеть иные грезы – те, что ускользают от фикций о фиксации и фиксации на фикциях господствующего порядка: сумеречные сны о том, как «ночь за ночью чащи, луга, дальние просторы стекают по оврагу все ближе, захлестывают город запахом воды и трав, и город словно пустеет, мертвеет и вновь уходит в землю» [74].
[1] Я хотел бы выразить благодарность Марине Симаковой, Илье Гурьянову и Александре Володиной, чьи критические замечания и товарищеская поддержка сыграли решающую роль в написании этого текста.
[2] Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics: Or, Why I Have always been an Anthropologist // Charbonnier P., Salmon G., Skafish P. (Eds.). Comparative Metaphysics. Ontology after Anthropology. London; New York: Rowman & Littlefield International, 2017. P. 268. Несмотря на то, что более точным русским переводом неологизма mythophysics была бы «мифофизика», я перевожу его как «митофизика», дабы сохранить принципиально важную для автора омонимию.
[3] Ibid.
[4] Эта задача была выполнена мной в других текстах, см.: Шалагинов Д., Сержан Э. «Анти-Нарцисс»: некроперспективизм и антропофагия // Логос. 2019. № 4. С. 237–251; Шалагинов Д. Апокалиптические митофизики и радикальный антропоморфизм // Логос. 2019. № 3. С. 268–278.
[5] Здесь я отталкиваюсь от следующего тезиса: «антропологи в некотором смысле являются дикими философами» (Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics… P. 251).
[6] Подробнее см.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009. С. 98– 132.
[7] Берроуз У.С. Голый завтрак. М.: АСТ, 2010. С. 143.
[8] Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 126.
[9] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. М.: Культурная революция, 2011. §87.
[10] Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017. С. 142–143. Подробнее об антропологической онтологии как антиэпистемологической контркультурной машине войны см.: Viveiros de Castro E. Who Is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate. CUSAS Annual Marilyn Strathern Lecture. 30 May 2014 (https://sisu.ut.ee/sites/default/files/biosemio/files/cusas_strathern_lecture_2014.pdf.
[11] Вивейруш де Кастру Э. Кристальный лес. Заметки об онтологии амазонских духов // Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология. М.: V-A-C press, 2018. С. 127.
[12] Он же. Каннибальские метафизики… С. 107.
[13] Danowski D., Viveiros de Castro E. The Ends of the World. Cambridge: Polity Press, 2017. P. 74.
[14] Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics… P. 260.
[15] Danowski D., Viveiros de Castro E. Op. cit. P. 74.
[16] Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. С. 179.
[17] Кластр П. Общество против государства // Стадис. 2019. № 1. С. 49–50.
[18] Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики… С. 131.
[19] По большому счету, об этом «картографическом» намерении свидетельствует название первого же раздела работы: «заново научиться читать Пьера Кластра» – значит, переизобрести его теорию, подключив ее к иным концептуальным устройствам (Он же. Несвоевременный, вновь // Стадис. 2019. № 1. С. 55–62).
[20] Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики… С. 120. Выражение «указать пальцем» именно образное, поскольку само понятие общества является весьма проблематичным. См.: «Общество – это обманчиво ясная категория, которую одни социологи предпочитают вообще не использовать, а другие пользуются ею лишь как техническим понятием, у которого нет никакого особого смысла» (Филиппов А. Мобильность и солидарность // Социологическое обозрение. 2011. № 3(10). С. 9). Более того, для нас важно учитывать связь общества с государством, которое «обладает монополией на юрисдикцию и управление членами общества, живущими на территории общества» (Там же. С. 10). Таким образом, общество против государства оказывается вдвойне парадоксальным концептом.
[21] См.: Братья Гордины. Страна Анархия (утопии). М.: Common place, 2019. С. 86, 242–248.
[22] В данном контексте спекуляция неотделима от специфической формы политики, ориентированной на вскрытие интенсивных мифических условий всякого концептуального изобретения.
[23] Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 126.
[24] Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. С. 200.
[25] Там же. С. 14.
[26] Там же. С. 201.
[27] Гэллоуэй А., Такер Ю. Биты и атомы // Синий диван. 2019. № 23. С. 12–13 (курсив мой. – Д.Ш.).
[28] Хардт М., Негри А. Империя. С. 15.
[29] Берарди Ф.Б. Проблематизируя акселерационизм с точки зрения тела // Логос. 2018. № 2. С. 121.
[30] Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики… С. 60.
[31] См.: Хардт М., Негри А. Империя. С. 195–206; Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики… С. 49.
[32] Под «насыщенной имманентностью» понимается онтологический режим, при котором «все постоянно остается внутри – без надежды на выход» (Neyrat F. Atopias. Manifesto for a Radical Existentialism. New York: Fordham University Press, 2018. P. 4). О миноритарных телах см.: Idem. The Unconstructable Earth: An Ecology of Separation. New York: Fordham University Press, 2019. P. 20, 66–67, 112, 128, 184–185. Подробнее о миноритарности см. ниже.
[33] Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 126.
[34] Они же. Кафка: за малую литературу. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2015. С. 24.
[35] Нойc Б. Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения // Stasis. 2013. № 1. С. 169 (курсив мой. – Д.Ш.).
[36] Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. М.: Ad Marginem, 2013. С. 17, 145.
[37] Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи. М.: Культурная революция, 2006. С. 131–132.
[38] Нойс Б. Анархия-без-анархизма (https://avtonom.org/news/bendzhamin-noiz-anarkhiya-bez-anarkhizma).
[39] Вивейруш де Кастру Э. Несвоевременный, вновь. С. 64.
[40] См. опубликованную в этом номере «НЗ» статью Эдуарду Вивейруша де Кастру, Мортена Акселя Педерсена и Мартина Холбрада «Политика онтологии: антропологические позиции».
[41] Danowski D., Viveiros de Castro E. Op. cit. P. 120.
[42] Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 32.
[43] См.: Ингольд Т. Родословная, поколение, субстанция, память, земля // Этнографическое обозрение. 2008. № 4. С. 96.
[44] Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато… С. 45.
[45] Делёз Ж. Кино. М.: Ad Marginem, 2004. С. 539, 545.
[46] См.: Он же. Что говорят дети // Он же. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002. С. 90.
[47] Делёз Ж., Гваттари Ф. Кафка… С. 23.
[48] Или потенцирующую мизософию, см.: Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 175.
[49] Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics… P. 257.
[50] Мол А. Множественное тело: онтология в медицинской практике. Пермь: Hyle Press, 2017. С. 36.
[51] Этот текст, изначально опубликованный в 2010 году в качестве предисловия к английскому переводу кластровской «Археологии насилия», спустя десятилетие был издан в виде отдельной книги: Viveiros de Castro E. Politique des multiplicites. Pierre Clastres face a l’Etat. Bellevaux: Editions Dehors, 2019. Смена заголовка красноречиво засвидетельствовала значимость осуществленного в работе концептуального нововведения.
[52] Вивейруш де Кастру Э. Несвоевременный, вновь. С. 74.
[53] Нейра Ф. Геокритика капитализма // Прогнозис. 2009. № 1(17). С. 223.
[54] Вивейруш де Кастру Э. Несвоевременный, вновь. С. 58.
[55] Филиппов А. Актуальность философии Гоббса // Социологическое обозрение. 2009. № 3(8). С. 111.
[56] Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики… С. 130; см. также: Skafish P., Viveiros de Castro E. The Metaphysics of Extra-Moderns. On the Decolonization of Thought. A Conversation with Eduardo Viveiros de Castro // Common Knowledge. 2016. № 3(22). P. 403.
[57] Вивейруш де Кастру Э. Несвоевременный, вновь. С. 68.
[58] Skafish P. Introduction // Viveiros de Castro E. Cannibal Metaphysics. For a Post-Structural Anthropology. Minneapolis: Univocal Publishing, 2014. P. 9. См. полемику Вивейруша де Кастру с «либеральным западным консенсусом» в лице Ричарда Рорти: Viveiros de Castro E. Zeno and the Art of Anthropology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes, and Other Truths // Common Knowledge. 2011. № 17. P. 130–133.
[59] Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. М.: АСТ, 2010. С. 10.
[60] Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики… С. 165.
[61] Там же. С. 153.
[62] Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics… P. 261.
[63] Skafish P. Anthropological Metaphysics / Philosophical Resistance // Theorizing the Contemporary, Fieldsights. 2014. January 13 (https://culanth.org/fieldsights/anthropological-metaphysics-philosophical-resistance).
[64] Viveiros de Castro E. (anthropology) AND (science) // Manchester Papers in Social Anthropology. 2003. № 7 (https://perma.cc/VQB7-ST7B).
[65] Idem. Metaphysics as Mythophysics… P. 258. О стратегическом переводе шаманизма на язык экологической политики см.: Danowski D., Viveiros de Castro E. Op. cit. P. 76.
[66] Блинов Е., Маниглие П. «Есть не просто память, а история памяти о Мае 68-го». Беседа Евгения Блинова с Патрисом Маниглие о коммеморативных практиках и наследии Мая 68-го // Историческая экспертиза. 2018. № 4. С. 68.
[67] Там же.
[68] Danowski D., Viveiros de Castro E. Op. cit. P. 6–7, 113.
[69] Нейра Ф. Сумеречное воображение: вымысел, миф и иллюзия // Логос. 2015. № 3. С. 188.
[70] Там же. С. 182.
[71] Там же. С. 192.
[72] См.: Neyrat F. Atopias… P. 27.
[73] Под «природными наркотиками» подразумеваются галлюциногенные грибы, которые автор дневника обозначает не иначе, как разговорник земли.
[74] Брэдбери Р. Вино из одуванчиков. М.: Эксмо, 2013. С. 12.