Перевод с английского Екатерины Захаровой
Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2019
Перевод Екатерина Захарова
Ришар Рехтман – психиатр и антрополог, сотрудник Центра социологических и политических исследований Высшей школы социальных наук (Париж, Франция).
Дидье Фассен – антрополог и социолог, приглашенный профессор Принстонского университета (США).
[стр. 33—46 бумажной версии номера] [1]
За прошедшие двадцать лет наше восприятие времени изменилось: на смену былой уверенности или даже высокомерию пришли боль и беспокойство. «Век тревоги», – так назвал нашу эпоху английский поэт Уистен Хью Оден [2]. Наше понимание истории, будь то история коллективная или личная, тоже в значительной мере поменялось. Немецкий историк Райнхарт Козеллек был прав, предрекая смену истории победителей «историографией побежденных» [3]. Когда-то прошлое было источником радости, памяти о величии и славе – апогеем этого настроя стало празднование двухсотлетней годовщины Великой французской революции. Теперь же, когда мы оглядываемся назад, на глаза набегают слезы: мы вспоминаем о работорговле и пагубных последствиях колонизации, а спорам о совершенных ошибках нет конца. Совсем недавно наше восприятие прошлого было отнюдь не мрачным: мы наблюдали закат колониализма и рождение новых демократий, а некоторые наши современники высказывали предположение, что падение коммунизма в Европе ознаменует собой конец истории как таковой. Сегодня эта идея уже не кажется нам однозначно верной. Мы лишились былой уверенности и постепенно, изо дня в день все крепче и крепче связываем свое ощущение безопасности с наличием соответствующей жесткой политики и поддерживающими ее превентивными мерами. Наше видение будущего, некогда полное надежд, связанных с упованиями на новый мировой порядок, обернулось разочарованием. Мир вокруг нас ныне полон опасностей, представляющих собой долгосрочные следствия господства и угнетения, о которых, как нам думалось, вскоре позабудут навсегда – но их, как оказалось, предали забвению лишь на время [4]. Мы стали воспринимать время иначе, пусть даже лишь изредка отдавая себе в этом отчет.
В новом контексте, обусловившем коренную трансформацию привычного нам исторического фона и самого нашего понимания истории, травма стала новым смысловым наполнением переживания времени. Прошлое оставляет психический и метафорический след. Его психический отпечаток представляет собой состояние психоневротического напряжения, вызванного переживанием травмы, или же, с большей долей вероятности, посттравматическое стрессовое расстройство – и, соответственно, основание для вмешательства психологов и психиатров. Метафорический след проявляется иначе, его несут в себе требования потомков рабов и коренных народов, жертв массовых убийств и геноцида, настаивающих на восстановлении в правах или на материальных репарациях. Мы могли бы признать его не поддающимся отслеживанию, поскольку, несмотря на глубокую укорененность подобных воспоминаний, их отпечатки все же мимолетны и неустойчивы, но некоторые специалисты по биомедицине в настоящее время утверждают, что память способна обретать материальную форму в нейронных связях и некоторых отделах головного мозга [5]. Впрочем, исследовательское поле, на котором науки о познании встречаются с клинической психиатрией, лежит за пределами наших интересов.
Психоаналитики способны выявить невропатические симптомы «физической» травмы, а нейрофизиологи могут обнаружить кортикальные поражения, определяющие нашу «эмоциональную память». И физическая, и психическая травмы влекут за собой проблемы со сном или тревожное расстройство. Иными словами, термин «травма» может употребляться как в образной форме (нематериальный след), так и в буквальном значении (физический шрам). Этот дуализм, однако, не является нашим предметом [6]. В отличие от многих психиатров, историков, философов и антропологов, занимавшихся этой темой, мы убеждены, что сущность травмы раскрывается не в психологических явлениях и категориях, характеризующих мозг или сознание человека, но в моральной экономике современных обществ. Восприятие травмы как фактора, определяющего действительность, нельзя считать результатом успешного внедрения в общественное сознание концептов, первоначально разрабатываемых психиатрами, а потом интегрируемых в общественные науки. Оно скорее подытоживает изменения, которые претерпели наши представления о памяти и времени, скорби и долге, несчастье и несчастных. Именно поэтому психологическое понятие «травма» оказалось применимым к определенному виду общественных отношений.
Нашу работу едва ли можно отнести к источникам по истории психиатрии – скорее в центре ее внимания антропология здравого смысла. Нам представляется, что травма – это своеобразное «плавающее означающее» в том толковании, в каком этот термин использовал Клод Леви-Стросс, характеризуя понятие «мана» в меланезийских языках: оно «не поддается определению как объект мысли, […] но наука, не умея определить его, все же способна в какой-то мере его контролировать» [7]. Понятие травмы рассказывает нам о времени, в котором мы живем: о духе нашей эпохи, наших заботах, ценностях и ожиданиях. Мы можем назвать множество других «означающих», к которым отсылает «означающее» травмы, и задаться при этом вопросом: имеет ли смысл объединять в одну группу ребенка, ставшего жертвой сексуального насилия, и свидетеля землетрясения, чудом выжившего под обломками; солдата, совершавшего военные преступления, и штатского, потерявшего в кровавом конфликте родных и близких; потомка рабов, узнавшего историю своей семьи, и политического активиста, пережившего пытки при диктатуре? По нашему мнению, объединение всех этих случаев под знаком травмы позволяет составить представление о понимании трагического, бытующего в современных сообществах. Причем речь идет о травме не в клинической ее трактовке – со всеми теми симптомами, которые позволяют американским психиатрам диагностировать во всех перечисленных случаях одно и то же посттравматическое невротическое расстройство, обозначая такое состояние специальным медицинским термином. Мы говорим о травме в самом широком антропологическом смысле исходя из того, что все перечисленные ситуации по-человечески похожи друг на друга. Считается, что опыт пережитых несчастий и насилия выступает проводником, ведущим нас из прошлого в настоящее, причем иногда, чтобы он не угрожал будущему, приходится даже обращаться к экстренному вмешательству. По этой причине, невзирая на всю важность размышлений о «культуре травмы» (Энн Каплан) или о «культурной травме» (Рон Айерман) – в фокусе которых оказываются болезненные события, оставившие след в индивидуальных и коллективных историях [8], – мы не должны забывать, что концепт травмы предоставил нам беспрецедентные возможности говорить о насилии как таковом, поразившем наш мир.
Майкл Херцфельд полагает, что «предметом социальной и культурной антропологии выступает изучение здравого смысла», то есть «обыденных представлений о том, как работает мир» [9]. Опираясь на это определение, мы можем заявить, что наш труд вдохновлялся сугубо антропологическими мотивами. Мы хотели понять, что же получается, когда мы пытаемся растолковать окружающую действительность и ее недостатки, опираясь на понятие травмы, пришедшее в нормативную лексику из терминологии клинической психиатрии. Причем это делалось вопреки широко распространенному представлению о самоочевидности травмы и об отсутствии какой бы то ни было необходимости ее изучать. Нам нужно переориентироваться на исследование прежде не охваченных и потому непривычных областей; это позволит понять, как конструируются и функционируют новые категории, каким образом репрезентации могут не только описывать, но и менять реальность, благодаря чему практики, выводимые из дедуктивного мышления, способны впоследствии служить доказательством его обоснованности. Нас не интересовали вопросы о том, реальна ли травма и полезно ли ее психиатрическое лечение, – нам хотелось выяснить, к каким умозаключениям относительно нашего социума и его моральной сферы можно прийти, рассматривая в подобных терминах насилие. Поэтому в своей работе мы подвергли критическому разбору многие общепринятые суждения, причем не для того, чтобы показать их несостоятельность, а просто стремясь получить более четкое представление об их истоках и следствиях. Нам удалось продемонстрировать, что идеологическая революция, свершившаяся с появлением концепта «травмы», обусловила изменение статуса раненого солдата, выжившей жертвы несчастного случая и вообще всех тех, кому в жизни не повезло: из виновников собственных бед, каковыми их считали с конца XIX века, они превратились в полноправных жертв. Мы описали необычайную перемену, в результате которой солдат теперь может апеллировать к своим правам, даже когда его подвергают преследованию за совершенные преступления, а с женщины, заявившей о сексуальном домогательстве, всякое подозрение снимается уже на основании того, что она характеризует себя как пострадавшую. Новые тренды сначала привели к появлению, а потом и выдвинули на первый план новую фигуру, приобретшую ключевую значимость для понимания современного общества в целом, – фигуру жертвы.
***
Сегодня, например, во Франции, в случаях, когда жертвы апартеида, колонизации или работорговли требуют признать их особый статус, хорошим тоном стали сетования на «конкуренцию между жертвами». Аналогичным образом в тех ситуациях, когда женщина подвергается сексуальным домогательствам со стороны начальника или коллеги, когда молодой человек ощущает дискриминацию при трудоустройстве в связи с цветом своей кожи или происхождением или когда кто-то из пострадавших начинает облекать свое возмущение в адресованные властям официальные жалобы, реакция зачастую оказывается снисходительно-пренебрежительной – общество осмеивает «виктимизацию» такого рода жертв [10]. Мы, однако, отвергаем подобное отношение, считая его завуалированным, но вполне классическим способом игнорирования несправедливости, неравенства и насилия. Как нам кажется, такая установка всего лишь обогащает предпринимаемое нами исследование моральной экономики примечательной моральной оценкой, согласно которой некоторые жертвы, с точки зрения ее приверженцев, имеют больше оснований называться таковыми, чем другие. Вместе с тем, уходя от составления детальной табели жертв, мы предпочитаем сосредоточиться, говоря словами Мишеля Фуко, на способах, посредством которых современные общества «проблематизируют» стоящие перед ними вопросы.
Травма не застывшее явление, а ее жертвы не пассивные объекты. Исследуя разнообразные кейсы, мы выяснили: что жертвы несчастных случаев на производстве, запротоколированных соответствующим образом, используют травму как основание для получения страховых выплат; что жители Палестинской автономии опираются на свидетельства, предоставленные психиатрами гуманитарных миссий, чтобы еще убедительнее представлять мировому сообществу ситуацию, в которой они оказались; что соискатели политического убежища обращаются к специалистам по психотравматологии, чтобы доказать реальность пережитых ими гонений. Таким образом, компенсация, свидетельствование и доказывание представляют собой три способа, посредством которых понятие «травма» переводится в практическую плоскость. В трех упомянутых примерах действующие лица не столько добиваются сочувствия к себе (хотя такое намерение может присутствовать) или представляют себя нуждающимися в помощи пациентами (хотя надежда на лечение тоже не исключается), сколько пытаются отстаивать свои права. Таким образом, даже реализуясь в этосе сострадания, присущем нашему веку, травма все равно остается инструментом обретения справедливости [11]. Но можно пойти и еще дальше. Ведь мы не имеем ни малейшей возможности узнать, действительно ли жертвы воспринимают себя таковыми. Пострадавшие от массового разрушения жилых домов в Тулузе [12] могут считать себя просто горожанами, которым не повезло с выбором места жительства. Молодые палестинцы могут ощущать себя героями, сражающимися за свой народ. Люди, добивающиеся политического убежища, могут видеть в себе политических активистов. Та часть их субъективности, в которой они являются жертвами, для нас закрыта. Но, желая быть услышанными, выжившие в стихийных бедствиях и политических репрессиях выбирают единственное пригодное для этого амплуа, которым оказывается роль жертвы. В результате они информируют нас не столько о себе, сколько о моральной экономике нашего времени, в которую пытаются вписаться.
Если говорить точнее, субъективный опыт жертв остается скрытым от нас, но публичное признание, которое они получают, апеллируя к собственной травме, все-таки предоставляет нам ключ к антропологии субъекта – той антропологии, которая избавлена от иллюзии бездонных глубин индивидуальной души, но зато исключительно чувствительна к политическим процессам субъективации. Фокусируясь на критической оценке общепринятых суждений, но не желая оказаться в плену заранее предписанных и потому предвзятых оценок, мы попытались исследовать моральную экономику, не впадая в морализаторство. Но можно ли отказаться от нормативности целиком и полностью? И стоит ли дистанцироваться от объекта исследования настолько, что ценности вообще перестают действовать? На оба этих вопроса мы даем отрицательные ответы. Мы убеждены, что абсолютно аполитичного мнения не бывает, как не бывает и точек зрения, полностью обособленных от соображений морали [13]. Ведь даже самое решительное наступление на нравственность, предпринятое Фридрихом Ницше в работе «Генеалогия морали», остается, по сути, разновидностью морализаторства. В той же мере мы уверены и в том, что попытки исключить моральное измерение из антропологической работы тоже являются интеллектуальным самообманом. И не может ли быть так, что платой за радикальную деконструкцию моральной философии, которую предпринял Людвиг Витгенштейн, стала его полнейшая неспособность говорить о реальном моральном мире в том ключе, в каком его воспринимают погруженные в него люди?
Таким образом, если мы согласны с двумя приведенными выше исходными предпосылками и не считаем возможным или желательным тотальный отказ от учета моральных соображений, то стоящая перед нами исследовательская задача меняется. Теперь она предполагает не поиск границы между добром и злом, но критику условий, определяющих социальные реалии. Например, разбираясь с проблематикой, породившей такой диагноз, как посттравматическое стрессовое расстройство, мы не станем говорить, что бывают «виновные» и «невинные» жертвы и что концепт «травмы» позволяет не отличать их друг от друга, поскольку военные преступники из армии США и пережившие их зверства вьетнамцы вдруг сплачиваются в общем акте психического страдания. Вместо этого мы зададимся вопросом: как переосмысление травматического опыта военных преступлений сказывается на тех, кто их совершал (здесь важны аспекты социального признания и финансовой компенсации), и на американском народе в целом (а здесь принципиальны темы примирения и покаяния)? Мы занимаемся именно критическим анализом процесса и причин появления жертв, который подменяет собой суждения самих жертв о себе и об оправданности их собственного положения. Мы не собираемся, опираясь на некий моральный критерий, отделять друг от друга выживших после уничтожения жилой застройки в Тулузе и пострадавших в аварии на заводе; палестинцев, чьи дома были разрушены, и израильтян, ставших свидетелями бомбовых атак; подвергнутых пыткам соискателей убежища и их мучителей. Нас больше интересует, каким образом неотличимость их друг от друга в медицинском контексте – или даже за его рамками, в бытовом использовании понятия «травма» – искажает наше видение общественных отношений, исторических реалий, политических ситуаций. Перейдем же к развернутому объяснению нашего критического подхода.
***
Исследования травмы и ее жертв социальными науками зачастую проникнуты духом эмпатии к последним. Это легко понять. Даже не испытав насильственных действий на себе, исследователи способны лично прочувствовать произошедшее – боль и страдания, выпавшие на долю жертв, заставляют проникнуться к ним симпатией. По этой причине лишь немногие ученые осмеливаются сохранять дистанцию, позволяющую уйти от некритического подхода к травме и усвоения взгляда жертв на самих себя. Что касается нашего подхода, то он не предполагает опровержения или подтверждения самого наличия травмы или установления статуса ее жертв. Можно ли, однако, вообще добиться того, чтобы научный анализ не был сведен к выражениям сочувствия к пострадавшим и ненависти к их гонителям? Желая достичь этой цели, мы обратились к особому методу исследования. В то время, как специалисты обычно изучают наличные свойства реальности, мы занимаемся ее отсутствующими свойствами. Говоря точнее, мы сконцентрировались на двух аспектах возникновения травмы и появления ее жертв, которые, как правило, упускаются из виду, а именно, на выяснении, о каких сторонах этого процесса не позволяется говорить и есть ли в нем участники, которые при обсуждении травматического опыта остаются «за кадром». Иными словами, язык травмы нейтрален и универсален, когда речь идет о жертвах, но он перестает быть таковым, когда описывает другие аспекты и иных агентов. Выявление этих смысловых пробелов позволяет нам увидеть жертву в новом ракурсе – то есть не извне, а изнутри самого процесса травматизации.
Что здесь важно? Во-первых, травма аннулирует предшествующий опыт. Она становится своеобразным водоразделом, с одной стороны, между самим травмирующим событием и контекстом, в котором оно произошло, а с другой стороны, между жертвой и смыслом, который вкладывается жертвой в это травмирующее событие. Редукция, в медицинской терминологии или же в повседневном языке, связи между случившимся и пережитым к набору определенных симптомов или даже заранее предопределенных репрезентаций («у него травма») затрудняет понимание разнообразия и сложности травматического опыта. Из-за подобных упрощений от нас ускользают множественные смыслы, которые переживание травмы приобретает в коллективной и частной истории. Сам факт, что кому-то пришлось пережить взрыв на химическом заводе в Тулузе, разрушение дома в Палестине, преследование семьи на Шри-Ланке или какое-нибудь похожее событие, не обязательно предполагает, что опыт жертвы сводится исключительно к травмирующему переживанию. Действительно, на этом зачастую настаивают сами жертвы – то есть те, кого так называют окружающие; они изо всех сил стараются соответствовать бытующим в обществе стереотипным представлениям, чтобы получить статус признанных жертв. Но тот факт, что ради получения финансовой компенсации, статуса беженца или широкой общественной огласки они всеми силами добиваются подобного признания, вовсе не говорит о том, что жертвам по душе сам этот процесс или тот образ, который им навязывается.
Нас едва ли может удовлетворить конструкция травмы, генерируемая обществом, причем вне зависимости от того, подкрепляют ли ее психологические тесты и психиатрические исследования. И до и после цунами жители индонезийской провинции Ачех были жертвами политического угнетения, военных репрессий, экономического бесправия. И до и после урагана «Катрина» жители Нового Орлеана страдали от бедности и дискриминации, цементировавших классовое неравенство как расовое размежевание. Сама по себе травма не просто умалчивает о реалиях такого рода – она их скрывает. Ориентируясь на общественный консенсус, травма не предполагает проявления индивидуальности. Мы должны, следовательно, понимать, что констатация травмы – это прежде всего дело самих жертв, а точнее, тех членов социума, которые провозглашают себя жертвами. Травма предлагает особый язык, на котором можно повествовать о ранах прошлого – о рабстве, колонизации или апартеиде. Но, если о травме заявляют сами ее носители, она неминуемо оказывается втянутой в борьбу за признание множественности памяти, причем даже если ссылки на нее порой противоречат исторической реальности. Именно это позволяет нам понять, почему такое общественное признание оказывается селективным и точечным.
Во-вторых, травма – или скорее социальный процесс признания индивидов травмированными – сама определяет круг жертв. Хотя те, кто продвигает концепт травмы, настаивают на его универсальности, поскольку травмой может стать след любого события, практика показывает, что никакой универсальности на самом деле нет. После взрыва на промышленном предприятии в Тулузе жители округа, где находился завод, а потом и все население города, считались травмированными и нуждающимися в психологической помощи. Тем не менее подобное отношение не распространялось на рабочих самого взорвавшегося завода, которых дискредитировал этот инцидент, и на пациентов местной психиатрической лечебницы, о которых в данной связи вовсе не вспомнили. Хотя гуманитарная психиатрия практикуется сегодня повсеместно, принято считать, что она больше подходит для оказания помощи армянам, румынам или хорватам, однако ее применение для облегчения страданий руандийцев, либерийцев или конголезцев вызывает вопросы. Кроме того, хотя гуманитарный характер подобной помощи предполагает, что ее могут получать обе стороны вооруженных конфликтов, постоянно вспыхивают споры о том, кто же в том или ином конфликте пострадавшая сторона – сербы или косовары, палестинцы или израильтяне. Наконец, в то время, как организации, специализирующиеся на оказании помощи жертвам пыток и гонений, стремятся не допускать в своей деятельности никакой дискриминации, перед ними регулярно встает вопрос о том, как относиться к бывшим палачам или их пособникам, которые теперь сами запрашивают политическое убежище. А в иных ситуациях, не столь отягощенных необходимостью морального выбора, их иногда просят воздержаться от содействия жертвам политического насилия, которым требуется психиатрическая помощь общего порядка, по иным, возникшим ранее, основаниям.
Отмечая все эти нестыковки или даже противоречия, мы вовсе не осуждаем упомянутые практики; мы лишь указываем на существование моральных демаркационных линий, всегда сохраняющихся в контексте травмы. Например, было очевидно, что реакция на цунами в Таиланде оказалась гораздо острее реакции на землетрясение в Пакистане (в том числе и в плане реагирования на травматический опыт) из-за того, что от цунами пострадали западные туристы, которым немедленно предоставили помощь клинических психологов, а в зоне землетрясения оказались только местные жители. Можно назвать ключевой фактор, предопределяющий варианты признания травмы и соответствующей дифференциации ее жертв: это способность политиков, сотрудников гуманитарных организаций и психологов идентифицировать себя с жертвами, не обращая внимания на их возможную чужеродность. Здесь имеют значение культурное, социальное и даже бытовое сходство; кроме того, важна априорная оценка первопричины и степени несчастья, неизбежно влекущая за собой оценки политического или этического толка. В результате травма, помимо воли тех, кто работает с ней, способствует появлению среди жертв «виновных» и «невинных» или же ранжированию легитимности их статуса.
Однако, если метафору травмы сегодня и принимают как должное, то это объясняется еще и тем обстоятельством, что ею допускается деликатное различие между индивидом и коллективом, между управляемостью, на которую она обрекает личность, и сплоченностью, которой она наделяет сообщество. Хотя компенсация, свидетельствование и доказательство представляются неотчуждаемыми элементами метафоры травмы, едва ли можно говорить, что они равномерно распределены среди различных мест, событий и людей. Даже если нынешний концепт травмы резервирует равную степень человечности за всеми страдающими, даже если он исходит из того, что коллективная память складывается из индивидуальных судеб, а это с неизбежностью требует репарации, свидетельствования и доказывания, несмотря на все сказанное, использование данного концепта закладывает основу для возведения нового барьера между людьми. Сущность событий, признаваемых травмирующими, ценность, которой, по умолчанию, наделяются жизни пострадавших, необходимость защищать одни социальные группы за счет других неизменно предопределяют, какая из трех парадигм – компенсирование, свидетельствование или сертифицирование – будет заложена в основу посттравматической терапии.
В парадигме компенсации каждое человеческое существо, независимо от тех или иных процедур аутентификации, наделяется законным правом на возмещение вреда. Это предусмотрено для того, чтобы поддержать иллюзию коллективного единства в социуме, который мог быть разрушен травматическим событием, будь то террористический акт или промышленная авария. Возможность получения компенсации идет на пользу обществу в целом, поскольку она гарантирована каждому индивиду – за существенным исключением маргинализированных социальных групп. Далее, в парадигме свидетельствования коллективный интерес обеспечивается индивидуальностью каждого свидетельства, и из складывания отдельных историй воедино образуется коллективный нарратив общей судьбы. Здесь коллективистское начало, защищаемое посредством понятия травмы, затушевывает личный опыт, а индивидуальное оказывается вторичным. И, наконец, тщательное изучение жизненных обстоятельств отдельных людей, предпринимаемое в ходе сертификации беженцев, может порождать сомнения в бедственном положении больших социальных групп, живущих на других континентах, – что скорее всего свидетельствует о нежелании брать на себя международно-правовые обязательства. Иначе говоря, в парадигме признания судьба отдельного индивида тоже подменяется коллективной историей, но на сей раз это делается ради интересов сообщества, принимающего беженцев.
Очевидно, что разнообразное применение концепта травмы хорошо вписывается во все эти нюансы. Среди прочего это понятие способно скрывать от сторонних наблюдателей всевозможные проявления несправедливости и даже усиливать их.
***
Понятие травмы оформилось в качестве психологической категории в конце XIX столетия – по аналогии с понятием телесного повреждения, изучаемым медициной. Такое происхождение напоминает о себе до сих пор: душевные раны нередко уподобляются ранам телесным. Его повторное рождение в конце ХХ века, на этот раз в рамках психиатрии, первоначально ограничивалось клинической практикой. Его постепенное внедрение позволило, с одной стороны, расширить сферу, на которую клиническая практика распространялась (за счет включения в нее людей, психическими заболеваниями не страдавших, но переживших травмирующее событие), а с другой стороны, уточнить определенные моменты клинической диагностики (посредством минималистского описания посттравматического стресса). Новая реальность, созданная этими факторами, не предполагала какой-либо моральной составляющей: лечение травмы базировалось на определенной симптоматике и исключало вынесение любых моральных суждений, касающихся объективной или субъективной стороны травмирования. Именно определенный набор симптомов строго определял заболевание. Какое-то особое отношение к жертвам и их обидчикам отсутствовало. Изнасилование, пытка или несчастный случай в клиническом плане воспринимались как явления одного порядка, поскольку значение имел лишь оставленный ими след. Разграничение между причинившим травму, понесшим ее и наблюдавшим за травмированием со стороны также не проводилось.
Но такое видение оказалось иллюзорным. Так или иначе, но моральное суждение непременно выносится, даже если условия для этого неблагоприятны. Можно выразиться еще точнее: без него вообще никогда нельзя было обойтись. Травма скорее есть моральная, а не физиологическая категория. В глазах общества люди, пережившие инцидент в Тулузе, юные палестинцы или политические беженцы – носители травмы, а их статус не вызывает ни капли сомнений, даже если он не подтвержден соответствующим заключением психолога или психиатра. Более того, когда специалистов по психическому здоровью просят подтвердить подобный диагноз, они отказываются делиться своими соображениями или вовсе не признают целесообразность выделения категории «травма», поскольку, по их словам, это редкое явление, существование которого относительно. В гораздо большей степени травма есть феномен моральный, чем клинический.
Благодаря этому мы понимаем, отчего так трудно провести границу между коллективной и индивидуальной травмой: историческая травма передается из поколения в поколение. Мы не видим необходимости углубляться в то, как именно это происходит (возможно, здесь уместно напомнить о фрейдистских спекуляциях, касающихся значения «основополагающего убийства» для самооправдания еврейского народа). Легитимность, которая, по мнению людей, присуща травме и позволяет прочувствовать ощущения переживших Холокост, геноцид в Армении или Руанде, рабство или апартеид, по своей природе куда ближе к легитимности вердикта, выносимого судом, нежели к легитимности диагноза, подготовленного психотерапевтом, – это вердикт самой истории. Иными словами, на сегодняшний день травма вписана в моральную сферу общества таким образом, что она сама служит мерилом легитимности отнесения кого-либо к жертвам, и нет нужды диагностировать травму, дабы сделать ее легитимной. Это свидетельствует о наличии тонкого и чувствительного нерва, тянущегося из прошлого в настоящее. Именно он реагирует на обоснованные жалобы и оправданные ими поводы, посылая нам болевой сигнал. И как раз он отвечает за то, как современные общества на практике справляются с проблематизацей своей моральной ответственности за беды и страдания нашего мира.
Перевод с английского Екатерины Захаровой
[1] Перевод осуществлен по изданию: Fassin D., Rechtman R. The Empire of Trauma: An Inquiry into the Condition of Victimhood. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2009. P. 275–284 («Conclusion. The Moral Economy of Trauma»).
[2] Поэма под таким названием была написана Оденом между июлем 1944-го и ноябрем 1946 года. См.: Auden Y.H. The Age of Anxiety: Baroque Eclogue // Idem. Collected Poems. New York: Vintage International, 1991.
[3] По мнению Козеллека, история победителей доминирует лишь в краткие периоды времени, а в долгосрочной перспективе ей на смену всегда приходит история побежденных. См.: Koselleck R. The Practice of Conceptual History: Timing, History, Spacing, Concepts. Stanford: Stanford University Press, 2002.
[4] Современные формы восприятия времени отражаются не столько в мемориальной культуре (см.: Nora P. Realms of Memory: Rethinking the French Past. New York; Chichester: Columbia University Press, 1996), сколько в проблематике интеграции в историю (см.: Fassin D. When Bodies Remember: Experiences and Politics of AIDS in South Africa. Berkley: University of California Press, 2007).
[5] Бессел ван дер Кольк – психиатр из Гарвардской школы медицины и эксперт по теории травмы – обобщил нейроэндокринологические и психобиологические данные о посттравматическом расстройстве. Изучив мозговую деятельность людей, страдающих этим заболеванием, и подкрепив свои изыскания результатами электростимуляции мозга лабораторных животных, он пришел к выводу о существовании «эмоциональной памяти», которая в результате ее кортикальной фиксации оказывается «несмываемой». Хотя гарвардский исследователь не ссылается на Поля Рикёра, следует отметить, что тот тоже писал о «кортикальных следах» памяти. См.: Van der Kolk B. The Body Keeps the Score: Approaches to the Psychobiology of Posttraumatic Stress Disorder // Van der Kolk B., McFarlane A., Weisaeth L. (Eds.). Traumatic Stress: The Effect of Overwhelming Experience on Mind, Body and Society. New York; London: Guilford Press, 1996; Ricouer P. Memory, History, Forgetting. Chicago; London: University of Chicago Press, 2004.
[6] Кэти Карут полагает, что результаты новейших исследований в области нейробиологии, фрейдизма и клинических испытаний можно интегрировать воедино. Более того, она убеждена, что изучение анатомических проявлений травмы помогает понять ее неоднозначные симптомы. См.: Caruth C. Trauma and Experience: Introduction // Idem. (Ed.). Trauma: Explorations in Memory. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1995. P. 3–12. Рут Лейс в свою очередь настаивает на том, что подобный буквалистский и материалистический подход упускает сам смысл травматического опыта. По ее мнению, травма – не унифицированное целое, но набор противоречивых парадигм, который требует от врача прагматичности, а не упражнений в моделировании. См.: Leys R. Trauma: A Genealogy. Chicago; London: University of Chicago Press, 2000.
[7] Леви-Стросс считает, что противоречивость и многообразие форм «мана» можно преодолеть, если мы согласимся, что это понятие имеет «нулевую символическую ценность», то есть способно вместить любое содержание. См.: Lévi-Strauss C. Introduction to the Work of Marcel Mauss. London: Routledge; Kegan Paul, 1987.
[8] Оба исследователя изучают коллективные травмы, работая с памятью о колонизации и рабстве. См.: Kaplan A. Trauma Culture: The Politics of Terror and Loss in Media and Literature. New Brunswick: Rutgers University Press, 2005; Eyerman R. Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American Identity. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2001.
[9] Он же называет антропологию «критикой здравого смысла». См.: Herzfeld M. Anthropology: Theoretical Practice in Culture and Society. Malden; Oxford: Wiley-Blackwell; UNESCO, 2001.
[10] Выражение «конкуренция между жертвами» принадлежит Жан-Мишелю Шамону. С момента выхода его книги (Chamount J.-M. La Concurrence des vitctimes: Génocidé, identité, reconnaissance. Paris: Le Découverte, 1997) оно довольно широко используется; в частности, к нему полемически обращаются те, кто не признает исторически подкрепляемых прав потомков бывших рабов или коренных народов. Термин «виктимизация» имеет более расплывчатое значение – по крайней мере во французском контексте. Изначально его использовали в сугубо криминологическом ключе, имея в виду ситуации, в которых кто-то осознает себя жертвой преступления. Негативные коннотации у него появились лишь позже; так, Оливье Монжен в своей недавней работе сетует на «нынешнюю одержимость виктимизацией» (Mongin O. La Peur du vide: Essai sur les passions democratiques. Paris: Le Seuil, 2003).
[11] Концепт «этоса сострадания» можно использовать для обозначения культурных кодов, предполагающих повышенное внимание к страданиям и готовность выслушивать рассказы о них. См.: Fassin D. Souffrir par le social, gouverner par l’écoute: Une configuration sémantique de l’action publique // Politix. 2006. Vol. 12. № 73. P. 137–157.
[12] 12 сентября 2001 года на заводе химических удобрений «AZF» в Тулузе произошел взрыв, в результате которого погибли 30 человек и были повреждены более 25 тысяч квартир. – Примеч. перев.
[13] О включении морали в круг антропологического исследования и о моральной позиции исследователя-антрополога см.: Fassin D. Beyond Good and Evil? Questioning Anthropological Discomfort with Morals // Anthropological Theory. 2008. Vol. 8. № 4. P. 333–344.