Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2019
Александр Александрович Писарев (р. 1988) – редактор, переводчик, младший научный сотрудник сектора социальной философии Института философии РАН, преподаватель института «База».
[стр. 198—213 бумажной версии номера]
Отечественная интеллектуальная периодика все больше обращается к проблемам кризисной публичной сферы и методологиям социального и гуманитарного исследования. Сразу в двух номерах, в «Художественном журнале» (2019. № 108) и «Логосе» (2019. № 1), дискуссия размечается противостоянием доверия и подозрения – в первом случае к эмоциям и аффектам, в другом – к праздности. Авторы показывают, что не так-то просто свободно чувствовать или переживать и свободно ничего не делать. Этот критический запал поддерживает номер «Логоса» (2019. № 2), посвященный анализу и применению методологических идей Мишеля Фуко в самых разных контекстах – от управления мертвыми телами до советских методологов. «Стасис» в нашем обзоре начинает с исследования кризиса публичной сферы и доверия к демократии (2018. № 1) и переходит к переосмыслению и актуализации интеллектуального наследия октябрьской революции (2018. № 2). «Ab Imperio» (2018. № 3, 4) завершает годовую тему о соотношении гибридности и чистых форм, проблематизируя методологический и политический статус языка гибридности.
От новой ауры к кайфоломщицам: между доверием и подозрением к чувственному
Очередной «Художественный журнал» (2019. № 108) посвящен растущей значимости эмоций и аффектов в искусстве, критике и социальной жизни. Они – «один из шибболетов в сегодняшний чудесный мир» (с. 7). Авторы номера придерживаются разных версий того, почему рассудочное и концептуальное уступило главную роль переживаниям, что с этим делать художнику, зрителю и критику, по-разному оценивают эмансипаторный потенциал аффектов и эмоций.
Эссе Виктора Мазина представляет собой вольные размышления о чувствах, эмоциях и аффектах на самом разном материале. Читатель узнает, что эмоции удостоверяют подлинность переживания, делают человека ближе к жизни и природе, эмоции нужны и позитивные (навязываемые идеологизированным требованием наслаждаться), и негативные. Как замечает Мазин, не все эмоции одинаково полезны современному искусству, и как уточняет Георгий Литичевский: необходимы беспредметные эмоции, о которых писал еще Казимир Малевич.
Почему эмоции стали важны в искусстве? Иван Новиков связывает эту тенденцию с выхолащиванием эмоций при популярном ныне знакомстве с искусством онлайн. Присутствие любой выставки в сети «на расстоянии вытянутой руки» учреждает новую дистанцию: уже не обязательно приходить на выставку, достаточно посмотреть отчет о ней в Интернете.
«В ситуации тотальной цифровой репрезентации видеть искусство – значит нечто большее, чем пятьдесят лет назад. Присутствие на художественном событии оказывается процессуальным актом свидетельства ее подлинного существования» (с. 39-40).
Не вполне понятно, почему именно происходит такое повышение значимости опыта присутствия, и Новиков не поясняет этот момент. Не менее вероятным могло бы быть и обратное влияние: переформатирование выставочной аффектации по лекалам опыта сетевого знакомства с искусством.
Тем не менее, факт остается фактом: художники все больше внимания уделяют чувственному переживанию зрителей, а не концептуальным структурам и формальным решениям. По мнению Новикова, этот опыт, возрождающий ауратичность на новых основаниях, более инклюзивен, эгалитарен и даже солидаризирующ, чем знакомство с работами через социальные сети и агрегаторы. Правда, здесь автор вступает в противоречие с тем, с чего начинал, так как доступ к физическому присутствию на выставке опосредован серией барьеров – географических и экономических прежде всего.
Наталья Серкова не согласна с Новиковым и, напротив, реабилитирует Интернет-дистрибуцию искусства. Пересматривая концепцию ауры Вальтера Беньямина, идею порнографии Жана Бодрийяра и выстраивая плоскую онтологию, Серкова приходит к неожиданному выводу: аурой обладают и оригиналы объектов, и их сетевые копии (с. 49). Такое искусство, воздействующее по заветам Сьюзен Зонтаг до его интерпретации, становится похожим на порнографию, продукт развитого капитализма, но, действуя методами капитала, не совпадает с ним.
«[Такое] маневрирование удается искусству именно потому, что сегодня оно отказывается покорно следовать за любым типом интерпретации, взамен этого предлагая себя зрителю и тем самым заставляя зрителя смущаться и краснеть, эмоционально реагировать на искусство и следить за его движениями еще до того, как будет ясна дорога, по которой зрителя ведут» (с. 51).
Борис Гройс предлагает критически (и почти цинически) посмотреть на частный случай реабилитации чувств. Он вписывает ее в рамку борьбы за символические ценности:
«Политика памяти, которую практиковали евреи после Холокоста, практикуется сейчас более или менее всеми. Все хотят признания – и все хотят признания как результата перенесенных индивидуальных или коллективных травм» (с. 110).
Быть жертвой, нести утрату – путь к успешности через производство симпатии к страдающему меньшинству. В данном случае чувства оказываются социальным инструментом символической борьбы (что никак не подрывает их подлинности). Гройс выдвигает спорный и даже, рискнем предположить, ошибочный (с учетом интерсекциональной критики) тезис: в отличие от солидаризирующей горизонтально классовой борьбы, эта символическая борьба основана на вертикальной солидарности между бедными и богатыми, если они принадлежат к одному и тому же социальному меньшинству. Сара Ахмед прямо возражает ему:
«Феминистские пространства – это эмоциональные пространства, в которых чувство солидарности далеко от того, чтобы быть исчерпывающим. Будучи феминистками, мы имеем наши собственные столы. То, что нас прогнали из-за наших семейных столов, не значит, что мы все сядем вместе» (с. 137).
Если искусство начинает пристально интересоваться опытом присутствия, то наряду с эмоциями возвращают свои права тело и осязание. Этот процесс не ограничивается художественной сферой и захватывает многие научные дисциплины. Лора Маркс резюмирует его в концепции осязательной эстетики. Отталкиваясь от постулата об исторической изменчивости устройства сенсориума, она дает краткий обзор истории изменения концепций осязания (от Аристотеля до Мориса Мерло-Понти и Жан-Люка Нанси) и выделяет теории осязания. В свою очередь Лора Маркс очерчивает новые осязательные медиа, превращающие алгоритмы в тактильный опыт, и видит в них большой творческий потенциал (в отличие от медиа, имитирующих тактильность, например, в виртуальной реальности). Вслед за ней Джулиана Бруно обнаруживает в устройстве оптических по своей природе публичных мест — кинотеатра и музея — осязательный фундамент, спрятанный в кинестезийную оболочку (с. 108).
В современное искусство возвращается не только осязание, но и вкус. В статье Ирины Аристарховой читатель найдет анализ инсталляции и перформанса «Место лактации: бар грудного молока» Джесс Добкин (2006, 2016). В нем посетителям предлагалось продегустировать грудное молоко, «эту первую субстанцию жизни». В интерпретации Аристарховой вкус, центральный предмет интереса Добкин, становится политическим чувством, в котором пересекаются проблемы материнства и ЛГБТ+, восприятия материнского тела и кормления в обществе. По ее мнению, в этой работе вкус используется как компонент со-бытия, со-чувствия «всех нас как грудных существ» (с. 129).
Универсальны ли, однако, аффекты и эмоции и насколько они непосредственны? Серкова провозглашает абсолютное доверие к ним в искусстве:
«Мы больше не можем отметать любое эстетическое возбуждение как заведомо обманывающее нас. […] Неожиданная сборка, иная логика, буквальность и голая физиологичность объекта искусства позволяет ему приподняться над задымленной землей и поманить нас в направлении череды удивлений» (с. 51).
Однако дальнейшее развитие дискуссии акцентирует внимание читателя на оборотной стороне возвращения эмоций и телесного: их выражение вовсе не универсально и разнится в зависимости от политических, исторических, социальных и иных контекстов.
По мнению Мадины Тлостановой, аффективный поворот, как и господствующие теории аффекта, слишком часто скатывающиеся к унификации всего человеческого опыта и рассуждениям о человеке вообще, должны быть подвергнуты критике и реполитизации (с. 147). Ахмед добавляет: эмоции исторически контингентны, они могут служить инструментами идеологического принуждения независимо от того, чьи уста их выражают, чьи работы или действия их провоцируют (с. 133), они всегда связаны с социальными и политическими нарративами. Таким образом, часть авторов – например, Тлостанова – радикально не согласны с установкой доверия и требуют подозрения к чувствам:
«Аффективные интерпретации в большинстве своем лишь подкрепляют социальные нарративы и властные отношения биологией восприятия, висцеральными, инстинктивными реакциями, сводящими воедино семантические, культурные и иные мыслительные коды» (с. 146).
В этой оптике возврат к эмоциям оказывается лишь расширением области критического анализа и борьбы за счет включение в нее эмоций и аффектов. В конечном счете, «эмоции не всегда оправданы, даже те, которые питают свою убедительность от опыта столкновения с несправедливостью. […] Они есть поле борьбы, и нам нельзя сдаваться в борьбе с ними» (с. 137).
Сара Ахмед в своем чрезвычайно информативном эссе демонстрирует, что аффекты вовсе не последнее убежище страдающего существа: они могут быть и чуждыми, вмененными. Социальный порядок – это и аффективный порядок.
«Отказ занять желанное для вас место может означать отказ от желаемого вам счастья. Следовательно, заниматься политическим активизмом – значит бороться против счастья» (с. 134).
Поэтому, например, люди хотят верить, что женщины становятся феминистками, потому что несчастны. Применительно к феминисткам Ахмед развивает концепт «кайфоломщицы» как препятствующей удовольствию других на основании собственного своеволия как императива (с. 138).
Мадина Тлостанова, отталкиваясь от размышлений Ахмед о своеволии феминисток-кайфоломщиц, переносит обсуждение на территорию деколониальной телесной политики знания, бытия и ощущения. Теперь речь обо всех, отказывающихся от счастья в предписываемом модерностью/колониальностью ключе. Подробно анализируя творчество художницы Хаив Кахраман, Тлостанова показывает возможный вариант перехода от негативизма и отказа к позитивному образу мира и себя в нем. Кроме того, читатель найдет в ее статье краткое резюме критики теорий аффекта и аффективного поворота.
Материалы номера показывают, что эмоции и аффект сегодня стали территорией с высокими ставками и острыми дискуссиями: здесь определяется базовый экзистенциальный опыт, художественные стратегии, сюда вторгаются идеологические машины в поиске обходящих разум путей в недра субъективности. Чувствовать, иными словами, не так просто.
Так ли это просто – ничего не делать?
«Логос» (2019. № 1), если верить названиям блоков, посвящен социологии, культуре и искусству досуга, но в качестве темы номера заявлены лень и праздность. Это формальное рассогласование отражает базовую оппозицию материалов. Досуг как «занятая незанятость», освоенная индустриями развлечений и, шире, «консуматорной машиной», противостоит здесь праздности/лени как недеятельности, не подвергшейся апроприации. С одной стороны, историко-социологические исследования трансформаций досуга и методов его изучения, с другой, – философские штудии возможности подлинной праздности.
Номер продолжает начатое несколько лет назад обсуждение трансформаций труда и досуга в постиндустриальном обществе (2015. № 3) и в некоторых своих материалах прямо полемизирует с его участниками. Поэтому журнал неслучайно открывается любопытным диалогом редакторов-составителей этих номеров: социолога Виктора Вахштайна и философа Михаила Маяцкого. Участники затрагивают историческую генеалогию досуга как свободного времени за границами труда, его современные трансформации и формы принуждения, вторгающиеся в это декларативно свободное пространство. Речь идет не только о захвате праздности индустрией отдыха, но и о вынужденной праздности, о феномене forced leisure (освобождение времени вследствие автоматизации труда) и о базовом безусловном доходе.
Одно из наблюдений Вахштайна важно в контексте всего номера: «ослабление институционально-темпорального принуждения оказалось каким-то образом напрямую связано с усилением контроля за стратегиями досуговой апроприации праздности» (с. 16). Иными словами, повышение гибкости и «пористости» рабочего режима повлекло за собой усиленное вторжение контроля в прежде относительно свободные временные зоны.
Маяцкий дает другой ценный комментарий – уже к противоположной тенденции, увиденной не столько из социальной, сколько из экзистенциальной перспективы. Нарастающее в западных странах высвобождение времени, вписывающееся в давнюю мечту человека о «конце работы», влечет за собой экзистенциальную проблему: западная цивилизация трудоориентирована, с трудом сопряжена осмысленность жизни и самоосуществление индивида, и потому с уходом труда уходит и смысл. Один из вопросов, вытекающих из этого соображения, — могут ли досуговые практики стать источником смысла?
У исследований праздности и досуга солидная традиция. Одна из ее первых важных вех – теория праздного класса Торстейна Веблена, соотносившая уровень благосостояния и сопутствующую репутацию со стратегиями досугового поведения, которые рассматривались, таким образом, в качестве индикатора социальной принадлежности. Социально-политические трансформации (см. статью Светланы Малышевой) и последовавшая за ними проблематизация положений этой теории во второй половине XX века (с. 35–36) привели к возникновению современных гетерогенных исследований досуга и свободного времени (leisure studies, с. 32). Об исторических и концептуальных предпосылках теории Веблена и этого перехода, а также об истории изучения досуга читатель узнает из статьи Натальи Лебедевой.
Еще одним фактором, все больше влияющим на структуру досуга, является автоматизация труда. Порожденные ею алармистские и (анти)утопические образы целых социальных групп, вытесненных на обочину жизни вследствие замещения человеческого труда машинным (субститутивной автоматизации, с. 63), или же освобожденного от труда человечества, вынужденного существовать праздно, имеют мало общего с тем, как сейчас происходит автоматизация. Как показывают в своем исследовании Мария Ерофеева и Нильс Кловайт, современные разработки в области искусственного интеллекта способны работать в беспорядке реальных человеческих процессов (в отличие от классического искусственного интеллекта, которому нужна герметичная структурированная среда, с. 62), задействованы в супплементарной автоматизации (с. 64). Алгоритмы, иными словами, не заменяют работника, а берут на себя часть его профессиональных функций, причем, что важно, преимущественно социально невидимых и рутинных (с. 68). Поэтому авторы предлагают говорить о невидимой автоматизации:
«Пока мы смотрим на социально видимые аспекты профессиональной деятельности, машины приобретают необходимые навыки для выполнения невидимых рутинных операций, которые составляют фундамент любой профессии» (с. 77).
Целый блок статей посвящен историческим исследованиям практик досуга. Светлана Малышева дает обстоятельную историческую справку о трансформациях досуга и труда, которые привели к устареванию теории праздного класса Веблена (см. исследование Лебедевой). Она фиксирует эти трансформации в ходе анализа изменений значения понятий, репрезентирующих свободное время и отдых («досуг», «праздный», «безделье»), во второй половине XIX – начале XX веков (на материале художественных произведений и разных изданий толковых словарей Даля и Ушакова). Это последовательное разграничение сфер труда и досуга, коммерциализация досуга и его превращение в отдельную потребительскую деятельность, индивидуализация, стирание сословных и социальных различий. Замечательный пример судьбы отдельной досуговой практики читатель найдет в исследовании Ильи Сидорчука, посвященном английскому влиянию на любительское рыболовство в России в середине XIX – начале XX веков.
Ограничение этих исследований началом XX века понятно: катаклизмы 1900—1910-х серьезно переопределили структуры труда и досуга. Например, после октябрьской революции праздность стала маркером буржуазности (с. 276). Это коснулось и искусства: «праздность и свобода, свойственные старому искусству, противопоставлялись футуристами самоотверженному труду “художника-пролетария” – наравне с людьми рабочих профессий» (с. 274). Иван Костин подробно анализирует становление производственного искусства на пересечении дискурсов праздности, труда, питания («Не работаешь – не поешь!») и теоретической работы петроградских футуристов. Прежний антибуржуазный пафос футуристов под влиянием политики военного коммунизма и учреждения коммун превратился в этику «художника-пролетария». Однако, отрицая «буржуазную» форму досуга, а не досуг как таковой, они не предложили никакой развитой теории коммунистического свободного времени. Зато это сделали в другом крыле авангарда: Малевич предложил апологию лени как политэкономическую критику капитализма. Его идеи анализируются Данилой Расковым в контексте раннего Карла Маркса и Поля Лафарга.
Александр Погребняк возвращает обсуждение досуга и праздности на территорию философии и обращается к теме акрасии. Его текст – полемика со статьей Михаила Маяцкого (2015. № 3), предположившего, что реакцией человека на введение базового безусловного дохода и требование праздности станут акрасия и желание испытать пределы даруемого блага (с. 163). Вывод Маяцкого – дилемма: автономия может иметь форму либо капитализации, либо акратического бунта. Погребняк ищет выход из этой дилеммы и находит его в предложенном Джорджо Агамбеном понятии профанации (с. 69). Сам же Агамбен в интервью для журнала рассуждает об истории и генеалогии бездеятельности в политико-теологическом контексте.
При всем тематическом многообразии материалов этого номера «Логоса», многочисленных взаимоотсылках и связующих нитях между ними ответ на главный вопрос остается на усмотрение читателя: может ли чтение интеллектуальной периодики быть подлинной праздностью? Каким бы ни был ответ, точно утверждать можно одно: после прочтения этого номера в вопросе лени и праздности он будет более информированным и рефлексивным, чем прежде.
Разочарование в демократии, очарование народом
Современная публичная сфера в кризисе, а демократия больше не вызывает доверия, констатируют авторы «Стасиса» (2018. № 1). Славой Жижек открывает подборку материалов номера статьей о текущей исторической ситуации. Обыгрывая фразу Маркса о религии как «опиуме для народа», Жижек заявляет, что сегодня опиумом стал сам народ: повсюду наблюдается рост популизма (с. 22). Наркотические вещества (собственно «опиум») в свою очередь удерживают индивидов между перевозбуждением и депрессией, перераспределяют активность между публичным и приватным, «осуществляют эвтаназию общественной жизни и вносят искусственное возбуждение в частную жизнь» (с. 23). Главная идеология нынешней ситуации, по Жижеку, иронично противостоит любым идеологическим утопиям, являясь собственной противоположностью. Она состоит в циничном бездействии, принимающем то, чем мир является «на самом деле», и рассматривающем любые попытки изменить его как чреватые тоталитарным ужасом (с. 33). Двойная ироничность в том, что ей сегодня противостоит «эскалация сектантского, религиозного и этнического “героического” насилия» (с. 21).
Роджер Берковиц добавляет свой фрагмент в пазл диагностики состояния современной публичной сферы. Это разочарование в репрезентативной либеральной демократии, вызванное, по Ханне Арендт, низкой значимостью индивидуального поступка на фоне бюрократизации и ослабевания институтов участия (с. 57). В публичной сфере это разочарование стало лейтмотивом всплеска популистской риторики.
«Если вы возмущены, то вы возражаете против всего, что есть в политическом мире, и становитесь пассивны, поскольку вам кажется, что у вас нет возможности изменить его, пока не появится какой-нибудь демагог, за которым вы последуете по пути к тирании или даже тоталитарному господству» (с. 58).
Возмущение превращает политику в политику сопротивления, а местом свободы, то есть возможности совершать поступки, становится протест, а не демократические интуиции. Для подтверждения этого тезиса Берковиц подробно разбирает работы Саймона Кричли, Дэвида Грэбера и Жака Рансьера.
Утверждение об обесценивании индивидуального поступка поддерживает Сесилия Сьёхольм, связывая его с разъединением опыта и мышления:
«Вместо того, чтобы воспринимать реальность как условие возможности действовать, субъект публичной сферы превращается в того, кто имеет множество мнений. Когда мнения господствуют над опытом, происходит искажение реальности» (с. 159).
Обесценивание опыта ведет к появлению фейковых новостей, ответственность заменяется фантазией, признание различий – навязчивыми образами других.
Какой вызов бросает кризис публичной сферы критической мысли? Следует ли ей менять свои основания и стратегии работы? Эти вопросы занимают Сьёхольм. Вслед за Кантом, Арендт и Хабермасом она считает, что публичная сфера – мерило рациональности мышления и если эта сфера в кризисе, то от критической мысли (именно так, а не от критической теории) требуется сохранять способность к «здравым формам рассуждения». Речь, по Арендт, идет о необходимости изучать мнения и представления, практиковать своего рода «сократическую майевтику». Именно в таком контексте можно слышать внутренний голос, «который может направлять наше чувство реальности, интернализованное присутствие другого» (с. 157), если его не заглушает навязываемое идеологией воображаемое. Прислушаться к внутреннему голосу, достигнув необходимой для этого настроенности, и благодаря этому слушать и собирать голоса других – нетривиальная, но необходимая задача (с. 161). Как выражается Сьёхольм, «“ухо критической мысли” затрагивает как потребность в автономии, так и понятие коллективности, основывающееся на такой автономии» (с. 162). Публичная сфера определяется в том числе напряжением между индивидуальным моральным решением и участием индивида в политической жизни, между этикой и политикой.
Другой автор номера, Томас Шестаг, подходит к этой проблематике через вопрос, поставленный Арендт: если моральное неповиновение – удел одного человека, а гражданское – группы людей как ее членов, то кто предстает одновременно отдельным человеком и членом группы (с. 124)? Примерами такого совмещения оказываются Генри Торо (с. 124) и Сократ (с. 131), в какой-то момент оказавшиеся узниками из-за неповиновения закону.
Драган Куюнджич неожиданно меняет вектор обсуждения и обращается к связи между музейным хранением, электронными технологиями архивации и идеологией. Он обыгрывает колебание слова liquid между ликвидацией, жидкостью и ликвидностью. Современные цифровые технологии «овнешняют» музей, делая его содержание публичным, а пространство – характеризующимся через течение, поток, утечку и жидкость. Большинство музейных коллекций теперь можно просмотреть в Интернете, что ликвидирует искусство – и аннулирует его, и делает текучим. Вступая в заочную полемику с Иваном Новиковым и Натальей Серковой из «ХЖ», Куюнджич заявляет:
«То, что ликвидирует искусство, приносит ему новую ауру, заставляя его включаться в добавочную экономику арт-рынка или посредством перемещения того, что является этой аурой, в нечто самовоспроизводимое, давая себе (искусству) шанс выжить или вернуться» (с. 95).
Интересно, что для трех из пяти авторов номера (а может быть, для редакции журнала) ключевой фигурой в размышлениях о демократии и кризисе публичной сферы является Ханна Арендт. Двигаясь в координатах ее мышления, призывая к индивидуальному слушанию, вслушиванию и сопряжению индивидуальной моральной и коллективной политической субъектностей, они вступают в резонанс с мрачным диагнозом Жижека о циничном бездействии и многочисленных сортах «опиума для народа». Как совместить интеллектуалистские призывы к переопределению критического мышления, с одной стороны, и, с другой, всеобщий цинизм, накачанный антидепрессантами и нейролептиками, окруженный всевозможными фундаментализмами? – таков вопрос, наедине с которым оставляет читателя данный номер «Стасиса».
После революции остается только…
Размышления, пытающиеся ответить на этот вопрос, читатель найдет в следующем номере «Стасиса» (2018. № 2). Он посвящен осмыслению живого интеллектуального наследия октябрьской революции. В нарративах о революции часто фигурирует метафора политического пробуждения угнетенных. Гал Кирн предпринимает попытку осмыслить ее при помощи другой метафоры – воскресения Лазаря, – тем самым перенося исследование в контекст левоориентированной политической теологии.
«Насколько возможно говорить о Лазаре как о фигуре бедняка и может ли он открыть стратегическое пространство революционного пробуждения? Можно ли сказать, что Лазарь (из Евангелия от Иоанна) – это тот политический “избыток”? […] Что Лазарь (из Евангелия от Луки) является некоторой стоической фигурой, свидетелем революционного поражения, остающимся за пределами политической жизни?» (с. 40).
Таковы вопросы, ответ на которые Кирн ищет на обширном материале от большевистских текстов до более современной теории революции. Кроме того, он разбирает функционирование фигуры Лазаря в работах Мишеля Фуко (прокаженный), Карла Маркса (lazarus layers, lazzaroni) и Франца Фанона (люмпен-пролетариат, изгои).
Интеллектуальное наследие революции многослойно, и разные его ветви влияют друг на друга. Так, Антонио Грамши в вопросе о крестьянстве в южной Италии («южном вопросе») испытал серьезное влияние ленинской мысли (с. 85) и практически неукоснительно следовал за ленинским решением «аграрного вопроса» (с. 90). Лоренцо Кьеза детально сопоставляет эволюцию взглядов Грамши и Ленина на объединение рабочих и крестьян в пролетарском государстве и рассматривает ее, что интересно, в современном контексте проблематики угнетенных и подчинения (subalternity). Вопрос об угнетенных и управлении страданиямиsubaltern studies.
«Один из главных уроков, которому нас может научить Ленин сегодня, […] заключается в том, что первая задача по преодолению капитализма состоит вовсе не в ложной жалости к себе, от жестокого конкурентного распределения которой больше всего страдают (или подвергаются страданию) “меньшинства”, но в прагматичном и реализуемом любой ценой “разделении нужды”. Мы были бы ужасно неправы, полагая ее устаревшей в эпоху мнимого изобилия» (с. 97).
Это разделение нужды заложено в основание еще одного артефакта октябрьской революции и раннесоветских лет – товарищества. Джоди Дин анализирует отношение товарищества на материале «Чевенгура» Андрея Платонова и, расширяя контекст, рассматривает его как характерную черту эмансипаторных движений. У Платонова раскрывается негативное содержание слова «товарищ»: это возникающее из нищеты и неприкаянности постреволюционное бесклассовое состояние лишения, в котором существование каждого зависит от существования всех, «исходная точка возможности, продолжающая существовать после упразднения всего остального, пережитки в руинах, негативное место начала» (с. 122). В интерпретации Дин товарищество является нулевым уровнем коммунизма, основой для его строительства (правда, Дин, вопреки Платонову, возвращает его в ситуацию борьбы, с. 126). В качестве примера она приводит Коммунистическую партию США, которая в течение длительного времени была занята формированием коммунистического движения в условиях расовой сегрегации. Расизм порождал состояние лишения темнокожих рабочих и уничтожал солидарность; это должно было компенсироваться другим состоянием лишения – отказом белых рабочих от своих привилегий ради солидарности. Таким образом, партия выстраивала тот самый нулевой уровень коммунизма, товарищество темнокожих и белых рабочих.
Осмысление артефактов революции продолжает Владимир Рыжковский. Он обращается к интеллектуальной траектории Бориса Поршнева и к его проекту всемирной истории, синтезировавшему негативную диалектику и исторический материализм. Рыжковский подробно разворачивает институциональные, культурные и идеологические контексты работы Поршнева и показывает его актуальность для современных дискуссий.
Кроме этих материалов, читатель найдет в номере статью Артемия Магуна о негативности в символизме (преимущественно в пластических искусствах), связывающей содержательную мрачность произведения и катастрофы, происходящие на уровне его формы. Также стоит обратить внимание на стенограмму интереснейшего «круглого стола» с участием петербургских философов об универсальных, философских и космических импликациях революции 1917 года.
В завершение обзора этого номера вернемся к вопросу, сформулированному по итогам чтения номера предыдущего. Обещанные выше размышления о сопряжении элитаристских эмансипационных призывов и циничного бездействия, разочарованности людей читатель найдет в статье Кети Чухров. Она обращает внимание на то, что накрывшая многие страны волна популизма свидетельствует о когнитивном разрыве между лексиконами непривилегированных работников и производителей эмансипаторного знания. На языках эмансипации говорят не самые угнетаемые; самим угнетенным они недоступны. Это ведет к парадоксальной ситуации, в которой «неолиберальные технократические элиты и просвещенные прогрессивные работники культуры “оказываются” социально более однородными, нежели угнетенные массы и прогрессивные интеллектуальные работники» (с. 162).
Чухров критикует современные эмансипационные нарративы (акселерационизм, ксенофеминизм, киберфеминизм), списывающие революцию в архив и заменяющие реполитизацию социальной сферы техническими решениями – перепрограммированием капиталистической машины, когнитивных практик, инновациями. Единственным политическим субъектом эмансипации в них оказывается технически и когнитивно продвинутая интеллигенция. Этот разрыв требует устранения – установления когнитивного равенства и социальной связи с массами. Будущий коллективный субъект эмансипации должен стать одновременно и субъектом Просвещения. В поисках путей к его изобретению Чухров переосмысляет условия конструирования пролетариата в октябрьскую революцию (с. 170).
Фуко и Foucault
От наследия революции – к наследию одного из ведущих философов XX века. Второй в этом обзоре номер «Логоса» (2019. № 2) тоже продолжает тему, начатую в журнале гораздо раньше (2008. № 2). Если тот номер был посвящен исследованиям самого Фуко и состоял преимущественно из первоисточников, то теперь выпуск целиком состоит из отечественных исследований, использующих или анализирующих его методологические инструменты.
Ранний этап формирования методологии Фуко (1954—1957) обсуждается в статье Ольги Власовой. На основе анализа его ранних исследований истории психологии и психиатрии она показывает, как инструментарий философа складывается в «парадоксальном синтезе» феноменологии (Морис Мерло-Понти) и эпистемологии (Жорж Кангилем), как формируется археологический метод. Сергей Зенкин в свою очередь разбирает другой ранний текст Фуко, посвященный Жоржу Батаю (1963). В этом тексте Фуко реинтерпретирует батаевский концепт трансгрессии и переносит его с социальной на антропологическую почву. Именно в этом тексте, отмечает Зенкин, появляется идея исчезновения философского субъекта.
С интересом к психиатрии у Фуко смыкался интерес к истории социальной медицины и медицинских институтов. Все эти три элемента — психиатрия («моральное лечение»), социальная медицина (гигиена, вакцинация) и больница (пациенты как клинические случаи) – появились почти одновременно в конце XVIII века. В соответствующем им медицинском опыте французского исследователя интересовал вопрос о дисциплинирующей и нормализующей власти. Дмитрий Михель контекстуализирует соответствующие исследования – «философские истории» – Фуко 1960–1970-х годов и показывает, как в них реализовывался интерес к управлению индивидами и населением.
Денис Скопин неожиданно обращает дисциплинарную и биополитическую оптики Фуко на умершие тела, прежде всего тела политических заключенных. Неожиданно – потому что в представлении Фуко смерть была пределом биовласти над жизнью. И дисциплинарная, с ее экономическим рационализмом (с. 85), и биополитическая (с. 90) власти пересекаются в точке мертвого тела. Первая идентифицирует, индивидуализирует его, извлекая из него полезный потенциал (с. 86, 89); вторая же, наоборот, расценивает его как часть подлежащей исключению популяции (что, следует заметить, не вполне соответствует собственно фукольдианскому определению биополитики). В своем исследовании Скопин обращается к литературному и историческому материалу для анализа двух практик, в которых ритуальное подменяется в концентрационных лагерях политическим, – кремации и погребению.
Предложенный Фуко набор инструментов и подходов к анализу власти получил широкое распространение во множестве дисциплин и исследовательских программ. Например, подход позднего Фуко к анализу современных форм управления индивидами, связанный с понятием gouvernementalité, породил отдельное, в основном англоязычное, исследовательское поле governmentality studies и проник в историю науки и антропологию. Это понятие появляется в лекциях в Коллеж де Франс и не получает детальной разработки, однако почти сразу подхватывается исследователями. При этом в его понимание вносится много искажений. Статья Виктора Каплуна поможет читателю разобраться с отличием этого подхода от традиционных концепций власти и особенностями его устройства, а также поможет избежать ловушек, заложенных в некоторые русские переводы термина.
Пример применения этого подхода дан в статье Игоря Кобылина. Он прочитывает организационно управленческий методологический проект Георгия Щедровицкого в свете идей Фуко о либеральной правительности и биополитике и вслед за Эгле Риндзевичуте сопоставляет их.
Линия сопоставления Щедровицкий–Фуко крайне интересна и вполне обоснована. Надо сказать, рецепция Фуко в Советском Союзе началась сравнительно рано: книга «Слова и вещи» (1966) вышла в 1977 году. О рецепции французской философии и об интеллектуальном климате тех лет читатель сможет узнать из интервью с Натальей Автономовой, участвовавшей в переводе этого труда.
Впрочем, представить себе возможность публикации в Советском Союзе более поздних работ философа, посвященных, например, осмыслению свободной речи, довольно сложно. Как показывает Алексей Глухов, проблематика авторства и свободной речи заинтересовала Фуко позднее, и в ней можно выделить три фазы развития. Если поначалу, в 1969-м, Фуко интересовали «сверхавторы», учреждающие целые дискурсивности (Маркс, Фрейд, с. 106), затем в 1979-м – связь свободной речи и критики (Кант, с. 110), то впоследствии он резко меняет ракурс поиска. Как убедительно предполагает Глухов, опасность тиранического присвоения свободной речи подвигает Фуко ограничить эту речь одним аспектом: истинно свободна та речь, что произносится в ситуации подчинения и под риском наказания — то, что греки называли «бесстрашной речью», или парресией. Хотя этот исследовательский этюд ограничен рамками собственных работ Фуко, для Глухова он является частью его собственных изысканий в области политической философии. Иными словами, это не просто историко-философская работа, но фрагмент более масштабного исследовательского проекта, и идеи Фуко — лишь один из его элементов.
Илья Калинин продолжает предложенную Глуховым тему связи субъекта, его речи и власти дискурса, но выносит обсуждение за пределы интеллектуального пространства самого Фуко. Он применяет его оптику, дополненную постколониальной проблематизацией (с. 224), в анализе раннесоветских механизмов субъективации и управления индивидами, возникших в контексте ЛЕФ, «литературы факта» и движения рабкоров и селькоров 1920-х годов (с. 229). В фокусе внимания Калинина – момент совпадения подчинения и субъективации в дискурсе раннесоветских теоретиков.
Французского мыслителя часто (и ошибочно) причисляли к постмодернизму. Еще относительно недавно это слово описывало если не zeitgeist, то некоторое явление в пространстве мысли, но сейчас его можно услышать разве что от старорежимных критиков «буржуазной философии» и ругающих философию естественников. Тому, что стало с постмодернизмом, и куда он исчез, посвящена статья Александра Павлова. Ключевой проблемой постмодернизма стала неспособность или отказ мыслить будущее (с. 18), и последующие концепции современности стремились решить именно ее. Павлов анализирует те концепции постпостмодернизма, которые продолжают линию связи постмодернизма и капитала, представленной в концепции Фредрика Джеймисона, – постмодернизма как культурной логики позднего капитализма. Если автор капиталистического реализма Марк Фишер открыто опирается на джеймисоновские идеи, то, например, акселерационизм и посткапитализм избегают отсылок к ним, хотя «на генетическом уровне», как показывает Павлов, вырастают именно из них.
Этот номер «Логоса» демонстрирует, что мышление Фуко в России перестало быть предметом только восхищения и пересказа и оказалось аналитически разобрано гуманитариями и философами на инструменты для собственных исследований.
Перипетии гибридности: объединять противоречивое
Последние два номера «Ab Imperio» за 2018 год объединены годовой темой переосмысления гибридности и чистых форм в глобальной перспективе. Гибридность рассматривается авторами как принцип описания целого, сохраняющего непреодолимое многомерное разнообразие.
Тема первого из них (2018. № 3) – «Амбивалентность гибридности». Редакторы журнала в предисловии отмечают, что гибридность может быть сомнительным понятием. Например, антиколониалисты и постколониалисты считают его способом замаскировать реальную социально-политическую дистанцию между угнетенными и колонизаторами; националисты, напротив, считают его угрозой чистоте национального; исторические империи, хотя и опирались на гибридность, отказывались ее признавать. Тем не менее есть целый ряд исследовательских ситуаций, в которых без этого понятия не обойтись. Например, культурная или социальная смешанность населения, промежуточные состояния общества, пространства коммуникации между большими целостностями (культурами, народами, империями), культурные трансферы, глобализация, да и любое взаимодействие с модерностью.
Дискуссия открывается форумом «Политическое воображение в конце империи». Авторы тематизируют процесс деколонизации Индии и Африки и показывают, как политическое воображение, ассоциированное с проектом федералистского устройства бывших колоний, подавлялось гегемонными нарративами национального государства. Александр Семенов помещает федерализм в контекст проблематизации часто навязываемого представления о телеологичности перехода от империи к нации (с. 25–26): федерализм – постимперская альтернатива национальному государству, амбивалентная гибридность которой сочетает несовместимые вроде бы принципы империи и нации. Из материалов форума читатель почерпнет многое о проблеме эволюции имперского пространства в долговременной перспективе и о развитии постимперских проектов. Так, Каруна Мантена и Рама Сундари Мантена разбирают, какие проекты федералистского устройства были в ходу в Британской Индии в 1930-е годы. Рама Сундари Мантена в своей статье рассматривает отношения между федерализмом и антиколониальным национализмом Джавахарлала Неру и Махатмы Ганди. Она показывает, как раздробленность Индии вкупе с амбициями княжеств привели к победе национального варианта и вытеснению федералистской альтернативы. Кавита Сарасвати Датла сужает фокус до одного из наиболее могущественных княжеств, Хайдарабада, и на его примере показывает хитросплетения перехода от империи к национальному государству.
Следующие две статьи посвящены во многом противоположным кейсам гибридизации административной культуры на закате Российской империи. Стивен Ригг разворачивает картину архаичного патерналистского правления кавказского наместника Илариона Воронцова-Дашкова. Ему удалось стабилизировать обстановку в регионе после потрясений 1905 года и даже примирить Армянскую церковь с российским государством, провести аграрные реформы. Ульфат Абдурасулов, напротив, исследует скорее модернистскую по своему характеру политику полковника Владимира Колосовского, отвечавшего за отношения с Хивинским ханством – политику, которая привела к восстанию туркменских племен в 1916 году. Колосовский, хотя и был военным чиновником, вел себя как публичный политик, одновременно развернув широкую коррупционную сеть. Абдурасулов очерчивает всю расстановку сил и ее динамику в 1914–1916 годах в Хорезме.
Продолжая тематику Средней Азии, Кайрат Балабиев и Жулдыз Турекулова обращаются к исламскому правовому полю как гибридному единству разнородных источников исламского права (с. 192). В частности, они исследуют казахский суд аксакалов во второй половине XIX – начале XX веков. Сложность исследования заключалась в том, что этот суд был устным и не фиксировал решения на бумаге, а инструменты принуждения были ограничены лишь взаимной родовой или семейной порукой, из-за чего «документальный след» весьма мал и требует критического отношения (с. 188). Балабиев и Турекулова показывают, какими путями в суде аксакалов как разделе исламского правового поля осуществлялось сопротивление вторжению российской администрации.
Бахтияр Бабаджанов и Паоло Сартори расширяют тему исламского правового поля и обращаются к изучению сообщества мусульманских реформаторов в Средней Азии в 1920–1950-е годы. Им удается показать гибридность этого сообщества за счет проблематизации четкого разделения между реформаторами-джадидами и традиционалистами-кадимистами.
Также интересен кейс совсем другой гибридности: из статьи Евгения Акельева читатель узнает о причудливой судьбе «сыщика из воров» Ивана Каина. Изначально явившись в полицию как вор, чтобы донести на своих «коллег» (с. 267), он впоследствии смог изобрести для себя новаторскую роль полицейского сыщика, коим успешно был, оставаясь частным лицом, на протяжении 1740-х годов. При этом он сохранял связи с преступным миром и руководил собственной преступной группой, помогавшей ему в сыске.
Следующий номер «Ab Imperio» (2018. № 4) рассматривает гибридность как историю и политику глобальности в призме транснационализма. Как отмечают в предисловии редакторы, обсуждение транснационализма сейчас (а не в 1990-е годы) – тяжелое наследство структуралистской эпистемы, господствовавшей в русистике на протяжении большей части XX века. Это господство, поддержанное политическим режимом, который, по мнению редакторов, опирался на саму эту эпистему (например, в территориальном делении и распределении прав между регионами), не позволило вовремя и чутко отреагировать на кончину структурализма и последовавшие за его критикой методологические инновации (с. 19—20). Одновременно сами эти инновации — деконструкция, постколониальные исследования, исследования угнетенных – не смогли дать ответ на вопрос об альтернативных нации формах группности. Использование понятия нации и нациецентричного анализа –признак структуралистского подхода, который, таким образом, вполне жив в вопросе «концептуализации человеческого разнообразия как фундаментального условия общественного устройства». Те же корни и у транснационализма.
Ядром номера является форум, посвященный связи этой методологической рамки и личного опыта разнообразия, проживаемого исследователями. Он организован вокруг размышлений Чой Чаттерджи «Случайный транснационалист: автобиографический манифест», а его участники – представители различных дисциплин, изучающие Северную Евразию. Чаттерджи делится соображениями о возникновении транснациональной истории как академического направления и политической практики, связывая их с собственным опытом и опытом своих студентов. Она критически оценивает постколониальную критику и предлагает своего рода «космополитизм снизу».
Ответы участников затрагивают как личный опыт исследовательской субъектности, так и ограничения и преимущества различных аналитических языков. Ча Инь Сю, реагируя на эссе Чаттерджи, выражает несогласие с ней и ставит под сомнение необходимость в отдельном транснациональном подходе: с ее точки зрения, эпистемологически все же более продуктивна постколониальная теория, так как она разрушает очевидность и дает возможность критического осмысления. Эндрю Циммерман, напротив, одобряет проект Чаттерджи, хотя и считает его скорее потенциально реализуемой утопией, чем академической специализацией. Лия Фельдман, в свою очередь, погружается в личный опыт и размышляет о своем исследовании революции в контексте русско-азербайджанских литературных контактов на Кавказе, ограничениях постколониальной теории и прослеживает (пост)советские транснациональные и гибридные дискурсы. Алессандро Станциани поддерживает транснациональный проект истории и иллюстрирует его примерами из исследования Неаполя и своего детства в этом городе, а Брюс Грант приводит серию критических замечаний к методологической стороне проекта.
Второй форум номера продолжает тему транснациональности, перенося ее на территорию позднесоветской городской среды. В противовес типичному постколониальному разоблачению «империи» как однозначного механизма доминирования авторы номера показывают противоречивую внутреннюю динамику позднесоветского общества, но не замалчивают его репрессивного аспекта. Однако советская «империя» предстает в их работах, прежде всего, как калейдоскопическая конструкция, а не монолитная репрессивная машина.
Мориц Флорин обращается к исследованию советскости на примере столицы Киргизии Фрунзе (сейчас Бишкек). В центре ее работы — различия в личном опыте советскости культурных и политических элит разнообразного в социальном и этническом плане города, приводившие к разным социальным последствиям. Штефан Гут обнаруживает разные, и даже противоречащие друг другу, версии советскости в промышленном освоении полуострова Мангышлак в Казахстане в 1960—1980-е годы. В ходе индустриализации региона советские власти изменили исходному обещанию национального развития местного населения и ради темпов работ ввозили рабочую силу из других регионов страны, что закончилось острым межэтническим конфликтом.
Галина Зеленина показывает, что позднесоветское еврейское национальное движение было глубоко советским феноменом. В своем исследовании она опирается на предложенное Алексеем Юрчаком и скорректированное ею понятие вненаходимости (с. 217): быть ни за, ни против советской системы, а вне ее. На основе неопубликованных и самиздатовских текстов, а также интервью с участниками движения отказников ей удается деконструировать расхожие и присвоенные языком описания активистов движения оппозиции «советский—антисоветский» и «советский–еврейский» и выйти за пределы порочной телеологической и экстраполирующей логики.
***
Сложившаяся подборка номеров скорее ставит читателя перед новыми проблемами, нежели наделяет его позитивным знанием. Действительно, аффективный поворот оказывается скомпрометирован критикой слева, подлинная праздность недостижима, а досуг зажат в тиски присвоения капитализмом, публичная сфера – в кризисе, и немалый вклад в этот кризис делает когнитивный элитизм самих эмансипационных нарративов, а исследования гибридности продолжают поиск подходящей позитивной методологии. И все же эта неопределенность продуктивна, поскольку позволяет надеяться, что рефлексивный подход в отечественной интеллектуальной среде сохраняет свои позиции, а поиски новых подходов продолжатся.