Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2020
Игорь Игоревич Кобылин (р. 1973) – доцент кафедры социально-гуманитарных наук Приволжского исследовательского медицинского университета, старший научный сотрудник научно-исследовательской лаборатории историко-культурных исследований Школы актуальных гуманитарных исследований Института общественных наук РАНХиГС.
[стр. 97—110 бумажной версии номера]
В своей давней рецензии на последнюю книгу Юрия Лотмана «Культура и взрыв» (1992) Румяна Делчева и Эдуард Власов особенно отметили политическую составляющую этой работы [1]. Действительно, чуть ли не впервые за всю долгую исследовательскую карьеру Лотман впрямую высказывается на актуальные политические темы – о Горбачеве, о программе Григория Явлинского «500 дней», о ГКЧП – и даже выступает в роли своего рода «советника», предлагающего собственное видение дальнейшего пути развития общества. Характеризуя это видение, к содержательной стороне которого мы еще вернемся, Делчева и Власов пишут о его прагматической ориентированности: «Взятая в целом, “Культура и взрыв” завершает движение от утопических абстракций к прагматическим алгоритмам» [2]. Возвращаясь к вопросу о значении лотмановской концепции культурной динамики спустя 20 лет после выхода книги, Сузи К. Франк в статье «Взрыв как метафора культурного семиозиса» поставила под вопрос важность этой политической метанойи ученого: отсылки – пусть и имплицитные – к общественно-политическим реалиям в текстах Лотмана присутствовали всегда. Вообще при всей кажущейся радикальности работы «Культура и взрыв» не столько порывает с предыдущим периодом, сколько наследует ему, существенно смещая, правда, смыслы наследуемого. В любом случае новации Лотмана лежат явно не в политической сфере, и обсуждать их актуальность нужно на другом уровне [3].
Безусловное согласие с выводами Франк не является, однако, препятствием к тому, чтобы вновь вернуть работу Лотмана в политический контекст позднесоветского и перестроечного времени. Не вызывает сомнений, что книга, внесшая существенный вклад в новое понимание того, что можно назвать «Событием» с большой буквы, и сама является таким Событием. А всякая попытка контекстуализировать Событие – это попытка лишить Событие его собственной событийности. Но нас в данном случае будет интересовать не столько степень нередуцируемой оригинальности семиотических построений Лотмана, сколько их резонанс с происходящим на некоторой «другой сцене». И речь пойдет не только о политике в ее эксплицированном виде. Скорее, отталкиваясь от книги Лотмана, мы попробуем прояснить сложную взаимосвязь между определенным типом историзма и тем, что, что с легкой руки Фуко, получило название экономического «управленчества» или «правительности» [4]. Это ни в коем случае не означает редукционистского подхода в духе привычной для критической теории обсессивной подозрительности: «Вы думаете, что книга Лотмана рассказывает о динамическом семиозисе, а на самом деле она повествует о переходе от плановой экономики к дерегулированным рынкам». Но и чисто «феноменологическая» стратегия чтения, ограничивающая смысл явным содержанием, кажется не слишком продуктивной. В свое время Григорий Амелин и Игорь Пильщиков, обсуждая наследие Московско-тартуской семиотической школы, заметили, что «редукционизм» (характерный в той или иной степени и для семиотики, и для марксизма, и для психоанализа) и «феноменология» являются двумя искусственно изолированными, абстрактными сторонами «единого диалектического познания» [5]. Установка на воссоздание диалектической конкретности и будет здесь основным методологическим ориентиром. Она позволит описать «Культуру и взрыв» не только в качестве «событийного» феномена рождения новой дискурсивности (становящегося сегодня все более актуальным), но и в качестве симптома – опосредованной реакции на политико-управленческие сдвиги, происходившие и в стране, и в мире в целом.
«Управленческий» подход к работе Лотмана – предприятие, конечно, несколько рискованное, но, как представляется, вполне оправданное. Как напоминает сам Лотман в небольшой популярной статье «Люди и знаки» (1969), семиотика появляется в 1950-е «на скрещении нескольких дисциплин: структурной лингвистики, теории информации, кибернетики и логики» [6]. Особую роль в становлении семиотики, по Лотману, играет языкознание, но не стоит забывать и о кибернетике – науке об управлении, где это последнее понимается прежде всего в коммуникативном ключе [7]. Кибернетика в некотором смысле создает прагматическую рамку для целого ряда автономных дисциплин, «переводит» их на язык управления и помещает тем самым в новый контекст. В любом случае при всей их относительной независимости структурно-семиотические исследования занимают не последнее место в глобальном «системно-кибернетическом» интеллектуальном движении, берясь в том числе за решение практических управленческих задач для становящихся по-настоящему массовыми обществ с их массовыми же сетями коммуникаций.
Динамизированная семиотика позднего Лотмана соотносится им самим не с кибернетикой, а с синергетикой – новой наукой, во многом продолжающей системно-кибернетический проект, но уже на новом уровне. Здесь акцент ставится на нестабильности открытых систем – в подчиняющуюся неизменным законам вселенную привносится стрела времени, а значит, и понятие «событие» обретает свое подлинное значение. Илья Пригожин и Изабелла Стенгерс, на работы которых Лотман много ссылается, так описывают новую картину реальности:
«Теперь мы понимаем, что детерминистические симметричные во времени законы соответствуют только весьма частным случаям. Они верны только для устойчивых классических и квантовых систем. […] Что же касается несводимых вероятностных законов, то они приводят к картине “открытого мира”, в котором в каждый момент времени в игру вступают все новые возможности» [8].
Вселенная, ставшая «событийной» на всех уровнях описания, требует и совершенно иного подхода к прогнозированию и управлению вообще. Лотмановская культурная синергетика его, безусловно, не формулирует, но задает рамку, внутри которой он может быть продуман.
Кроме того, в самом тексте есть методологическое указание на возможность его «политэкономического» прочтения. Стремясь избежать вульгарного исторического детерминизма, сводящего «надстройку» к «базису», Лотман формулирует нередукционистское положение о взаимовлиянии, вполне применимое и к его собственной книге. В главе «Дурак и сумасшедший» он пишет:
«Сравнительное изучение, например, экономических процессов, с одной стороны, и произведений искусства, с другой, дает нам не причину и следствие, а два полюса динамического процесса, непереводимые друг на друга и одновременно пронизанные взаимным влиянием» [9].
«Культура и взрыв», конечно же, не произведение искусства, но именно искусству эта работа в основном и посвящена. И будучи несводимой к политэкономическому «полюсу», она явно откликается на то, что там происходит, эксплицитно тематизируя при этом отношение двух типов производства в рамках единой динамики. В общем, пытаясь ответить на вопрос, как вообще возможно появление нового, Лотман строит такую модель исторической семиотики, которая позволяет многое прояснить в диспозитиве «управленчества» и его непростых взаимоотношениях с историзмом, и особенно с его «девелопментальной» разновидностью.
Действительно, согласно Фуко, «управленческая» рациональность находится в антагонистической связи с рациональностью исторической. В одной из лекций о немецком ордолиберализме он так говорит о послевоенном немецком чуде:
«История сказала “нет” немецкому государству. Отныне ему позволяет утвердиться экономика. Непрерывный экономический рост приходит на смену отжившей истории» [10].
Привычная оппозиция «история vs. природа» уступает место своему обновленному варианту – «история vs. экономика». «История» (и коррелятивное ей государство) здесь очевидным образом означает сферу некоего политического произвола, в то время как «экономика» (и коррелятивная ей «правительность») – пространство естественных законов, мстящих за некомпетентное вмешательство в зону их действия. Если суверенная политика и «историческое творчество» обернулись для Германии крахом, необходимо довериться природной силе экономического роста. Да и новое немецкое государство должно теперь стать «радикально экономическим» [11].
Разбирая в той же лекции позиции немецких социалистов, Фуко высказывается и о социалистической «правительности» в целом, вернее – о ее отсутствии в настоящем и о возможном изобретении такой «правительности» в будущем. Социализму – говорит он – безусловно, присуща историческая рациональность. С экономической рациональностью дело обстоит намного сложнее – такие неолиберальные теоретики, как Мизес и Хайек, отрицали ее наличие в социалистической доктрине. Но, в общем, можно предположить, что в каком-то виде она там существует. Существуют – и постоянно демонстрируются – рациональные техники администрирования в социальных сферах, таких, как медицина и образование. Но то, что можно было бы назвать искусством социалистической gouvernementalite, так и не сложилось. Фуко дает этому крайне любопытное объяснение. С его точки зрения, проблема реального социализма заключается в том, что он постоянно задается вопросом, насколько он «подлинный» или «ложный», то есть насколько он соответствует тем теоретическим текстам, которые прогнозировали его историческое осуществление. Для либерализма же вопрос о подлинности, верности реальной исторической конфигурации теоретическому понятию не стоит – для него куда важнее его собственная автономия, то есть те операторы, механизмы и правила, которые он задает сам себе, стремясь согласовать управленческое усилие с квазиприродной стихией рынка. Очевидно, что как раз специфическая историческая рациональность марксистского социализма и является помехой на пути к «управленческому» диспозитиву власти.
Проблема марксистской теории истории слишком сложна, чтобы всерьез ставить ее в этом небольшом эссе, не говоря уж о том, чтобы попробовать ее решить. К сегодняшнему дню сложился огромный архив текстов, посвященных этой проблеме, и этот архив постоянно пополняется, а толкования множатся. В зависимости от того, на каких именно работах Маркса фокусируется тот или иной исследователь, он предстает то в качестве теоретика нелинейной истории, полной разрывов и развилок с непредсказуемым развитием событий; то, напротив, как создатель еще одной версии жесткого исторического детерминизма, где политическое вмешательство сводится, по словам Даниэля Бенсаида, к «управленческому аккомпанементу “естественного” хода вещей, как будто история – это тихая, протяженная река, текущая […] в сторону неизбежного прогресса» [12].
Именно эта последняя модель и возобладала в официальной советской версии исторического материализма: победители в конкретной политической схватке стали ретроактивно рассматривать самих себя в качестве единственных носителей исторической Истины, а собственную победу – как реализацию неизбежного. Тест на подлинность строящегося социализма был пройден путем устранения любых альтернатив как на реальном, так и на символическом уровне. Если либеральная gouvernementalite постепенно вытесняет историю в пользу экономики-природы, то «истмат» превращает в природу саму историю. Конечно, фундаментальные законы диалектики отражают лишь всеобщие формы развития мира и мышления – изучая социально-исторические процессы, мы должны отдавать себе отчет в том, что управляющие ими конкретные диалектические закономерности специфичны для этой области и отличны от аналогичных закономерностей, управляющих процессами естественно-природными [13]. Но важно, что само понятие исторического закона приобретает здесь онтологический и эпистемологический вес закона природы. История «натурализуется», становится предсказуемым и исчислимым «течением», человеческое вмешательство в которое уже заранее учтено и благодаря хитрости исторического разума поставлено на службу конечной цели. Экономика же здесь предстает скорее как исчезающий посредник Истории. В своем исследовании классического либерализма Пьер Розанваллон убедительно показал, что марксизм во многом наследует либеральной логике, доводя ее, однако, до самого конца: только триумфальное развитие капитализма (а капитализм фактически и приравнивается Марксом к экономике) способно привести к коммунизму как двойному угасанию – и политики, и экономики разом [14]. Автономизация этих сфер при капитализме — свидетельство отчуждения. Со временем они полностью должны раствориться в «отношениях всеобщности», да и сама природа перестанет, наконец, восприниматься как нечто чуждое и в своей чуждости противостоящее людям – «осуществленный натурализм человека» совпадет с «осуществленным гуманизмом природы» (Маркс), и проблема вмешательства/невмешательства исчезнет сама собой.
Реальный советский социализм был, конечно, далек от «отношений всеобщности». И политика, и экономика там сохранились, но в существенно преобразованном виде: политика из рискованного публичного агона как раз и превратилась в управленческое обслуживание «естественно-исторического» процесса, а полуавтономная экономика стала своего рода «медиумом» – и в смысле «средства», и в смысле «среды» – такого обслуживания. При этом партийно-государственный аппарат понимался не в качестве суверенного распорядителя истории, а как ее орудие. И только полностью подчинившись историческому Закону, став инструментальным воплощением большого Другого, он и получил возможность тотального вмешательства во все сферы жизни от его лица.
В результате мы сталкиваемся с довольно интересным отношением между социализмом и либерализмом – они, как и полагал Фуко, оказываются на разных уровнях, но так, что один уровень является инверсией другого. Либерализм — это уровень экономики-как-природы, а социализм – истории-как-природы. И там, и там двойники «природы» запрещают произвольное вмешательство, требуя подчинения собственным законам. «Невидимая рука» рынка перекликается с хитростью исторического разума. Поменявшись местами, история (для либерализма) и экономика (для социализма) оказываются и двойниками произвола. Если либерализм, уповая на экономический рост, вообще дистанцируется от исторического (или, как Фукуяма, объявляет его конец), то социализм активно вмешивается в экономику, но только для того, чтобы приблизить ее растворение в социальном всеобщем.
Эти сложные игры суверенной «активности» и управленческой «пассивности», по-разному разворачивающиеся на двух различных уровнях, обнаруживают единый суверенный «теолого-ойкономический» исток. В работе «Царство и Слава» Джорджо Агамбен показал, что «ойкономия» была одним из важнейших изобретений западного христианского богословия. Столкнувшись с необходимостью согласовать трансцендентное и имманентное, онтологию и историю, чуждость Бога миру и в то же время Его способность этим миром управлять, святоотеческая и позже схоластическая мысль сконструировали то, что Агамбен называет экономической «провиденциальной машиной». И божественная «ойкономия», и современная политическая экономия восполняют – почти в дерридеанском значении этого слова — разрыв между вечностью и временем, между свободой и детерминизмом, между хаосом и порядком. Знаменитая «невидимая рука» рынка, обеспечивающая конечную гармонизацию хаотической борьбы эгоистических интересов, действует, подобно Божественной руке, таинственно согласующей первичные и вторичные причины, общее и частное провидение. Тот факт, что сами экономические акторы о Боге почти не вспоминают, не имеет никакого значения:
«Божественное управление миром является таким абсолютным и так глубоко пронизывает все сущее, что божественная воля растворяется в свободе людей (и наоборот). […] На этом этапе теология может превратиться в атеизм, а провиденциализм – в демократию, потому что Бог создал мир таким, как будто в нем нет Бога, и управляет им так, как если бы мир сам управлял собой» [15].
Но и девелопментальный историзм в его гегельяно-марксистском изводе обнаруживает «ойкономическую» подоплеку:
«Связь, которую христианская теология устанавливает между ойкономией и историей, принципиально важна для понимания философии истории на Западе. […] Концепция в немецком идеализме от Гегеля и Шеллинга до Фейербаха есть не что иное, как попытка помыслить “экономическую” связь между процессом божественного откровения и историей. […] Любопытно, что, когда левые гегельянцы порывают с этой теологической концепцией, им удается это сделать, лишь поместив в центр процесса экономику в современном значении, то есть как историческое самовоспроизведение человека» [16].
Глубокий кризис советской модели социализма, ответом на который стала политика перестройки во второй половине 1980-х, потребовал переосмысления сложившегося status quo – и политического, и собственно интеллектуального. Случившийся в конечном счете транзит от истории-как-природы к экономике-как-природе не отменяет значимости альтернативных вариантов. Одним из таких вариантов, сделавших потенциальную многовариантность истории своей ключевой темой, и была концепция Лотмана. Ее задачей – так, правда, и не решенной до конца – была проблематизация самого разделения природы и культуры и, соответственно, тех форм «правительности», которые на этом разделении паразитировали.
Критикуя девелопментальный, или телеологический, историзм, Лотман справедливо пишет о его избыточности. Стрела времени, вроде бы и наличествующая, не играет здесь на самом деле никакой существенной роли – и финал сценария, и в целом весь его ход заранее известны, так что эмпирическое осуществление не приносит никакой принципиально новой информации. В позднесоветской культуре эта избыточность проявлялась не только в «высоких» текстах диамата и истмата, но и в «низкой» – хотя и не менее идеологически насыщенной – повседневности. Причем советские пропагандисты и идеологи явно осознавали проблему и пытались – в очень ограниченных рамках, конечно, – с ней справиться. В своей книге об истории советского телевидения Кристин Эванс показывает, например, как руководство старалось «оживить» тот блок программы «Время», который был посвящен новостям внутри страны [17]. Действительно, ежедневные унылые «вести с полей» значительно уступали в зрелищности и увлекательности (если здесь вообще применимы эти слова) даже собственным тенденциозным репортажам из-за рубежа. Последние все-таки были пусть и необъективными, но новостями. Назидательные же телепортреты передовиков производства, взявших на себя повышенные обязательства в текущей пятилетке, странно смотрелись в информационной программе. Все старания динамизировать эти портреты в итоге оказались напрасными – само различие «домашних» и международных новостей носило структурный характер в рамках принятой исторической концепции. Прогрессивные силы за пределами СССР и «братских социалистических стран» еще сражаются с реакцией, и результат каждого отдельного сражения остается непредсказуемым: история продолжается, а значит, и новости еще возможны. Социалистический же лагерь главную битву уже выиграл и встал на прямую дорогу к коммунизму – а соответственно, по мере приближения к цели всякая неопределенность исчезает.
Попытки как-то справиться с запрограммированной избыточностью в развлекательных программах были более успешными. Во-первых, многие программы строились как конкурсы, где зрители играли значительную роль, выбирая – самостоятельно или наряду со специальным жюри – победителей. Именно таким образом выстраивалась «обратная связь» с аудиторией: она вовлекалась в принятие решений и могла почувствовать, что не все известно заранее и от нее хоть что-то зависит. Во-вторых, и Эванс обращает на это особое внимание, в телевизионной и кинематографической продукции эпохи «застоя» очень активно обсуждается тема риска, случая, азарта, непредсказуемости. Появляется большое количество телевизионных лотерей и игр – таких, например, как интеллектуальное казино «Что? Где? Когда?». В отдельной статье, посвященной этому феномену, Эванс пишет:
«Новые телепередачи в юмористической форме обыгрывали зазор между идеологией и повседневной действительностью, в которой присутствовали риск и неопределенность, исследовали роль случая в обещанной благополучной жизни при социализме и в игровой форме предлагали новые стратегии принятия общественных решений» [18].
Однако в целом – как бы ни важна была общественная функция поп-культурной легитимации темы риска – позднесоветское общество жило под знаком стабильности и гарантированного будущего. Пресловутая «неуверенность в завтрашнем дне» в официальном дискурсе атрибутировалась исключительно капиталистическим обществам. Телеологическое приближение к заветной цели, декларируемое идеологическим метанарративом, коррелировало со вполне прогнозируемой жизнью в нетелеологической повседневности, и, конечно, избыточность была проблемой на обоих уровнях.
Интересно, что Лотман как раз в 1975 году выпускает статью, напрямую посвященную теме риска и азарта в русской культуре начала XIX века [19]. Да и в других его работах 1970–v1980-х, особенно в тех из них, которые были посвящены писательским биографиям и историко-семиотическим реконструкциям бытового поведения, особое внимание уделяется не социокультурным детерминациям, а индивидуальному выбору. Виктор Живов так пишет о лотмановских штудиях в области семиотики поведения:
«Сам акт выбора остается для Лотмана в высшей степени индивидуальным волеизъявлением. Акцент ставится не на том, что социальное поведение подчиняется определенным паттернам и тем самым оказывается деперсонализованным, а на том, что прошлое не лежит в культурной памяти мертвым грузом, но разыгрывается в жизни вновь и вновь, воскрешаемое творящим духом свободных личностей» [20].
Лотмана – как теоретика, до некоторой степени сопоставимого с поздним Фуко, – интересовали не безличные структуры, функцией которых является субъект, а конкретные стратегии субъективации и практики свободы. Лотман критикует избыточность телеологического историзма, но, кажется, само обращение к истории – и, в частности, к индивидуальным биографиям – было попыткой уйти от избыточности самой ранней тартуской семиотики [21].
Но, пожалуй, самое интересное заключается в том, что случайное, непредсказуемое и индивидуальное реабилитируется Лотманом через посредство естественных наук. Как уже отмечалось выше, он обращается к синергетической концепции Пригожина, согласно которой детерминистские модели описания мира, где Вселенная уподобляется автомату, сменяются вероятностными моделями, где прошлое и будущее перестают быть эквивалентными. Современная физика помогает продумать новое – взрывное – историописание; но это становится возможным только потому, что сама физика уже оказалась историзированной. Теперь не история уподобляется «законосообразной» природе, а скорее природа «инфицируется» историей, чтобы в новом, «хаотическом», качестве стать примером для этой последней. Мануэль Деланда показывает, как пригожинская революция в термодинамике, с ее точками бифуркации, диссипативными структурами и «хаотическими системами», меняет наше историческое мышление:
«Так же, как некоторые химические соединения (вода например) могут существовать в различных состояниях (жидком, твердом или газообразном) и переходить от одного стабильного состояния к другому при достижении критических температурных показателей (фазовые переходы), человеческое общество должно пониматься как обладающее “материальной” способностью претерпевать подобные переходы при достижении критических показателей в плотности поселений, в количестве потребляемой энергии и даже в интенсивности взаимодействия» [22].
История перестает быть линейно направленным предсказуемым процессом, где один «период» сменяется другим, более прогрессивным. Различные «состояния» теперь свободно сосуществуют друг с другом, а прошлое перестает быть безвозвратным. Прохождение критических порогов предполагает различные варианты дальнейшей стабилизации, и актуализация одного из них не отменяет продолжения виртуального сосуществования всех остальных. Очевидно, что в «Культуре и взрыве» Лотман разрабатывает вариант историописания, чрезвычайно близкий делёзианской версии Деланда. Однако есть один очень важный момент, который отличает бессубъектные фазовые переходы, описываемые одним, от ставки на сознательный выбор субъекта, которую делает другой. Поясняя суть своего исторического проекта, Лотман пишет в работе «Внутри мыслящих миров»:
«История — это процесс, протекающий “с вмешательством мыслящего существа”. Это означает, что в точках бифуркации вступает в действие не только механизм случайности, но и механизм сознательного выбора, который становится важнейшим объективным элементом исторического процесса» [23].
Сузи К. Франк в уже упоминавшейся выше статье подробно разбирает этот момент, полагая, что речь здесь необходимо вести об антропоцентрической – и даже героико-романтической – концепции взрыва. Действительно, при чтении некоторых страниц лотмановской «Семиосферы» может сложиться впечатление, что только человек и привносит подлинную непредсказуемость в мир. Более того, далеко не все люди способны на это: настоящие мастера «взрывных работ» – это художники, ученые и суверенные правители, способные, наподобие Ивана Грозного, вести себя нестандартно и нарушать все освященные традицией правила. Видимо, к концу книги революционный эстетизм стал несколько смущать и самого автора – в собственно политическом анализе современной ему российской ситуации Лотман говорит об излишне «взрывном» характере дуалистической русской культуры. Здесь даже переход к естественности рынка осуществляется через посредство суверенного революционного жеста. Именно поэтому новой России нужны культурно-политические механизмы, которые обеспечивали бы бóльшую постепенность развития. Но это частный случай, в целом эстетический по своей природе взрыв – это главный триггер непредсказуемой, и потому интересной, истории.
Ницшеанский гимн артистическому и политическому титанизму лишний раз демонстрирует нам, как сложно держать границу между природой и культурой открытой. Само состояние их взаимопересечения оказывается, если воспользоваться термином Жильбера Симондона, «метастабильным» и в какой-то момент устремляется к новому витку индивидуации, чтобы опять разделиться на «естественное» и «культурно-историческое». Понятно, что это возвращение к демаркационной линии не сводится целиком к предыдущему этапу. Теперь мы имеем дело с уже относительной «природой» и относительной «историей». Их новую взаимосвязь можно представить в виде серии пропорций. Человеческое поведение (свободное и импровизационное) относится к животному (предсказуемому и ритуализованному) так, как поведение суверенного властителя или художника относится к поведению обычных людей. На каждой ступени малоинициативная «природа» выступает в качестве фона для непредсказуемой активности творца-суверена. Иерархия увенчивается фигурой Главного Экспериментатора, «поставившего великий эксперимент, результаты которого для него самого неожиданны и непредсказуемы» [24]. Этому странному Богу, который вопреки утверждению Эйнштейна играет в кости, соответствует и не менее странная семиотическая вечность. По аналогии с биосферой Вернадского Лотман вводит понятие семиосферы, отличая ее от «живой пленки» и описывая скорее как виртуальное пространство «не-мертвого»:
«Эволюционное развитие в биологии связано с вымиранием видов, отвергнутых естественным отбором. Живет лишь то, что синхронно исследователю. […] В истории искусства произведения, относящиеся к ушедшим в далекое прошлое эпохам культуры, продолжают активно участвовать в ее развитии как живые факторы. Произведение искусства может “умирать” и вновь возрождаться, быв устаревшим, сделаться современным или даже профетически указывающим на будущее» [25].
Очевидно, что эта семиотическая невозможность умереть позволила воскреснуть в тексте самого Лотмана тем призракам политической теологии, которые, несмотря ни на какие синергетические новации, «продолжают участвовать в развитии» и по-прежнему оккупируют наше политическое воображение.
Если – пользуясь терминологией Лотмана – представить проблематизацию границы, разделяющей природу и культуру, в качестве точки бифуркации, то можно попробовать наметить возможные альтернативные пути дальнейшего движения. «Природа» и «культура» могут кристаллизоваться в подвижную иерархическую структуру, вновь запуская суверенный артистизм в качестве своего политического коррелята. Именно такая модель и представлена в «Культуре и взрыве». В другом варианте «природа» может полностью поглотить «культуру», и тогда коррелятом «всеобщей естественной экономии» станет тотальная экономическая «правительность». Нечто похожее можно увидеть в построениях академика Моисеева, в которых РЫНОК оказывается глобальным регулирующим фактором универсальной эволюции, охватывающей как природу, так и общество [26]. Но, как представляется, есть и третий, еще плохо продуманный, но, может быть, наиболее перспективный, вариант. Речь идет о таком мире, который на всех уровнях понимался бы как творчески активный. Всеобщая креативность будет неизбежно интерпретироваться по модели креативности человеческой, но такой тактический антропоморфизм, как утверждают Джейн Беннетт и Брайан Массуми, может оказаться полезным. Природа и культура здесь больше не образуют иерархии, поскольку импульс становления присущ и социальной, и биологической, и неорганической «жизни». Намечая контуры новой – «животной» – политики, Массуми так пишет о мире всеобщего становления:
«Нам нужны вовсе не заявления с приставкой пост-, но понятие всеобщей активности, естественно самоведущей попытки свободы, которая простирает взаимное включение животности, жизни и сознания, а также инстинкта, интуиции, спонтанности к спекулятивному пределу проживаемой абстракции, сплетая физическую природу с ментальной мощью превосхождения данностей» [27].
Тут, мягко говоря, необычность языка соответствует необычности задачи. Но, кажется, игра стоит свеч, и та радикальная политическая конфигурация, которая постепенно вырисовывается за пределами провиденциальной суверенно-управленческой машины, стоит того, чтобы обратить на нее самое пристальное внимание.
[1] См.: Deltcheva R., Vlasov E. Lotman’s “Culture and Explosion”. A Shift in the Paradigm of the Semiotics of Culture // Slavic and East European Journal. 1996. Vol. 40. № 1. P. 148–152.
[2] Ibid. P. 152.
[3] См.: Франк С.К. Взрыв как метафора культурного семиозиса // Новое литературное обозрение. 2012. № 3(115). С. 12–30.
[4] См.: Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011. О позднесоветской «правительности» см.: Rindzeviciute E. The Power of Systems: How Policy Sciences Opened Up the Cold War World. Ithaca; London: Cornell University Press, 2016.
[5] Амелин Г.Г., Пильщиков И.А. Семиотика и русская культура // Московско-тартуская семиотическая школа. История, воспоминания, размышления. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. С. 50.
[6] Лотман Ю. Люди и знаки // Он же. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб, 2000. С. 8. Эта статья, представляющая собой ответ Лотмана на письмо в газету «Советская Эстония», в котором читатель спрашивал, что такое семиотика, открывает том, куда вошли и «Культура и взрыв», и «Внутри мыслящих миров».
[7] Норберт Винер фактически отождествляет «управление» с «коммуникацией»: «Управляя действиями другого лица, я сообщаю ему сигнал, и, хотя этот сигнал дан в императивной форме, техника коммуникации в данном случае не отличается от техники коммуникации при сообщении сигнала факта» (Винер Н. Кибернетика и общество. М.: Издательство иностранной литературы, 1958. С. 30).
[8] Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.: Прогресс, 1994. С. 11.
[9] Лотман Ю. Культура и взрыв // Он же. Семиосфера. С. 60.
[10] Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. СПб.: Наука, 2010. С 112.
[11] «Перед нами государство, которого нет; как можно заставить его существовать исходя из того не-государственного пространства, которое есть пространство экономической свободы» (Фуко М. Рождение биополитики… С. 113).
[12] Бенсаид Д. Большевизм и 21 век. М.: Свободное марксистское издательство, 2009. С. 44. Такой же метафорой пользуется и Лотман: «Заминированное поле с непредсказуемыми местами взрыва и весенняя река, несущая свой мощный, но направленный поток, – таковы два зрительных образа, возникающих в сознании историка, изучающего динамические (взрывные) и постепенные процессы» (Лотман Ю. Культура и взрыв. С. 18).
[13] См.: Ильенков Э. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 125–128.
[14] См.: Розанваллон П. Утопический капитализм. История идеи рынка. М.: Новое литературное обозрение, 2007.
[15] Агамбен Дж. Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.: Издательство Института Гайдара; СПб.: Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. С. 468–469. В отличие от Фуко, Агамбен не разделяет исторически суверенную власть и управленчество: «Либерализм представляет собой тенденцию, которая доводит до крайности превосходство полюса “имманентный порядок – правление – чрево”, почти исключая полюс “трансцендентный Бог – царство – мозг”; но, поступая таким образом, он по сути заставляет одну половину теологической машины играть против другой» (Там же. С. 466).
[16] Там же. С. 84–85.
[17] См.: Evans K.E. Between Truth and Time: A History of a Soviet Central Television. New Haven; London: Yale University Press, 2016; см. рецензию на эту работу: Кобылин И. «Правда», «Время» и кибернетика: непростая история позднесоветских медиа // Новое литературное обозрение. 2019. № 4(158). С. 306–319.
[18] Эванс К.Э. Риск и конец истории: подход к проблеме неопределенности на телевидении и в кино брежневской эпохи // Новое литературное обозрение. 2018. № 4(152). С. 94–115.
[19] См.: Лотман Ю.М. «Пиковая дама» и тема карт и карточной игры в русской литературе начала XIX века // Он же. Пушкин. СПб.: Искусство-СПБ, 1995. С. 786–814.
[20] Живов В. Post scriptum к поэтике бытового поведения и к посвященному ей «круглому столу» // Новое литературное обозрение. 2006. № 6(82). С. 123. Ср.: «Он любил писателей, которые, как ему казалось, “строили” свою жизнь (Карамзин, Пушкин), которые противостояли любым попыткам вмешаться в их частное существование, мужественно и творчески боролись за намеченные цели. Потому любил, что таков был сам – противостоял и боролся» (Егоров Б. Личность и творчество Ю.М. Лотмана // Лотман Ю.М. Пушкин. С. 5).
[21] См. характеристику тартуской семиотики в нашумевшей в свое время статье Бориса Гаспарова: Гаспаров Б. Тартуская школа 1960-х годов как семиотический феномен // Московско-тартуская семиотическая школа… С. 57–69.
[22] DeLanda M. A Thousand Years of Nonlinear History. New York: Swerve Editions, 2000. P. 15.
[23] Лотман Ю. Внутри мыслящих миров // Он же. Семиосфера. С. 350.
[24] Он же. Культура и взрыв. С. 136.
[25] Он же. Внутри мыслящих миров. С. 254.
[26] См.: Моисеев Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М.: Языки русской культуры, 2000. О противоречиях концепции Моисеева см.: Кобылин И. «Разум и рынок»: экологическое «управленчество» академика Моисеева // Неприкосновенный запас. 2019. № 1(123). С. 144–160.
[27] Массуми Б. Чему животные учат нас в политике. Пермь: Гиле Пресс, 2019. С. 118.