Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 4, 2019
Energy Kingdoms. Oil and Political Survival in the Persian Gulf
Jim Krane
New York: Columbia University Press, 2019. – 224 p.
Аравийская нефть и «экономический каннибализм»
Новая книга Джима Крейна, уже не раз писавшего о нефти, нашла многочисленных читателей не только среди специалистов в энергетической отрасли. За то небольшое время, которое прошло после ее выхода, она цитировалась многими политиками и сделалась настольным пособием для борцов с глобальным потеплением, заинтересовав также многих из тех, кто просто хочет быть в курсе современных политико-экономических трендов. Ее автор сотрудничает с Центром энергетических исследований Бейкеровского института публичной политики при Университете Райса в Хьюстоне, штат Техас, и входит в число ведущих мировых экспертов по ближневосточной проблематике. Предыдущие работы Крейна, посвященные одному из самых процветающих арабских эмиратов – «Золотой город: Дубай и капиталистическая мечта» и «Дубай: история самого стремительного города в мире» [1], – уже стали незаменимыми для экономистов, политологов, востоковедов, занимающихся Персидским заливом. Но новая работа была, пожалуй, встречена с еще бóльшим интересом. Например, Герд Ноннеман, профессор Джорджтаунского университета в Катаре, заявляя о важности очередной публикации Крейна, подчеркивает научную ценность предпринятого им исследования:
«Оно решает центральный для монархий Персидского залива вопрос: могут ли правители сократить субсидии подданным и изменить социальный контракт “рантье”, не потеряв при этом поддержки своего населения? Вопреки преобладающему убеждению в том, что ответом должно быть “нет”, Крейн убедительно доказывает, что такая адаптация не только необходима, но и возможна» [2].
Наряду с учеными столь же лестно о работе отзывались и политические деятели. В частности, бывший госсекретарь США Джеймс Бейкер сделал автору комплимент за «продуманную и основательную книгу, раскрывающую суть того трудного выбора, который предстоит сделать, отучая граждан жить только нефтью» [3].
Эпиграфом к книге стали слова короля Саудовской Аравии Фейсала:
«За одно поколение мы пересели с верблюдов на кадиллаки, но если мы продолжим тратить деньги так, как делаем это сегодня, то, я боюсь, следующему поколению вновь придется пересесть на верблюдов» (p. 1).
Автор предлагает читателю, размышляющему над этим пророчеством, заменить слово «деньги» словом «нефть». Из такой инверсии, по его мнению, рождается весьма точное описание тех трудностей, с которыми сегодня сталкиваются нефтегазовые монархии Персидского залива: Саудовская Аравия, Объединенные Арабские Эмираты, Кувейт, Катар, Оман и Бахрейн.
«Эти шесть небольших государств развивались с головокружительной скоростью благодаря запасам нефти, обнаруженным под их песками менее века назад. Но сейчас они сталкиваются с огромной энергетической дилеммой. Их затруднения обусловлены не тем, что запасы нефти истощаются, […] но тем, что спрос на то самое топливо, которое привело к их быстрому вхождению в современный мир, растет слишком стремительно» (Ibid.).
В ходе дальнейшего повествования профессор Крейн пытается объяснить, о какой конкретно проблеме здесь идет речь и как ее можно преодолеть. Разделив текст книги на девять небольших глав, он, как и ожидает читатель, начинает с краткого исторического экскурса. Хотя сегодня нефть играет фундаментальную роль в политике Персидского залива, так было далеко не всегда. До нефти регион жил в изоляции, породившей уникальное общество и самобытную политическую культуру. Как утверждается в книге, земли, прилегающие к Персидскому заливу, знали в своей истории два «золотых века». Начало первому положил 622 год, когда пророк Мухаммед основал исламскую религию. Формирование ислама навсегда закрепило за Аравийским полуостровом статус географического и культурного сердца исламского мира. Но парадокс исторической судьбы заключался в том, что последующая громкая слава Арабской империи словно обошла Аравию стороной. Конечно, Мекка и Медина, где пророк начинал проповедовать, неизменно оставались святынями и местами паломничества, но после смерти Мухаммеда в 632 году основная часть Аравийского полуострова снова оказалась в изоляции, причем очень надолго.
Она продлилась 1300 лет, пока на побережье Персидского залива не пришел второй «золотой век», которому, собственно, и посвящена основная часть книги. Многовековая замкнутость, именуемая автором «географическим карантином» (р. 8), сформировала общественные особенности, сохраняющиеся и по сей день: прежде всего племенную культуру и автократическую модель руководства. Но было и еще кое-что, не менее важное, но от социальной организации не зависящее. Специфический климат и слабая доступность территории как бы наперед резервировали еще неоткрытое минеральное богатство за очень небольшим числом местных жителей. Это означало, что жившие здесь сообщества заранее были обречены на то, что после вовлечения углеводородов в мировой экономический оборот на них прольется золотой дождь. Эту историческую предпосылку Крейн считает исключительно важной.
Из изоляции регион выводили колониальные завоевания. Первыми на эти земли прибыли португальцы, но их изгнали в середине XVIII века. Затем последовали британцы и османы, соперничество между которыми завершилось только после Первой мировой войны. Их утверждение на Аравийском полуострове повлекло за собой два долгосрочных последствия. Во-первых, поскольку имперские державы не хотели отправлять своих граждан колонизировать фактически незанятую пустыню, они, вместо этого, сосредоточили власть в руках местных элит, побудив их к самоуправлению под имперским присмотром. Во-вторых, желая иметь дело с конкретными правителями, которые отвечают за строго очерченные владения, колонизаторы заставили племенных лидеров определить границы контролируемых ими территорий. Фактически англичанам приходилось создавать институты, которых в Аравии никогда не было. Занимаясь этим, британские власти оказывали политическую и финансовую поддержку тем шейхам, которые соблюдали условия договоров с королевой Викторией. Признав местного шейха, имперские власти оказывались заинтересованными в собственном контроле над «своим» правителем и его семьей – это было нужно для поддержания заключенного договора. Именно эта политика привела к становлению, а затем и к узакониванию на территории Аравии наследственного правления. После того, как британские геодезисты разграничили владения шейхов, проведенные ими линии превратились в признанные международные границы.
После ухода англичан новорожденным независимым монархиям Персидского залива удалось создать сильные властные институты и обеспечить себе политическую стабильность. К 1971 году, когда англичане покинули Аравию окончательно, все шесть здешних государств уже были членами Организации Объединенных Наций. Кроме того, в период с 1960-го по 1967 год все они, кроме Бахрейна и Омана, присоединились к Организации стран – экспортеров нефти (ОПЕК). В 1981 году шесть государств сформировали Совет сотрудничества арабских государств Персидского залива – интеграционное объединение, основанное на принципах монархического правления, самостоятельной обороны, свободного перемещения граждан и капиталов, координации законотворчества. В каждой из этих монархических стран власть принадлежит несменяемым правящим семьям: это семейства аль-Сауд в Саудовской Аравии, аль-Сабах в Кувейте, аль-Нахайян в Абу-Даби, аль-Мактум в Дубае, аль-Тани в Катаре, аль-Саид в Омане и аль-Халифа в Бахрейне. Царствующие сегодня шейхи, напоминает автор, выходцы из родов и племен, корни которых уходят в глубь тысячелетий. Считая примечательным тот факт, что одной и той же горстке семей удается держаться у власти на протяжении сотен и сотен лет, автор останавливается на этом подробнее. Попытки разобраться выводят его на некоторые специфические особенности экономической жизни на побережье Персидского залива.
Как изолированные и малонаселенные территории смогли превратиться в мультикультурные и современные государства, управляемые тем не менее древними правящими фамилиями? С точки зрения Крейна, главная заслуга в поддержании этого странного симбиоза постмодерна и архаики принадлежит разработанной шейхами уникальной патронажной системе: они выжили, купив поддержку своего народа.
«Когда монархии Персидского залива обнаружили и затем национализировали нефть, в руках шейхов оказались активы, которые одновременно позволяли им обеспечивать как модернизацию, так и продолжение правления их семей. Здешнее управление всегда опиралось на патронажные связи. До открытия нефти патронаж зависел от способности шейхов вымогать средства – точнее сказать, рентные платежи – у различных сторон, стремившихся получить доступ в регион. Как только появилась нефть, экспортные доходы от ее продажи стали главным источником ренты» (р. 25).
Поскольку на извлечении ренты держится вся политическая система Персидского залива, местные режимы с полным основанием стали называть «государствами-рантье».
Путь к нынешнему процветанию оказался довольно долгим. В начале ХХ века нефть постепенно стала превращаться из источника освещения (керосин для ламп) в топливо для автомобилей с двигателями внутреннего сгорания. Автомобильный век привел к повышению спроса на получаемый из нефти бензин, прежде считавшийся бесполезным продуктом. Одновременно британский флот был переведен с угля на мазут, что колоссальным образом повысило стратегическое значение нефтяного топлива и земель, где его добывали. Именно так монархии Аравийского полуострова превратились в «заправочную станцию» для всего мира. Малонаселенность и неразвитость в тот момент выступали конкурентными преимуществами: местные жители были слишком бедны, чтобы самостоятельно потреблять нефть, а ее запасы были настолько велики, что никто не мог даже предвидеть того дня, когда внутренний спрос скажется на нефтяном экспорте. В 1945 году в Саудовской Аравии построили первый нефтеперерабатывающий завод, но при этом в самом королевстве потреблялись только 5% его продукции – все остальное отправлялось на экспорт.
«Страны Персидского залива почти не имели дорог, у них не было автомобилей или чего-либо иного, что работало бы на нефти. Отсутствовали электрические лампочки, холодильники, кондиционеры – в Бахрейне, Кувейте, Катаре и Саудовской Аравии до 1950-х, в Объединенных Арабских Эмиратах до 1960-х, а в Омане до 1970-х годов» (р. 35).
Безусловно, никто не сомневался, что когда-нибудь положение изменится, но мало кто был готов к тем темпам, какими шли перемены. Кульминацией ресурсного бума стало нефтяное эмбарго 1973–1974 годов, инициированное арабскими государствами в ходе очередной арабо-израильской войны. Смятение, которое США и другие державы западного мира пережили в тот период, показало, насколько сильными стали страны Персидского залива и до какой степени зависима от них вся мировая экономика. Как следствие, с 1970-х любое, пусть даже самое незначительное, вмешательство в порядок жизни этого региона воспринималось странами с передовой экономикой как нечто угрожающее и опасное. Автор в этой связи лишь вскользь упоминает о «доктрине Картера», хотя она до сих пор остается принципиальной геополитической стратегией [4]. Поэтому, дополняя профессора Крейна, мне хотелось бы добавить, что документ, о котором идет речь, был обнародован в январе 1980 года и был нацелен на противодействие советскому вторжению в Афганистан. По сути, доктрина требовала от правительства США объявлять войну всем странам, которые могут попытаться воспрепятствовать судоходству в Ормузском проливе – артерии, через которую проходит бóльшая часть мировой нефти. О том, насколько актуальны ее установки, свидетельствует столкновение Ирана и США, начавшееся уже после выхода рецензируемой работы в свет.
После того, как США гарантировали правителям стран Персидского залива глобальное влияние, их развитие шло довольно ровно. Крейн особо подчеркивает то обстоятельство, что колоссальные прибыли от реализации нефти освобождали «государства-рантье» от необходимости пополнять казну за счет налогообложения. Монархии начали субсидировать внутренние энергетические услуги, предоставляемые подданным, включая электричество, воду и топливо – тем самым увеличивая разницу между местной стоимостью этих товаров и зарубежными ценами. По мере того, как население стран Залива становилось все более богатым, субсидии становились ненужными, но правящие шейхи, дорожа общественной поддержкой, все равно продолжали обеспечивать своих граждан дешевой энергией. Результатом стали самые высокие в мире показатели потребления энергии. По замечанию автора, «самой большой проблемой стал обычный кондиционер – именно на них [в странах Залива] приходится 70% общего энергопотребления в летние периоды» (р. 65). Использование воды в регионе, где нет естественных рек и озер, а все держится на энергоемких опреснительных установках, тоже сделалось вопиюще расточительным. Государственное субсидирование водоснабжения и бесплатный доступ к воде для граждан привели к тому, что в Саудовской Аравии, например, используются в среднем 250 литров в день на человека – в то время как среднемировой уровень составляет 80 литров (р. 124).
Подобные нюансы, присущие нынешней жизни на берегах Персидского залива, естественным образом выводят автора к проблеме изменения климата. Для нефтяных монархий этот вопрос более важен, чем кажется на первый взгляд, потому что, несмотря на его глобальный характер, именно эти государства одновременно выступают в роли «и главных виновников кризиса, и его самых ранних жертв» (р. 165). Всеобщее потепление, вызванное неконтролируемым выбросом парниковых газов, ставит аравийские режимы перед жесткой дилеммой: нужно обуздать нынешнюю энергетическую расточительность, являющуюся источником жизненной силы и оплотом стратегической значимости маленьких нефтяных гигантов, но при этом не поставить под угрозу само выживание последних абсолютных монархий. Ведь, как отмечается в книге, если они и дальше не будут ограничивать общемировое и собственное энергопотребление, то бьющие рекорды температуры очень скоро превратят их владения в мертвые земли, абсолютно непригодные для проживания.
Профессор Крейн предлагает шейхам Персидского залива и их счастливым подданным ряд рекомендаций по выживанию. Прежде всего необходимо сдерживать внутренней спрос, взяв за образец иранский пример. В книге подробно рассказывается, как в начале нынешнего десятилетия президент Махмуд Ахмадинежад сократил нефтяные субсидии, предоставляемые государством потребителям. Как известно, Иран и страны Персидского залива не ладят между собой, но это не помешало некоторым из них взять иранский опыт на вооружение. Они немного сократили субсидии, допустив непривычный для населения рост цен на электроэнергию и воду. Когда реформы начались, государственный аппарат затаил дыхание – но на улицы никто не вышел. Местный спрос на энергетические товары постепенно начал выходить из критической зоны. Предпринятых шагов было недостаточно, но аравийским реформаторам очень помогли два обстоятельства. Во-первых, политический хаос «арабской весны» заставил население стран Персидского залива сплотиться вокруг своих правителей, и в этом контексте постепенное свертывание государственных субсидий стало более приемлемым для населения. Во-вторых, под давлением мирового общественного мнения местные сообщества все больше осознают опасность того явления, которое Крейн называет «экономическим каннибализмом» (р. 77). Лихорадочный спрос государств Персидского залива на их главный экспортный товар породил противоречие: продолжающееся субсидирование энергетики, ключевого политического института шейхов, подрывает экспорт нефти и газа, основной экономический институт шейхов. Но два важнейших компонента управления не могут оставаться в конфликте: либо «политические структуры будут гнуться, либо экономика уступит» (р. 4). И над этим волей или неволей приходится работать.
Но рецепты Крейна не ограничиваются только ссылками на Иран. Он упоминает, в частности, диверсификацию энергоснабжения за счет альтернативных источников и стимулирование экономики за пределами углеводородного сектора. В настоящее время все рассматриваемые страны в том или ином виде обращаются к этим мерам, но без отказа от привычного механизма государственных субсидий у них ничего не получится. Монархии Персидского залива сохранятся только в том случае, если сумеют радикально преобразовать себя, отказавшись от синдрома безграничного энергетического изобилия. Но, делая это, они изменят и весь мир, породив совершенно новый геополитический порядок. Именно поэтому рецензируемая книга достойна внимательного прочтения.
Реза Ангелов
Ливия. Куда идет страна 140 племен?
Мария Видясова
М.: Садра, 2019. – 208 с. – 500 экз.
«Как там в Ливии, мой Постум?»
За последние годы война в Ливии стала чем-то столь же привычным, как и бесконечное путинское правление. Впрочем, представление о том, что в ливийской пустыне ничего не происходит, при ближайшем рассмотрении оказывается неверным. Подобно российской политической реальности, которая, при всей внешней ее омертвелости, живет по-своему бурной, хотя и незаметной для обывателя жизнью, царство ливийской политики после Каддафи тоже пребывает в постоянных трансформациях. Сотни враждующих ополчений, милиций и группировок, борясь за деньги и влияние, уже многие месяцы вяло воюют между собой, заключая недолговечные альянсы и меняя внешних покровителей. Кто-то наступает, а кто-то обороняется, кто-то выходит на сцену, найдя влиятельных спонсоров, а кто-то, сделав не ту ставку, растрачивает силы и тонет. Это текучее бытие, с трудом поддающееся фиксации в слове, и потому специалисты, дерзнувшие писать о Ливии после «арабской весны» – как и те, кстати, кто пишет о незримых пружинах кремлевского мельтешения, – вызывают безусловное уважение.
В свете политической науки ливийский кейс стал показательным еще в одном отношении: он убедительно продемонстрировал, насколько опасен крах государственности – даже такой малосимпатичной, как придуманная гением полковника-революционера Джамахирия, – в регионе, купающемся в нефти. Наличие ресурсов может поддерживать тлеющий гражданский конфликт на протяжении очень долгого времени; более того, чем богаче было «провалившееся» государство, тем труднее потом восстанавливать на его обломках дееспособную власть. Становясь бесхозной, энергетическая рента, которая ранее обеспечивала приятную жизнь легитимным хозяевам-хищникам, теперь тратится на войну: поскольку она изрядна – при старой власти Ливия входила в пятерку ведущих членов ОПЕК, – свой кусок удается отщипнуть многим, а это означает, что конфликт воспроизводится снова, снова и снова. Соответственно, никаких рациональных причин успокаивать себя благодушными банальностями типа того, что все войны когда-то заканчиваются, в данном случае нет.
Отрадной особенностью рецензируемой книги можно считать то, что ее автор, в отличие от других представителей старшего поколения российских востоковедов, а также многочисленных политических аналитиков, как «системных», так и не очень, рассуждает о Каддафи и его эпохе без восторженного придыхания [5]. Профессор Видясова рисует образ харизматичного, но одновременно взбалмошного, самовлюбленного и циничного вождя, под конец жизни вообще утратившего связь с реальностью. Так называемый «социалистический» эксперимент, запущенный в Ливии после революции 1969 года, тоже оценивается ею предельно трезво: автор ни на минуту не позволяет своему читателю усомниться в том, что под вывеской «беспредельного народовластия» и «ликвидации государства» в Ливии функционировала довольно стандартная диктатура, не терпящая никакого инакомыслия и беспощадно притесняющая любые меньшинства, включая политические, религиозные и национальные. Соответственно, и причины краха просуществовавшего более четырех десятилетий режима, разбухшего на нефтяных деньгах, финансировавшего терроризм в самых отдаленных уголках планеты и пугавшего соседей экстравагантными инициативами, автор ищет не в интригах империалистических завистников – хотя, надо сказать, такая точка зрения тоже весьма популярна среди некоторой части отечественных ученых, – а во внутренних и системных дефектах, заложенных в саму схему государства Каддафи.
Это между прочим очень важный пункт: прежде, чем выяснять, «куда идет страна 140 племен», нужно согласиться с тем, что крах Джамахирии был предрешенным и ожидаемым – иная участь для нее просто не просматривалась. Одна из причин ее печальной кончины лежит на поверхности: находиться у власти 40 лет в наше время просто нельзя – это не столько даже неприлично, сколько нефункционально. В данном смысле драма Каддафи, «лидера, необычайно любимого своим народом», который закончил свой век от рук своих же людей, в высшей степени показательна. «Каддафи был вытащен из пустой дренажной трубы, где он прятался, и буквально растерзан толпой, которая глумилась над ним три часа кряду, – напоминает автор. – Какова бы ни была роль НАТО в операции по поимке Каддафи, его линчевали сограждане» (с. 94–95). И все бы ничего, но до своей печальной кончины ливийский лидер успел ликвидировать в стране почти все институциональные опоры государственности. Практика прямого народовластия в духе Жан-Жака Руссо повлекла за собой то, что из всех системообразующих институтов в Джамахирии развивались только два: персональная власть Каддафи и репрессивный аппарат. Ни политических партий, ни самостоятельной прессы, ни профессиональных союзов в стране не имелось. Разумеется, не было и парламента, так как, согласно сочиненной вождем «Зеленой книге», «само наличие парламента, правящего от имени народа, означает неучастие народа в управлении» (с. 51). Вот как обобщает все эти процессы один из ведущих зарубежных специалистов по Ливии:
«После 1969 года риторика и броские выходки режима оттеняли более глубокий и уникальный процесс, в ходе которого новая власть пыталась избавить себя от бремени совершенствования современного государства и его механизмов. Вместо этого, режим пропагандировал модель не знающего государственности существования, заботливо подкрепляемую ностальгическими сказками о былых временах, когда род и племя обеспечивали солидарность, справедливость и равенство» [6].
Это довольно типичный случай: там, где любят рассуждать о тех или иных аналогах «соборности», государством модерна и не пахнет. В подобных условиях ликвидация диктатора, олицетворяющего собой всю полноту государственного могущества, неминуемо оборачивается всеобъемлющим хаосом. Ливийский кейс не стал исключением.
В работе, структурно разбитой на полсотни маленьких главок по три-четыре страницы каждая, выделяются тем не менее два равновесных сегмента – исторический и военно-политический. Если первая часть представляет собой очерк истории Ливии с османских времен до «арабской весны», то во второй части предлагается хроника нескольких гражданских войн, разразившихся в стране после исчезновения прежнего режима; эта хроника сопровождается оценками влиятельности участвующих в противостоянии группировок и политическими портретами главных действующих лиц. Нить повествования доведена до весны 2018 года, когда рукопись была отправлена в издательство. Обе части предельно насыщены информацией: профессор Видясова пристально следит за периодикой, касающейся предмета ее исследования, и львиную долю упомянутых ею публикаций составляют зарубежные источники. Кроме того, от большинства политических публицистов – и от некоторых представителей академического сообщества – автора отличает последовательная беспристрастность. В нынешнем ливийском конфликте для нее нет ни «своих» ни «чужих». И это правильно, поскольку задача настоящего ученого не предполагает даже малейшей солидарности с объектом исследования. Одним из следствий сказанного выступает то, что в работе категорично опровергаются те интерпретации конфликта в Ливии, в которых одна сторона предстает в качестве религиозной, а другая – в качестве секулярной.
«Несмотря на то, что Халифа Хафтар подавал себя как сторонника светскости, и его армия, и другие вооруженные формирования Ливии подобны друг другу, ибо включают в свои ряды исламистов, если не целиком состоят из них. Так что рассчитывать на построение в обозримом будущем светского Государства Ливия не приходится» (с. 168).
На что же в таком случае можно рассчитывать и чего следует ожидать? Автор не исключает, что внутреннее противостояние в Ливии может продлиться несколько десятилетий. Многое будет зависеть от того, какую линию в нем займут внешние акторы. Видясова подробно останавливается на той роли, которую в нынешней войне и попытках ее прекращения играют государства Запада, Российская Федерация, а также мусульманские страны. В общей сложности, однако, миротворческие усилия, включая инициативы ООН, не имеют почти никакого эффекта: война по-прежнему разгорается, и самое главное, в Ливии пока не вызрели внутренние силы, заинтересованные в ее прекращении. Ни ЕС, ни НАТО не обзавелись единой стратегией в отношении ливийского кризиса, поскольку сразу несколько европейских государств-«тяжеловесов» – Франция, Италия, Германия – глубоко заинтересованы в поставке ливийских ресурсов, которую в той или иной мере обеспечивают все враждующие группировки. В результате они лавируют, делая реверансы то одному, то другому, то третьему ливийскому «правительству», закрепляя в итоге status quo.
В свою очередь Россия выбрала себе в фавориты маршала Хафтара – слушателя Военной академии имени Фрунзе и гражданина США (с. 102), – которому оказываются всевозможные знаки внимания: от направления к ливийским берегам военного судна с министром обороны Сергеем Шойгу на борту до специальных сессий по Ливии на заседаниях Валдайского клуба. Хафтар, правда, пока не оправдал возлагаемых на него надежд: развернутое возглавляемой им Ливийской национальной армией весной 2019 года наступление на Триполитанию, которое широко рекламировалось в качестве завершающего акта войны, увязло в позиционных боях. Просвета пока нет, как нет и достоверных прогнозов на будущее: ученым остается только максимально дотошно фиксировать происходящее, обогащая наследство «арабской весны» все новыми деталями и нюансами. «Увы, – заключает автор, – возникает обоснованное опасение, что гражданская война в Ливии станет переизданием Тридцатилетней войны, но на другом географическом пространстве и без Вестфальского мира» (с. 168—169).
Любители живой природы регулярно сокрушаются по поводу того, что в современном мире невозможно больше встретить ни птицы дронт, ни рыбы латимерии, ни волка тасманийского. Они вымерли, и не выражать сожаление по этому поводу оказывается этически недопустимым. Но вот что касается сгинувших диктаторов, то их положено только порицать. Однако, стыдно признаться, мне все же не хватает многих из них: в когорте тиранов встречались выдающиеся оригиналы. Неужели вам не скучно без Туркменбаши, «отца всех туркмен», и его бессмертной книги? Кому станет легче, когда нас покинет «великое солнце корейского народа»? А славный Каддафи – найдется ли замена этому «сыну пустыни», разбивавшему свой пестрый бедуинский табор прямо под колокольней Ивана Великого? Если же говорить серьезно, то за тщетностью попыток навечно удержаться у власти и смертностью диктаторов таится серьезная концептуальная проблема. Действительно, их никто не занесет в Красную книгу, и, следовательно, революции как происходили, так и будут происходить. Есть, правда, неприятная особенность: на смену диктатуре чаще всего приходит не демократия, но либо новая диктатура, либо гражданская смута – на этот счет накоплена богатая практика. Что делать с этим? Как совместить наше брезгливое отношение к диктатуре как способу управления обществом и стойкое предчувствие, что после извлечения национального лидера из какого-нибудь овощного погреба или канализационного люка жизнь станет еще страшнее и хуже? Ливийский случай в красках показывает, как именно это бывает. К сожалению, у политической науки пока нет ответа на этот вопрос. Но не стоит опускать руки, нужно продолжать работать. Исследование профессора Видясовой, посвященное тому, что случилось с Ливией после бесславного обвала диктатуры – своего рода посмертное вскрытие Джамахирии, – очень полезно в этом отношении. И, чем больше таких книг о бывших диктаторских режимах будет выходить, тем лучше.
Андрей Захаров, доцент факультета истории, политологии и права РГГУ
Крест, полумесяц и арабская нация. Идейные течения на Ближнем Востоке
Саид Гафуров
М.; Берлин: DirectMEDIA, 2019. – 248 с.
Экономика «арабской весны»
Непрерывные социально-политические катаклизмы, уже несколько лет не отпускающие Ближний Восток, вкупе с превращением мусульманской религии в важнейший движущий фактор политической жизни во всем мире, делают вполне закономерным следующий вопрос: почему радикальное толкование ислама в век покорения космоса и генной инженерии способно повести за собой людские массы? Собственно, он и заставил Саида Гафурова взяться за написание этой работы. В небольшой по объему книге предпринимается попытка представить читателю основные течения, бытующие сейчас в исламе и ближневосточном христианстве. В итоге получился своеобразный справочник, весьма живо описывающий различные направления религиозной мысли, с большей или меньшей четкостью обозначающие себя в ближневосточном политическом бурлении. Большинство религиозных толков, анализируемых в работе, зародились в далекие времена: во всех подобных случаях автор разбирается в причинах, породивших эти ответвления, параллельно описывая их отличия от традиционных направлений. Наряду с ретроспективой читателю предлагается и современная аналитика: авторский анализ обозначает места, цели и роль религиозно-политических групп во внутренней и внешней политике конкретных стран, а также в гражданских распрях, сотрясающих ближневосточный регион.
Замысел работы обусловлен интересом ее создателя к мусульманским сектам: ранее Саид Гафуров – востоковед, религиовед и политэконом – не раз писал о духовных течениях в исламе. В одной из публикаций, кстати, он рассматривал взаимосвязи между деятельностью суфийских орденов, социально-экономической доктриной Муамара Каддафи и традицией европейского анархизма, в том числе и русской его ветви. Возвращаясь к этой теме на страницах рецензируемой книги, Гафуров пишет:
«Анализ социального и экономического развития Ливийской Джамахирии может стать анализом первой относительно долгосрочной попытки воплотить в жизнь идеалы, близкие, а порой и совпадающие с идеалами анархизма» (с. 81).
Попытки, как теперь известно, не вполне удачной, хотя желание автора повсеместно раскрывать связь между материальными и духовными процессами заслуживает интереса. Главный тезис автора состоит в том, что в основе его анализа религиозных или политических событий, происходящих на Ближнем Востоке, лежат социально-экономические, а не религиозно-идеологические факторы. Заниматься прогнозированием путей, по которым будет идти развитие региона, очень трудно, но, как отмечается во введении, изучение экономики позволяет обрести более или менее прочную основу для понимания происходящего.
Систематизацию конфессионального расклада на Ближнем Востоке автор начинает с напоминания, что до появления международных террористических организаций типа «Аль-Каиды» или «Исламского государства» внутренние противоречия, терзавшие одно и то же вероисповедание, были гораздо острее, чем напряжение между разными религиями. Например, гражданская война в Ливане, которую зачастую упоминают в качестве типового конфликта мусульман с христианами, на самом деле имела сугубо политическую природу: ее причины были вызваны неустранимыми проблемами государственного устройства, а не межрелигиозным антагонизмом, как порой утверждается. Подобная предпосылка позволяет автору рассматривать христиан и их духовные течения в качестве неизменных акторов местного политического театра. По словам Гафурова: «Ближний Восток – это понятие, связанное не только с исламом, оно шире» (с. 16). Именно поэтому с разговора о христианстве и начинается книга (глава «Крест над Востоком»).
Прежде всего автор обращает внимание на то, что некоторые христианские течения, как ни странно, сохранились только на мусульманском Востоке, полностью уйдя из собственно христианского мира. Они были порождениями расколов, которые автор связывает с этническими, лингвистическими, геополитическими и культурными особенностями различных общностей. В частности, разделение христианства на католиков и православных было вызвано «разницей в семантических структурах церковных языков – латинского на Западе и греческого на Востоке; в эту логику хорошо укладываются и монофизиты, и несториане, выбравшие свои языки для церкви – коптский, армянский, амхарский, сирийский» (с. 28). Значимая роль христиан в политической и финансовой жизни региона сохранилась и по сей день. Например, Сирийская социальная националистическая партия, возглавляемая христианами, с началом гражданской войны стала второй по численности после правящей партии Арабского социалистического возрождения. Атаки джихадистов на немусульманское население поставили вопрос о самозащите христиан, чем партия преимущественно и занялась, привлекая для этого молодежь. Создав собственные военизированные отряды, она стала незаменимым союзником дамасского режима.
Что касается ислама, то его основные направления рассматриваются в следующей главе («Разнообразие форм полумесяца»). Здесь, как известно, наиболее существенным размежеванием стал раскол на суннитов и шиитов. Причиной появления двух толков стал политический по сути спор относительно того, кто возглавит умму после смерти пророка Мухаммеда: кто-то из числа родственников или кто-то из рядов сподвижников. Но если о политическом противостоянии Омейядов и Алидов известно достаточно много, то трактовка исламской мысли в свете дихотомии либерализм/консерватизм, предлагаемая автором, выглядит более свежей. По мнению Гафурова, эти идейные направления в исламе были представлены двумя суннитскими богословами, первым из которых стал аль-Газали (1058–1111), а вторым Ибн Таймийя (1263–1328).
Аль-Газали настаивал на отсутствии жесткой корреляции между человеческим спасением и институциональной верой, провозглашая интуицию и «внутренний опыт» важнейшими средствами постижения истины. Именно он «ввел суфизм в магистральное направление суннизма», объявив толерантность важнейшим качеством мусульманина (с. 53). Противостоял ему Ибн Таймийя, отстаивавший крайнюю непримиримость ко всему новому («бида»). К категории «бида» относилось все то, чего не было во времена Пророка. В политическом плане этот теолог выступал за единство политики и религии, что в многоконфессиональной Сирии его времени, где мусульмане составляли меньшинство, было большой дерзостью. И, хотя острые дискуссии вызывали оба направления исламской мысли, автор подчеркивает, что «до захвата Мекки и Медины ваххабитами ортодоксальным исламом был гуманистический ислам аль-Газали» (с. 56).
В отдельной главе («Ваххабиты и “арабская весна”») автор представляет читателю отличительные особенности этого вероучения, жизненный путь его основателя Ибн Абдель Ваххаба, а также историю земель, в которых утвердилась эта доктрина. Современное положение Саудовской Аравии оценивается в книге без того оптимизма, который в последнее время присущ многим экспертам. В то время как журнал «Time», очарованный реформами наследного принца Мухаммеда Бен Салмана, помещает его портрет на обложку одного из номеров, Гафуров говорит о серьезнейших внутренних противоречиях, отличающих политику нового руководства. Затяжное вооруженное вмешательство в дела соседей, а также репрессии в отношении богатых, но безвластных местных семей чреваты серьезными рисками: по мнению автора, экономические либеральные реформы вполне могут запустить распад королевства на несколько частей, совпадающих с его историческими областями, и новым ваххабитским элитам не хватит опыта, чтобы удержать государство в нынешних границах.
Другим направлением политического ислама, представленным в суннизме, выступает движение «Братья-мусульмане», сыгравшее важную роль в событиях «арабской весны» 2011 года сразу в нескольких арабских странах – и прежде всего в Египте (глава «“Братья-мусульмане” и “арабская весна” в Египте»). Подчеркивая роль «Братьев», автор тем не менее настаивает, что те лишь воспользовались ситуацией, сформированной опять-таки экономическими, а не религиозными факторами. Агрессивная неолиберальная политика, продвигаемая египетским правительством при благословении Международного валютного фонда в 2000-е, довела до предела экономическое неравенство, традиционно отличавшее эту страну.
«Египетское государство было не чем иным, как акционерной компанией для эксплуатации национального богатства. Дивиденды ее распределялись между министрами, международными финансовыми заправилами и не очень большой группой представителей финансовой аристократии» (с. 123).
Наиболее крупный сегмент ущемленных и негодующих составила мелкая буржуазия, «базар», возмущение которой после революции в соседнем Тунисе вылилось на улицы. В итоге «старый и больной Мубарак ушел, смещенный своими же преторианцами» (с. 126). Уход диктатора стал шансом для «Братьев», давно завоевавших расположение бедняков. Представлявший их Мохаммед Мурси был одновременно и голосом консервативного египетского крестьянина-феллаха.
Тем не менее удержаться у власти исламистам не удалось. Ущемив слишком многих, они пали жертвой политических интриг, которые затеяла против них армия, хотя и не только она. Огромную роль в смещении Мурси и запрете представляемого им движения, помимо сложной политической игры, сыграли также демографическая ситуация и ухудшающееся экономическое положение населения. Поражение исламистов автор считает грандиозным политическим сдвигом, настаивая при этом, что противостояние религиозных и светских сил еще далеко не исчерпано. Кончина Мурси в зале суда в июне текущего года и последующие демонстрации «Братьев-мусульман» подтвердили этот вывод: судя по всему, политический ислам еще не раз заявит о себе во всем мусульманском мире. В этих условиях, как опасается автор, египтяне могут отдать свои симпатии еще более радикальным и реакционным силам.
В ходе знакомства с книгой читатель, несомненно, обратит внимание, что автор несколько предвзят в отношении шиитов. Отмечая, что шиизм остается религией, традиционно преследуемой, он пишет: «Единственное, что имамиты могли сделать в свою защиту, – это воззвать к разуму и чувству справедливости преследователей. У достойного человека шиизм не может не вызывать симпатий уже в силу одного этого» (с. 138). По его мнению, исторически шииты расширяли свое влияние именно из-за того, что фундаментом их доктрины традиционно выступали милосердие и защита угнетенных.
«Пройдя через множество расколов, обеспечивая религиозное обоснование для множества самых разных социальных течений – от революционных до ультрареакционных, – шиизм имамитов встретил XXI век государственной религией Ирана и важнейшим элементом конфессиональной ситуации в Ливане и Ираке» (с. 140).
Тем не менее в 1979 году, после прихода к власти создать справедливое общество в Иране шииты так и не смогли, хотя именно это и было центральным лозунгом исламской революции. Более того, в последние годы иранский режим отказался от экспорта исламской революции в иные страны, ограничив тем самым и распространение моральных ценностей шиизма.
«Угнетенным» и «гонимым» Гафуров считает и другое мусульманское меньшинство – алавитов (глава «Сирия: искусство религиозной политики и ремесло религиозной политики»). Но здесь перед читателем сразу возникает вопрос: можно ли считать преследуемой конфессиональную группу, которая возглавляет целое государство – Сирийскую Арабскую Республику? По мнению автора, тезис о засилье алавитов во властных структурах Сирии не выдерживает критики: «алавитская проблема» в стране действительно есть, но в здешней гражданской войне она второстепенна. Основой же конфликта, как и везде в арабском мире, остается экономика.
«Происходящее сейчас в Сирии – это попытка некогда влиятельных политических деятелей, потерявших свои должности (и источники неправедных, но очень больших доходов) и эмигрировавших, использовать естественную реакцию населения на беспорядки в арабских странах – “арабскую весну”, – вступив в блок с суннитскими фундаменталистами и получив поддержку из-за границы» (с. 217).
Автор вообще полагает, что перерождение сирийских протестов в гражданскую войну произошло из-за намерения президента Башара аль-Асада устранить клановую систему, которую его отец Хафез аль-Асад в свое время смог подчинить, но не уничтожить. В книге доказывается, что Дамаску необходимо продолжать начатые реформы и «создать современное государство, где индивидуальные права и свободы человека важнее, чем его принадлежность к тому или иному клану» (с. 219).
Рассматривая прочие конфессионально-политические проблемы, среди которых положение друзов в Ливане, палестинский вопрос, религиозный фактор в создании Индии и Пакистана, место шиитов-зейдитов в йеменском обществе, автор проводит одну и ту же линию: даже в исламском социуме религия вторична по отношению к социальным факторам, а в основе политических сдвигов лежат экономические процессы. Дорога, которая привела страны Ближнего Востока к «арабской весне», была проложена рекомендациями Всемирного банка и МВФ, проповедующих радикальный рыночный либерализм. Фактически политика США в регионе и поддержка американцами тех или иных исламистских течений нацелены на сохранение на Ближнем Востоке и в Северной Африке той же модели «периферийного капитализма», которая существовала до народных выступлений 2011 года. Пока итоги «арабской весны» плачевны, но автор оптимистичен: «История, чтобы нам ни вещал Фукуяма, еще не кончилась». Правда, твердых оснований для подобного оптимизма читателю, прочитавшему эту книгу, все же не хватает.
Маргарита Медведева
На руинах нового. Эссе о книгах
Кирилл Кобрин
СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2018
Спектакль истории: от созерцания к обсуждению
Во «Введении в изучение буддийской философии» Александр Пятигорский, разбирая первую проповедь Будды в Оленьем парке, так поясняет ее начальные слова: «В первую очередь Будда высказывает идею срединности, […] срединности, которая чужда человеческой природе, человеческой нормальности и является весьма редким качеством даже у аскетов» [7]. То есть вопреки расхожим представлениям именно крайности обыденны и банальны, в то время как срединность и умеренность – редчайшие качества, присущие очень и очень немногим. Согласно распространенному клише, русская культура – это культура полярностей и перехлестов, страстно презирающая мещанскую «теплоту», предпочитая ей, так сказать, песни льда и пламени. А значит, если верить Пятигорскому, (само)экзотизирующее упоение «антиномиями» и «безднами» уникальной русской души парадоксальным образом оказывается чистым упоением общечеловеческой природой, рутинной в своих экстремальных проявлениях. Понятно, что смысла в русской «загадочной противоречивости» не больше (но и не меньше), чем в других национальных клише (будь то английская «эксцентричность» или немецкая «педантичность»), да и для принципиально акультурного буддизма любая культура слишком «нормальна», а потому вульгарна. Но стоит помнить, что там, где «нормальная» чрезмерность повторно нормализуется в качестве основной черты национального характера, любые старания уклониться от крайностей и удержатся на «срединном пути» будут выглядеть еще ненормальнее.
Книга эссе Кирилла Кобрина – помимо всего прочего, собеседника Пятигорского и редактора русской версии цитировавшегося выше буддологического «Введения…» – это и есть попытка нащупать такой путь среди коллапсирующих друг в друга противоположностей. Конечно, «буддизм» здесь скорее метафора, хотя в тексте есть и краткое изложение возможной буддийской концепции истории (c. 131), и интерпретация ленинского «Государства и революции» в качестве буддийской книги, повествующей, как выясняется, о достижении Ничто (с. 98). Но в каком-то смысле метафора тут – это то, что также работает на идею «срединности»: указывая на иное, она не дает в нем раствориться.
Эссе «Мой нынешний с веком разлад», открывающее книгу, может быть с полным основанием названо методологическим. Здесь автор, расположившийся на скамейке в парке Ваньцзянлоу в Чэнду (город на юго-западе «Срединного государства») с книжкой «Китайская классическая поэзия» и размышляющий о поэте Тао Юаньмине – именно он чувствовал тот самый, вынесенный в заголовок «разлад», – формулирует смысл этого разлада:
«Это история […] о формальном, абстрактном механизме идеальной дистанции, о том, как эту дистанцию держать, не впадая ни в одну из крайностей, это история об идеальном топосе, который вбирает мышление, в данном случае художественное, чтобы иметь возможность функционировать» (с. 26—27).
Можно сказать, что жест дистанцирования – это жест эпистемологический и этический одновременно. Он позволяет увидеть иное как иное, не впадая ни в самонадеянные иллюзии по поводу само собой понятности этого иного, ни в завороженное застывание перед его абсолютной экзотичностью. А как известно со времен Сократа, верная эпистемологическая позиция – залог верной позицией этической. Осталось уточнить, что универсальный принцип требует, по всей видимости, особой настройки в конкретных обстоятельствах. Эта настройка, всякий раз заново устанавливающая включенную исключенность наблюдателя в меняющихся условиях, и есть метод, понимаемый не в качестве научной методологии, позволяющей постичь лежащую где-то «по ту сторону» объективную истину, а скорее в соответствии с буквальным смыслом греческого слова methodos (metha-hodos), то есть опять же как путь, путь между «Востоком» и «Западом» (если эти имена хоть что-то когда-то означали), между чужим и своим, между прошлым и настоящим, между настоящим и будущим.
Это стратегически важное «между» многое проясняет и в подборе материалов, вошедших в книгу. Действительно, несмотря на тематическое разнообразие текстов – а здесь, кроме задающей тон медитации о Тао Юаньмине, собраны эссе о Кафке и Ленине, Борхесе и Деборе, Пятигорском и Оуэне Хэзерли, Рёскине и Владимире Сорокине, Томасе Манне и Василиске Гнедове, – «На руинах нового», в общем-то, вполне монографическая работа. Ее ключевой сюжет – история, но не столько история(и) различных текстов прошлого (как вроде бы подсказывает нам подзаголовок – «Эссе о книгах»), сколько история как текст. Речь, конечно, идет не о порядком всем надоевшем лингвистическом повороте в историографии, которым постаревшие постмодернисты до сих пор пугают наивных «традиционных» историков, существующих уже, кажется, только в воображении первых. Во всяком случае ничего подобного утверждениям о том, что историческая реальность – это не более чем дискурсивный эффект игры означающих, в книге Кобрина мы не найдем. Скорее «На руинах нового» – это важное напоминание, что сам способ мышления, известный нам как исторический, является мощнейшей машиной различения и артикуляции, создающей необходимую дистанцию для дальнейшей – художественной или философской – рефлексии. История превращает хаос обыденного существования в «текст», внутри которого только и можно двигаться между «строк», «абзацев» и «параграфов» – и даже оставлять пометки на полях.
Мысль об истории как искусстве дистанции и как о своего рода «срединном пути» наиболее ярко разыгрывается в двух эссе. Первое, под названием «Там, где нас нет», отталкивается от известного рассказа Борхеса «Фунес, чудо памяти». Как известно, герой рассказа обладал сверхъестественной способностью к запоминанию абсолютно всего и платил за это столь же сверхъестественной неспособностью к любому обобщению. Эта неспособность превратила чудесный дар в проклятие: мир, ставший в голове Фунеса бесконечно размножающимся потоком деталей, оказался практически неотличим от мира, постоянно обновляющегося с каждым новым мгновенным актом перцепции какого-нибудь гипотетически беспамятного существа. И подлинным чудом, конечно, является не несчастный Иринео Фунес, а любой из нас, обладающей нормальной человеческой памятью, балансирующей между «мнемоническим вакуумом» и чудовищным мнемоническим избытком. Нормальная память – это карта, а не территория; «текст», в котором мешанина впечатлений обретает связность – пусть и полувымышленной (это неизбежные риски: умение забывать коррелятивно умению воображать) – биграфии. Финальная часть эссе демонстрирует, что примерно так же устроена и память культурная или историческая. Артефакты древней культуры Саньсиндуй, которые автор разглядывал в построенном на месте раскопок археологическом музее провинции Сычуань, выпадают из «текста» истории, превращаясь в бессмысленные детали абсолютно чужой и непонятной жизни, существовавшей за тысячу лет до более-менее известных нам княжеств Шу и Цинь. Эти артефакты как бы «сошли с дистанции», их не с чем сравнить и описать можно только апофатически – «это не ацтеки, это не древние ханьцы, это не инопланетяне» (с. 185). Кувшины и маски культуры Саньсиндуй во всей своей впечатляющей наглядности парадоксальным образом являют собой пример не-памяти, не-искусства и не-истории. Они не соразмерны ничему знакомому и не вызывают ничего, кроме возвышенного трепета перед непредставимостью породившего их сообщества.
Второй текст, иллюстрирующий возможный провал исторического, называется «Катастрофа смысла» и посвящен анализу повести Владимира Сорокина «Метель». В начале эссе Кобрин перечисляет претексты, из которых сделана эта вещь, оговариваясь, что список выявленных литературных источников наверняка будет пополнен будущими исследователями. Помимо вполне ожидаемых Пушкина и Толстого, Кобрин называет «Путешествия Гулливера» Джонатана Свифта и песню группы «Ноль» «Человек и кошка». Но, кажется, здесь можно провести еще одну параллель (это именно параллель, а не источник – вряд ли Сорокин сознательно ориентировался на этот текст), уже не литературную, а философскую. Описанный в «Метели» мир – «вечная русская жизнь» – выглядит жутковатой пародией на «мессианское время» Вальтера Беньямина. В XVIII тезисе «О понятии истории» тот пишет:
«Актуальное настоящее (Jetztzeit), резюмирующее, как модель мессианского времени, чудовищной силы сокращением историю всего человечества, до точки совпадает с той фигурой, которую выписывает в универсуме история человечества» [8].
У Сорокина тоже «чудовищной силы сокращение», но не всей истории, а только ее русской части. Тут все эпохи – причем и прошлые и «будущие» – натолкнулись друг на друга и смешались, так что дешевый пластиковый стол постсоветского кафе сосуществует с «живородящей войлочной пастой», а какая-то продвинутая медийная голограмма – с советским приемником, накрытым вязаной салфеткой. Важно, что у Беньямина мессианское «теперь» как стоп-кран истории неотделимо от революционного праксиса, завершающего нереализованные возможности прошлого. У Сорокина же вечное «теперь», резюмировавшее все времена, просто капсулируется. В этом концептуалистском «кабинете редкостей» ничего не завершено, но странным образом ничего и не продолжается. История окончательно превратилась в замерший, пародийно мессианский образ самой себя, уничтожив саму возможность появления смысла.
В обоих эссе размышления автора отталкиваются все-таки от литературных, воображаемых сюжетов. Но, кажется, и современная теория старательно разрушает тот «буржуазный» минимум исторического, который, согласно Райнхарту Козеллеку, слагается из пространства опыта (прошлое) и горизонта ожидания (будущее). Особенно не везет «горизонту», и здесь есть смысл остановиться подробнее, тем более, что дезертирство будущего – один из важнейших лейтмотивов книги Кобрина. Правда, автор «На руинах нового» в духе традиций британской эссеистики чуждается Больших Идей, поэтому нижеследующая попытка использовать эту книгу в целях спекулятивной полемики лежит целиком на моей совести.
Постмодернистский «лингвистический империализм» не уставал напоминать нам об омонимии слова «история» во многих европейских языках. Оно, как все знают, означает и сами события прошлого, и рассказ о них. Но тут омонимия и вправду кажется далеко не случайной: большая История (history) в нашем мышлении действительно неотделима от истории (story), а всякая story должна рано или поздно заканчиваться. Нарративный финализм вписан в сам способ исторической рефлексии, во всяком случае ее европейской разновидности. Великие исторические повествования XIX века о приключениях духа, расы, нации или борющихся классов включали в себя и многословные описания «периодов развития» прошлого, и плероматический (а потому и не очень ясный) образ будущего, эквивалентный сказочно-романным концовкам в духе «и жили они с тех пор долго и счастливо». В эссе «Государство и Ничто», посвященном ленинской книге «Государство и революция», Кобрин настаивает, что для марксизма вообще и ленинизма в частности характерен эсхатологический мотив «конца истории»:
«Снимая с мира покров за покровом прискорбной сансары под названием “история мира как история классовой борьбы”, Маркс (неосознанно и, наверное, с ужасом) и Ленин (с удовлетворением менеджера, решившего сложную логистическую задачу) увидели великое Ничто, Нирвану» (с. 98) [9].
Это утверждение все-таки кажется полемическим преувеличением. Во всяком случае возможны и иные интерпретации марксистской теории истории – вспомним хотя бы уже цитировавшегося выше Беньямина. Но, взятое cum grano salis, оно, как представляется, применимо к «девелопментальному» историзму [10] вообще – и к эволюционистско-прогрессистскому, может быть, даже в большей степени, чем к революционному. Практически все гранд-нарративы заканчиваются собственной «нирваной», обозначающей предел исторически конкретного воображения, выдаваемый за предел истории как таковой. Здесь, безусловно, есть представления о будущем, но – если можно так выразиться – это будущее без будущего. Различные образы будущего – эти результаты алхимических расчетов «законов истории», еще недавно вдохновлявшие миллионы людей по всему миру, – скрывали само будущее как радикально безо́бразную открытость, как дерридианское l’avenir – грядущее. И именно такая «девелопментальная» версия историзма и ставится сегодня под вопрос актуальной теорией.
В современной философии Вселенная больше не является онтологическим Целым, постепенно – и в принципе предсказуемо – разворачивающим свой потенциал во времени. Мир перестал быть «законопослушным», он теперь «контингентный», «событийный», «сингулярный». Соответственно, и историчность должна сейчас пониматься по-другому. Вариантов, как именно по-другому, довольно много. Вот, например, одна из версий, взятая из текущего рабочего чтения. Золтан Болдижар Симон в статье с симптоматичным названием «Мы – история» предлагает довольно радикальное понимание историчности [11]. Если не углубляться в философские тонкости аргументации, то в максимально коротком пересказе картина выглядит следующим образом. История событийна, а Событие – это то, что меняет саму идентичность субъекта. Соответственно, ни прошлое, ни будущее нас не касаются. В прошлом – еще-не-мы, в будущем – уже-не-мы. Но и то, что можно назвать «нами» в настоящем – не более чем перевалочный пункт от еще-не-нас к уже-не-нам. Здесь не только «горизонт будущего» исчез, но «пространство опыта» перестает служить хоть какой-то подпоркой.
Как уже догадался внимательный читатель «На руинах нового», крайности сходятся и в этом случае. Ни «девелопментальный», ни радикальный историзмы не предполагают публичного – если угодно республиканского – обсуждения возможного коллективного будущего [12]. В первом случае обсуждать, в общем, нечего: законы истории с неизбежностью приближают победу той или иной «нирваны». Во втором – не только нечего, но и по большому счету некому. Эти сошедшиеся крайности образуют в своей совокупности то, что вслед за Ги Дебором, можно назвать спектаклем, лишающим нас статуса – ну, если не творцов истории, то хотя бы ее сознательных агентов.
Упоминание ситуационистского «спектакля» в этом контексте требует пояснения. В книге Кобрина есть отдельное эссе – «Революция и выпивка», – посвященное ситуационизму вообще и Дебору в частности. Основное содержание «Общества спектакля» Кобрин пересказывает так:
«При капитализме отношения между вещами и людьми реализуется в виде “зрелища”. […] Само “зрелище” является такой же вещью, как и остальные вещи (включая людей), принимающие участие в зрелище» (с. 105).
Это – несмотря на краткость – вполне корректное резюме, можно, однако, несколько уточнить. Британский историк искусства Тимоти Джеймс (Ти Джей) Кларк, в 1960-е участвовавший в ситуационистском движении и, хотя и был довольно быстро «вычищен» из «Ситуационистского интернационала», хранящий верность многим революционным идеям юности вплоть до сегодняшнего дня, предлагает любопытную конкретизацию деборовского спектакля/зрелища на примере «османизации» Парижа. Как известно, перестройка города, затеянная бароном Османом, вызвала – если воспользоваться нынешним медийным клише – «неоднозначную реакцию». Во множестве антиосмановских памфлетов подчеркивалась немецкая безжалостная педантичность, с которой префект Сены насаждал только-только рождавшуюся modernité, заменяя старую застройку, с ее непредсказуемыми «поворотами» и «неожиданными ракурсами», геометрически правильными и полицейски-регулярными бульварами [13]. Кларк приводит показательную запись из дневника братьев Гонкуров от 18 ноября 1860 года:
«Наш Париж, Париж, где мы родились, Париж 1830—1848 годов, уходит в прошлое. […] Мне чуждо то, что наступает, то, что есть, как чужды новые бульвары, от которых веет уже не миром Бальзака, а Лондоном или неким Вавилоном будущего» [14].
Во всей этой истории, отмечает Кларк, важно то, что прощания со старым городом начались задолго до реальной «османизации». Виктор Гюго в романе «Собор Парижской Богоматери», опубликованном в 1831 году, сравнивает прекрасный готический Париж с современным, иронизируя над недавно построенной Биржей, здание которой «одинаково легко может служить и королевским дворцом, и палатой общин, городской ратушей и учебным заведением, манежем и академией, складом товаров и зданием суда, музеем и казармами, гробницей, храмом и театром» [15]. Этот отрывок будут часто вспоминать в разгар османовских перепланировок. Но что еще важнее – опережающая меланхолия всячески подгоняла в коллективном воображении и саму османизацию. Свидетели-противники начавшейся реконструкции пишут о ней так, как будто она уже завершилась, как будто город уже превратился в безликий чертеж, где вместо уюта «домашней жизни» (Гонкуры) – принудительная публичность бульварного существования. Кларк остроумно замечает, что критики османовской модернизации как бы достраивали в своих памфлетах образ вульгарной «современности», чтобы понять, как именно с ней нужно бороться.
Однако эстеты, воротившие нос от ими же нафантазированного образа, явно поторопились. Основной тезис Кларка заключается в том, что попытка Османа придать Парижу четкую форму и ясный, легко прочитываемый образ потерпела крах. Напротив, его главным достижением было создание того, что английский искусствовед называет «порядком без образности». И, как это ни парадоксально, такой порядок и есть «спектакль»:
«С виду новый образ ничем не отличался от старых. Казалось, что он по-прежнему говорил о том, что город – это единое пространство, в каком-то смысле принадлежащее тем, кто в нем живет. Но теперь он принадлежал им только как образ, нечто потребляемое изредка и при случае в специально отведенных для этого пространствах. […] По-видимому, в других местах он был недоступен для потребления, перестав быть частью тех моделей поведения и присвоения, которые составляли повседневную жизнь зрителей. […] Перестройка Османа была спектакулярной в самом тягостном смысле этого слова» [16].
То есть спектакль – это не просто, когда все превращается в зрелище и потребляется как зрелище. Спектакль – это скорее процедура разделения на пассивно потребляемое зрелище и непотребляемый, неприсваиваемый остаток. Нечто похожее происходит сегодня и с историей. История, превратившаяся в спектакль, разделяется на муляжную череду периодов, царствований и правлений, с одной стороны (причем собственно «девелопментальный» момент акцентируется все реже и реже), и анонимную, безличную, квазисубстанциальную силу, почти незаметно меняющую нашу идентичность, с другой. И задача не в том, чтобы предпочесть одно другому, а в том, чтобы попробовать поставить под вопрос само разделение. И книга Кирилла Кобрина напоминает нам о неотложности этой задачи.
Игорь Кобылин
The Adventures of Owen Hatherley in the Post-Soviet Space
Owen Hatherley
London: Repeater Books, 2018. – 594 p.
Пустых пространства мест, или Вояж модерниста
Советское влияние на ландшафт было прежде всего эгалитарным, то есть нивелирующим историко-культурные различия. В стремлении стричь под одну гребенку такие разные места, как Кёнигсберг и, допустим, Бишкек, можно увидеть много плохого – там, где это связано с разрушением сложившихся, но идеологически и/или эстетически неприемлемых структур. Там же, где такой памяти места не было, она создавалась, и результаты порой были весьма интересными.
Модернистский объект в исторической среде представляет собой гетеротопию или, говоря языком градозащитников и консервативно настроенных критиков, рассчитанный вандализм. Таким актом вандализма мог бы стать, будь он построен, стеклянный небоскреб Миса ван дер Роэ на Фридрихштрассе в Берлине, им стал Новый Арбат (он же проспект Калинина) в Москве и – с гораздо худшими результатами, хотя и в меньшем масштабе, – новое здание Мариинского театра в Петербурге. Впрочем, сталинская реконструкция Москвы, нацеленная на создание нового города, хотя и в формах, отдаленно напоминающих классические, также была модернистской по духу, ибо тоталитарной.
Ни сериалы о 1960-х, ни выставки искусства времен «оттепели» не создали пока устойчивой моды на поздний СССР. В отличие от сталинской архитектуры, модернизм хрущевского и брежневского времени еще не охраняют, да и особой любовью ни среди населения, ни среди эстетов он не пользуется. Здесь можно вспомнить статью довольно консервативно настроенного архитектурного критика Григория Ревзина с названием «Что осталось от Ильича» [17]. Читатель этого текста сразу же выясняет, что под Ильичом подразумевается не основатель советского государства Владимир Ильич Ленин, а архитектор-модернист Иван Ильич Леонидов. Этим, однако, интрига не исчерпывается. Ревзин объявляет здания обкомов и НИИ 1970–1980-х годов, все эти изогнутые и поднятые на стилобат железобетонные пластины, местами неровно облицованные доломитом, наиболее последовательным воплощением авангардных идей Леонидова, а здание Президиума Академии наук СССР (в просторечии «Золотые мозги») – прямым продолжением форм и идей леонидовского проекта Института Ленина. Разумеется, для Ревзина все эти здания (и примкнувшие к ним реплики бостонской ратуши) есть наименее привлекательная часть городского пейзажа на территории от Кёнигсберга до Петропавловска-Камчатского. Согласимся, что влечение к монументальности и низкий уровень строительной культуры сочетаются далеко не лучшим образом, да и нынешние «реконструкции», выполненные силами среднеазиатских гастарбайтеров, не украшают эти постройки.
Тем не менее в новой книге английского эссеиста Оуэна Хэзерли мы можем найти много интересного именно об этой советской архитектуре.
Кирилл Кобрин, написав рецензию на одну из предыдущих книг Хэзерли – «Трансевропейский экспресс» (2018) [18], – избавил нас от необходимости подробно рассказывать об убеждениях и достижениях Хэзерли. Скажем только, что тот – убежденный левый и столь же убежденный сторонник модернизма в архитектуре и градостроительстве.
Новая книга Оуэна Хэзерли посвящена путешествию по территории бывшего Советского Союза и тем открытиям, которые он – внимательный и заинтересованный наблюдатель – там совершил. Одним из таких открытий стала позднесоветская архитектура.
Найти в этой архитектуре некую меланхолическую прелесть нетрудно: меланхолия, как и красота, всегда в глазах смотрящего. Однако Хэзерли видит в ней прямое воплощение образа утопии. Его вояж по территории бывшего СССР – а книга, хотя и представляющая собой сборник эссе, выстроена как травелог (жаль, что без карты), – начавшись на западных границах, завершается в Бишкеке. Интересно проследить, как по продвижении на восток меняется настроение рассказчика и его оценка окружающего.
Рассуждая о наследии позднесоветского модернизма в современных условиях, Хэзерли (и это любопытно) воспроизводит схему рассуждений советских искусствоведов, писавших о классицизме и так называемой «эклектике». Если первый представал в их описаниях царством прекрасно скоординированных ансамблей, лаконичных, но масштабных и выразительных, то архитектура торжествующего буржуа оказывалась в первую очередь преобладанием частного над общим, детали над композицией, что привело к разрушению той высокой градостроительной культуры, которая принесла столь прекрасные плоды в Петербурге и на которой почти полностью основан петербургский миф. Точно так же модернизм для Хэзерли – торжество ансамблевого мышления и градостроительной стратегии, а нынешняя архитектура, в особенности та, что процветала в лужковской Москве (и которой не ругал только ленивый), только разрушает прекрасные советские ансамбли, производя нелепые и не скоординированные с окружением постройки из дешевых материалов, вырастающие на любом свободном месте.
Парадоксальным – а может быть, глубоко закономерным – образом левый модернист Хэзерли оказывается консерватором, поскольку для него единственный возможный образ будущего – тот, который создавался в 1960-е. Одна из книг нашего героя носит название «Воинствующий модернизм», что выдает его симпатии. «Мы были обманом изгнаны из будущего, – пишет Хэзерли в начале «Воинствующего модернизма», – но его руины лежат вокруг нас, спрятанные или нарочито гниющие» [19]. За этими руинами Хэзерли и отправился на восток. И даже нашел их.
Нужно еще добавить, что с постмодернизмом, точнее, с представлением о том, что модернистская картина будущего нуждается в замене, он так и не смирился. Постмодернистский взгляд на возможность прогресса прекрасно выразил Дэвид Уир в книге «Декаданс и создание модернизма»:
«Все будущие усилия продвинуться вперед, по направлению к футуристическому состоянию, сделать что-то “новое” и т.д. [отныне] будут восприниматься как регрессивные, ретроградные, попятные. Чем сейчас может быть прогресс, как не желанием отмотать время назад до того момента, когда еще можно было двигаться вперед?» [20]
Хэзерли своим примером доказывает, что потенциал модернизма еще не исчерпан и что модель будущего, предложенная полвека назад, еще может быть актуальна.
Было бы интересно сопоставить архитектурную стратегию модернизма (эксплицитно выраженную в текстах Ле Корбюзье, где постоянно звучат призывы навязать населению и пространству правильные формы существования) и концепцию внутренней колонизации, разработанную Александром Эткиндом применительно к истории России (с тем же навязыванием правильных моделей подведомственным пространству и населению, лишенным исторической субъектности) [21]. Столь очевидное сходство эстетических идей и политических процессов, относящихся к совершенно разным областям существования, показывает, что они представляют собой проявления единой идеологии модернизма.
Хэзерли нигде не ссылается на Эткинда, но некоторые результаты модернистской внутренней колонизации вызывают у него искреннюю симпатию, если не откровенное восхищение.
Для западных районов, обладающих богатой историей и сильной памятью места, советское воздействие было поводом к фрустрации. Хэзерли описывает бывшие прибалтийские республики как типично постсоветские, то есть застрявшие на полпути между двумя мирами и двумя идентичностями, словно в некоем лимбе.
В Киргизии, напротив, результаты действий советской власти оказались однозначно положительными. В глазах Хэзерли Киргизия выглядит той вожделенной tabula rasa, о которой мечтали все модернисты. Результаты осуществления модернистской утопии среди кочевников, не причастных к городской культуре, оказались более чем впечатляющими. Здесь Хэзерли чуть ли не единственный раз на протяжении всей книги позволяет себе откровенно ностальгический тон.
Впрочем, рассказ о киргизской версии советского эксперимента занимает в книге особое место. Рассказчик признается, что пустился в путь, надеясь разыскать следы утопической квир-коммуны имени Коллонтай, якобы существовавшей во Фрунзе в 1970-е и возрождавшей практики и идеалы 1920-х, в том числе идеологически обоснованную сексуальную свободу и отношение к семье как к пережитку буржуазной эпохи. В действительности ретроутопия оказывалась современным арт-проектом группы ШТАБ (с 2018-го – «Фемштаб») [22]. И это возвращает нас к теме книги как путешествия в некую иную реальность, отличающуюся от всего остального – хотя, возможно, и не так сильно, как та Антарктида, которую посетил герой Эдгара По, или загадочная страна Вейссу в романе Томаса Пинчона «V».
На обложке своей книги Хэзерли обозначен как персонаж, похожий на Тинтина [23], и так же, как Тинтин, снабженный собачкой (мы не можем отрицать ее существования, однако в тексте она не появляется). Бесстрашный юный журналист, рожденный фантазией бельгийца Эрже, путешествовал по разным экзотическим местам, где с ним происходили разнообразные приключения, в том числе и опасные для жизни.
Приключения Хэзерли более спокойного свойства, хотя места его вояжей не менее экзотичны для британского архитектурного критика. Обложка книги как раз и указывает на подобную экзотичность: там изображено здание гостиницы «Москва» с добавленной красной звездой, над которой парит первый спутник. Не хватает карты, где были бы отмечены все города, посещенные нашим героем (в этом списке по понятным причинам нет Севастополя, но отсутствуют также и Калининград, Баку; не побывал Хэзерли ни в Сибири, ни на Дальнем Востоке).
Экзотизация местностей и архитектурных ландшафтов нарастает с продвижением в глубь постсоветского материка – но одновременно с этим нарастает и степень успешности советского воздействия на окружающий мир. «Все страньше и страньше» означает все большее и большее присутствие модернизма позднесоветских времен, пока в городе, некогда называвшемся Фрунзе, он не затмевает собой всего остального.
Строго говоря, в рассказе о Прибалтике тоже присутствует некая маленькая утопия, музей некоей альтернативной реальности в Кулдиге, – только эта утопия не криптоисторическая, а альтернативно-исторического толка, в которой латвийские исторические деятели занимаются вовсе не тем, что они делали в нашей реальности:
«После Первой мировой войны те, кто породил идею независимой Латвии, объединили усилия с основателями Советского Союза, и вместе они изменили ход истории, направив ее по пути, отличавшемуся большей идеологической новизной, нежели нам известная. Так была основана Грандляндия. […] Правителем Грандляндии единодушно выбрали знаменитого латышского поэта Аспазию. Поскольку Аспазия была одной из первых латышских феминисток, понятно, что в основе Грандляндии лежал матриархат; в результате количество в стране людей, умирающих не своей смертью, существенно уменьшилось, на смену конкуренции в качестве одной из основных общественных ценностей пришла кооперация, а промышленный прогресс стал гармонично сочетаться с глубокой, подлинной любовью к природе» [24].
Над этим странным коктейлем из ар-деко («мягкого» варианта модернизма) и социализма самого утопического толка стоило бы поразмышлять, но теоретизирования в книге нет.
Прибалтийские республики, которые Хэзерли описывает как места, потерявшиеся между разными мирами и различными идентичностями, что оставило их в состоянии глубокой фрустрации, можно условно назвать «первым регионом». Второй условный регион (мы не придерживаемся в точности содержания книги) – Москва и Петербург, Белоруссия и Украина, а также Татарстан. Это самостоятельная сущность. Третий – Кавказ и (отчасти) Средняя Азия, для которых советский период был незначительным историческим эпизодом. Четвертый и совсем особенный – утопический Фрунзе.
Итак, повествование начинается с печальных задворок Европы, а заканчивается утопической Азией.
Пожалуй, для удобства разговора о столь трудно определимых вещах, как качество и степень культурной проявленности ландшафта, стоило бы ввести категорию «топичности», указывающую, в какой степени место состоялось как место – особое, но как-то связанное с другими местами. К известным нам утопиям и гетеротопиям Хэзерли предлагает добавить атопию – место, которое в силу различных причин не сумело состояться как место. Такими атопиями он считает многие районы западной периферии, насильно перемещенные из западного контекста в условный восточный, да так и не нашедшие дороги обратно. Он цитирует эстонскую исследовательницу, которая трактует Силламяэ – город, выросший вокруг атомной электростанции, – как место, выпавшее из всяких связей, не только исторических, но и географических:
«Александра Завьялова описывает свой родной город как “атопический”, город, не только полный “беженцев и неимущих”, но как место, которое – само по себе беженец, как что-то, возможное только в Советской империи. Оно может быть только местом (часто – пагубной или двусмысленной) памяти в том настоящем, где оно полностью выпало из времени» (с. 105).
Места, в которых оказывается Хэзерли, явно неравноценны во всех отношениях и в первую очередь – по их топичности, состоятельности как мест. Впрочем, это совершенно разная состоятельность, и рассказывается о ней по-разному.
Сказанное в книге о Москве интересно, но все-таки предсказуемо. Хэзерли более всего интересуют советские модернистские кварталы (Черемушки и Северное Чертаново как два полюса). Вполне узнаваем и другой тезис: хорошему советскому модернизму противостоит плохой постсоветский постмодернизм лужковского извода.
Повествование о Санкт-Петербурге можно смело назвать банальным. Хэзерли высоко оценивает конструктивизм и позднесоветскую застройку на Васильевском острове, но не пишет, например, о Купчине и прочих спальных районах. Впрочем, в «Ландшафтах коммунизма» Хэзерли посвящает целую главу такому явлению, как microrayon, и всему, что с ним связано:
«Полнейшее варварство, интеллектуальная, зрительная и человеческая пустота [проявляется] в затее окружить столь разные, живописные и высоко декоративные города, как Будапешт, Прага, Санкт-Петербург, Краков, Вильнюс, Таллинн, санитарным кордоном однообразных, однозначных и упрощенных бетонных коробок. […Впрочем] можно видеть иронию в том, что эти “бесчеловечные” строения, едва ли вообще воспринимающиеся как “архитектура”, по большей части явились результатом одного из наиболее гуманных деяний советской империи – предоставления приличного жилья с такой subsidy, что оно было практически бесплатным: квартплата за это жилье (находившееся в общественном или кооперативном владении) была установлена на уровне 3–5% дохода» [25].
Аналогичное утверждение неоднократно повторяется и в «Приключениях».
В «Ландшафтах коммунизма» Хэзерли задается вопросом, действительно ли эти спальные районы так же ужасны, как ужасна их внешность. В «Приключениях» он находит их даже привлекательными – но только там, где архитекторы стремились хоть как-то выразить региональные особенности (а это практиковалось только на национальных окраинах) или создать кусочек некоей утопии. Кусочек утопии был построен в Москве, но в Ленинграде ничего подобного не случилось.
Московский район Новых Черемушек Хэзерли характеризует так:
«[Это] место, где начался крупнейший в истории эксперимент в области индустриального домостроения, когда дома предполагалось сделать массовой продукцией, как автомобили, холодильники или телевизоры. С одной стороны, это было осуществление давнего модернистского идеала. Вальтер Гропиус, будучи директором Баухауса, объявил о своем намерении стать “Фордом строительства”. Он настаивал, что дома должны превратиться в массовую фабричную продукцию, столь же рациональную, чистую, дешевую и в конечном счете подлежащую замене, как автомобили. Эта мечта, как и множество других мечтаний ХХ века, была осуществлена в СССР, но ее результаты оказались вопиюще неоднозначными» (с. 331).
Хэзерли известно, что любовно описанные им khruschevki отжили свой срок и не были вовремя заменены чем-то другим, как изначально предполагалось. Тем не менее он воздерживается от дальнейших умозаключений, которые привели бы его к выводу, что подобную задачу социалистическая экономика могла перед собой только поставить, однако решить была совершенно неспособна. Впрочем, на наш взгляд, это не самые ценные страницы в книге. Периферия получается у Хэзерли намного интереснее, чем центр.
Еще бóльшую симпатию, чем к хрущевскому эксперименту в области массового домостроения, Хэзерли питает к советскому модернизму, особенно к его среднеазиатскому варианту, не замечая ни низкого качества строительства, ни несоразмерности модернистской застройки любому возможному окружению (разве что, кроме пустоты). Искомая пустота, пригодная для заполнения, нашлась в Киргизии – и то, что с ней сделали советские архитекторы 1960–1970-х, оказалось ближе всего к идеальному образу модернизма. Можно рассуждать, в каких социальных или географических условиях способен существовать такой модернизм «с человеческим – как говорилось во времена перестройки – лицом», но такое исследование уже выходит за рамки жанра рецензии. Важнее другое: в каком-то своем изводе СССР оказывается для Хэзерли высшим проявлением модернистской разумности.
Если видеть в модернизме опосредованное продолжение традиций Просвещения, то мы можем обнаружить ряд очень интересных вещей. Так, советский Ереван оказывается чисто романтическим продуктом, поскольку в ХХ веке Армения повторила путь европейских наций, конструировавших свою идентичность, в том числе и архитектурными средствами. А советская застройка Фрунзе или Алма-Аты – это проект все-таки колониальный и уравнительный, то есть просвещенческий. Однако соотношение романтического и просвещенческого начал в советской культуре – отдельная большая тема.
Пытаясь сосредоточиться исключительно на архитектуре, нельзя не вспомнить и о том, что критики модернизма, особенно выступающие с консервативных позиций, постоянно говорят о его нормативном, дисциплинарном, если не прямо репрессивном, характере. В лучшем случае получается, говоря словами Честертона, желание приспособить голову к шляпе, в худшем – открытое признание, что современность не сохранила ни уюта, ни комфорта, свойственных (может быть) прошлым эпохам, поэтому честная архитектура должна быть холодной и жесткой, как однажды (в книге 1936 года) проговорился английский историк архитектуры Николаус Певзнер.
«Может быть, теплые и непосредственные чувства великих людей прошлого уже отжили свое; теперь же художник, являясь представителем нашего столетия, должен быть холоден, поскольку он выражает век, холодный, как сталь и стекло, век, самая строгость которого оставляет меньше места для самовыражения, чем было когда-либо ранее. Но великий творческий разум найдет свой путь даже во времена всесильного коллективного действия, даже в формах нового стиля ХХ века, который как подлинный стиль, противостоящий преходящей моде, должен быть тоталитарным» [26].
Достойно внимания то обстоятельство, что, переиздавая книгу после войны, автор вычеркнул этот пассаж.
Трудно сказать, находит ли Хэзерли в архитектуре хрущевского и брежневского времени те «теплые и непосредственные чувства», о которых Певзнер призывал не сожалеть. Тем не менее он постоянно говорит о человеческом масштабе застройки того времени, противопоставляя, например, Черемушки Чертанову как удачное и неудачное проявление одного принципа.
Интересно, что книга Хэзерли – при том, что и оформление обложки, и сам, так сказать, порядок нарратива предполагают некую экзотичность пережитого путешественником опыта – по своей сути оказывается противоположна ориенталистской парадигме. Если модернизм представляет собой один из возможных вариантов колониалистского мировоззрения, его своеобразие заключается в цельности, в том, что он не предполагает никакой изнанки, никакой сентиментальности и, соответственно, не предполагает оплакать и похоронить то, чему он должен прийти на смену.
Владислав Дегтярев
Сюрреалисты в жизни
Десмонд Моррис
М.: Ад Маргинем Пресс; Музей современного искусства «Гараж», 2019. – 272 с.
Совместная издательская программа Музея современного искусства «Гараж» и издательства «Ad Marginem» уже давно стала одним из главных поставщиков литературы об актуальном искусстве в России. Наряду с безусловной классикой и просто хорошими работами в их книжный поток нередко попадают издания необязательные или не очень удачные. Но книгу Десмонда Морриса хочется отнести к разряду по-настоящему вредных: тот месседж, который она несет, совершенно убивает смысл и заряд описываемого феномена. Сюрреализм, о котором идет речь, уже давно стал брендом, что ознаменовало самую мощную стадию кризиса, который переживает это когда-то авангардное движение. Популярность в массовой культуре мешает адекватному его восприятию, а полотна и скульптуры его представителей сегодня являются забавой богатых коллекционеров. На этом фоне книга Морриса окончательно пытается обезвредить сюрреализм и выхолостить из него то, что когда-то прославило французский авангард.
Сомнения в адекватности книги вызывает уже ее конструктивный принцип: под обложкой собраны три десятка очерков, выстроенных по схеме «родился–женился–умер» и расположенных в алфавитном порядке безо всякого композиционного замысла. Подробный разговор о творчестве героев принципиально отсутствует, а основное содержание представляют анекдоты разной степени достоверности. Редкие отступления от этого правила, впрочем, показывают, что искусствовед из Морриса весьма посредственный: он не анализирует работ, а в лучшем случае тренирует навык экфрасиса:
«Одна из интересных особенностей живописи Дельво: кажется, что его обнаженные персонажи и другие фигуры играют в детскую игру “Замри”. Все его сюжеты представляют собой изображение группы фигур, будто застывших в тот момент, когда прекратилось звучание воображаемой музыки» (с. 96).
При этом книга вполне достойно иллюстрирована, так что необходимости в таких описаниях вообще нет. Причина того, что Моррис вынужден говорить о живописи, проста: Поль Дельво «был необычайно сдержанный человек, сторонившийся веселой компании» (с. 97), поэтому автор не может травить о нем байки.
Жизнеописания героев, судя по всему, носят реферативный характер – недаром в приложении приводится обширный список литературы. Это даже обидно, ведь Моррис находится в этой тусовке с 1950-х и наверняка мог написать интереснейшие воспоминания о сюрреалистах. Однако мемуарные вставки в книге носят характер совершенно необязательных отступлений (важным исключением стоит назвать замечательный эпизод о посещении Жоаном Миро лондонского зоопарка).
Отбирая персонажей, автор установил весьма жесткие ограничения: для него сюрреализм является движением в области изобразительных искусств, философию и поэзию, по его словам, «помнят лишь франкоговорящие филологи» (с. 55). Впрочем, в книге нашлось место основателю движения Андре Бретону, но это мотивируется наличием у последнего визуальных работ, хотя по тому же принципу можно было в нее включить Поля Элюара или Антонена Арто. Не все из художников, включенных в книгу, входили в круг Бретона – вряд ли можно однозначно назвать сюрреалистами Марселя Дюшана или Аршила Горки. При этом раз уж Моррис взял их в свою книгу, странно, что он проигнорировал Фриду Кало – признание в массовой культуре является для него одним из ключевых критериев оценки.
Неоспоримым достоинством книги являются статьи об авторах, которые известны куда меньше, чем Пикассо или Магритт. Отдельные очерки об Эдуарде Месансе или Конрое Мэддоксе – чтение важное и полезное, но вот очередной пересказ биографий тех, о ком доступна обширная литература, вряд ли можно назвать благородным делом, разве что несведущий читатель польстится на громкие имена и услышит «тихие».
Чисто популяризаторский характер книги несомненен, и более всего это доказывает тот единственный мотив, который при любой возможности акцентирует Моррис в своих рассказах, – сексуальная жизнь героев. Сальвадор Дали был заядлым онанистом, Айлин Агар пыталась заняться любовью стоя в гамаке, Роланд Пенроуз привязывал свою партнершу к сосне – и так практически на каждой странице. Действительно, сюрреалисты экспериментировали с либидо и отличались презрением к институту семьи. Мощная эротическая энергия пропитывает работы почти каждого из героев книги, но Моррис говорит об этом лишь тогда, когда это можно связать с «пикантными» подробностями из жизни художников, доходя в этом стремлении до самых убогих трактовок:
«Критики полагают, что Бэкон описывал духовную изоляцию современного человека, они интерпретируют его произведения как “глубокие размышления о травме века”. А правда в том, что все его картины проникнуты личными сексуальными переживаниями. “Коробки”, в которые он заключал свои человеческие фигуры, не являются ни символами “духовной изоляции”, ни знаками “культурной травмы” – скорее это символы границ сексуального рабства и кабалы. Сплетенные, забрызганные кровью мужские тела, населяющие его огромные холсты в безмолвной, замороженной пытке, не символизируют социальную дилемму современного человека, а представляют собой фантазии самого Бэкона (или портреты его сексуальных партнеров) в предвкушении острых эротических удовольствий» (с. 38).
Вряд ли стоит пояснять, насколько этот подход неадекватен, узок и даже опасен. Отсутствие возможности порыться в грязном белье удручает Морриса; с нескрываемым разочарованием он констатирует:
«В отличие от многих его коллег, Миро не интересовался ни попойками, ни сексуальными приключениями, ни иными формами ассоциируемой с сюрреалистами богемности. Все его дикие бунтарские выходки выплескивались на полотна – в любое другое время он оставался спокойным и сдержанным» (с. 190).
Внимание к сексу вполне закономерно в книге, автор которой пытается представить радикальных художников как группку совокупляющихся друг с другом мужчин и женщин. Это отвлекает от важнейшей стороны движения, которой Моррис боится как огня, – политики. Он всеми силами уклоняется от слов «коммунизм» или «партия», хотя сложно просто забыть их, когда речь идет о радикально левой группировке. Книга снабжена именным указателем, в котором попросту нет фамилий Маркса, Ленина и Сталина. Учитывая, что Бретон называл возглавляемое им течение воссозданием вселенной, «которой Лотреамон и Ленин полностью себя посвятили», вдвойне комично, что в именном указателе нет и Лотреамона. Отрицание философии и поэзии при разговоре о сюрреализме заставляет Морриса считать, что он «зародился в Париже в 1920-х и бурно развивался в 1930-х» (с. 7), хотя предвоенное десятилетие уже вовсю свидетельствовало о кризисе французского авангарда [27]. Эффектную пощечину главы движения, символизирующую разрыв с компартией, автор описывает так:
«Еще более удивительно, что советский писатель Илья Эренбург обозвал его педерастом – из-за этого Бретон неоднократно дрался с ним в общественных местах. Разумеется, последнее оскорбление было нанесено намеренно с тем, чтобы вызвать приступ ярости у ярого гомофоба» (с. 52).
Критический заряд этого искусства заставил Вальтера Беньямина признать в 1935 году: «Бальзак первым заговорил о руинах буржуазии. Но лишь сюрреализм открыл их панораму» [28], а это начисто расходится с мировоззрением Морриса, который любит прихвастнуть аукционными рекордами полотен авангардистов. Автору гораздо проще описывать удобный и гладкий конструкт, избавленный от левизны. Именно из-за того, что такая операция в принципе возможна, это искусство так уязвимо для мощной критики ситуационистов. Ги Дебор писал:
«Теперь, когда буржуазия смогла растворить сюрреализм в потоке коммерческой эстетики, ей нравится представлять его в качестве высшей точки нарушения установленного порядка. Она прививает своего рода ностальгию по сюрреализму и в то же время дискредитирует всякий новый поиск, автоматически сводя его к подражанию сюрреализму, к поражению, которое, с ее точки зрения, является абсолютно бесспорным» [29].
Именно таким «растворением» Моррис и занимается – и очень уж легко у него получается полностью изъять политическое звучание у, казалось бы, радикального искусства.
Еще один ситуационист будто напрямую отвечает нежеланию Морриса говорить о философии:
«Для того, чтобы продемонстрировать свою причастность к революционному радикализму и насилию, сюрреалистической живописи не хватало критического и жесткого языка. […] Но, в отличие от поэзии, у нее есть рынок сбыта» [30].
Действительно, торговать живописью гораздо удобнее – можно вспомнить хотя бы рынок, сложившийся вокруг Фрэнсиса Бэкона.
Автору этой рецензии не близко революционное насилие, но стоит признать правоту Ванегейма в том, что у сюрреалистического искусства есть серьезные проблемы, которые становятся особенно наглядными в изложении Морриса. «Сюрреалисты в жизни» говорят почти исключительно о сексе, но тем самым они кастрируют творчество своих героев. Лишенная даже намека на политизированность, эта книга представляет не более чем «Сюрреалистов в постели». А зачем читать скучную эротическую литературу, когда есть так много достойных книг этого жанра? В том числе, написанных авторами этого движения.
Валерий Отяковский
Небеса на земле. Научный взгляд на загробную жизнь, бессмертие и утопии
Майкл Шермер
М.: Альпина нон-фикшн, 2019. – 396 с. – 2000 экз.
Книга, написанная американским ученым, популяризатором науки и основателем «Общества скептиков», посвящена теме, которая останется актуальной всегда. Люди умирают – так было и так будет, и поэтому интеллектуальные искания, сопровождающие этот процесс, тоже давно стали одной из констант человеческого мышления. Майкла Шермера, основавшего журнал «Sceptic», хорошо знают в Соединенных Штатах и во всем англоязычном мире: его колонки и статьи постоянно печатаются в «Scientific American», «The Wall Street Journal», «Science» и «Nature». В этой работе объектом его исследования стала смерть, или, говоря точнее, жизнь человека в перспективе неминуемой смерти. Автор изучает как сам феномен завершения жизни, рассматривая попытки современной медицины остановить старение человека и продлить его существование, так и человеческое восприятие этого феномена, начиная с мечты о бессмертии и заканчивая представлениями о загробной жизни, встроенными в разнообразные культуры.
Приступая к исследованию, Шермер напоминает читателю об известном факте: убеждение, что смерть не является концом, имеет очень широкое распространение, причем даже среди образованных людей. С конца 1990-х результаты опросов Института Гэллапа неизменно подтверждают, что около 70—80% американцев верят в загробную жизнь, причем более 35% рассчитывают на телесное воскрешение. Эта вера настолько притягательна, что, согласно тем же опросам, ее разделяют также треть агностиков и атеистов. Более того, наличие 6% неверующих, которые тоже надеются преодолеть смерть, сохранив свой телесный облик, заставляет автора предположить, что, вероятно, вера в Бога – вовсе не то же самое, что вера в бессмертие. В любом случае проблема обозначена четко: «Небеса за гробом, может, существуют, а может, нет, но здесь, на земле, они есть – во всяком случае для тех, кто в них верит» (с. 11).
Авторский экскурс распадается на три магистральных направления, вытекающих из стремления человека преодолеть конечность собственного бытия: «Мысленный выход за пределы физического мира толкает на поиск духовного бессмертия на небесах, физического бессмертия на земле и совершенства общества здесь и сейчас» (с. 15). Причем знакомство со всей этой проблематикой у людей начинается довольно рано. Опираясь на данные детской психологии, Шермер утверждает, что представление о необратимости смерти начинает зарождаться у детей примерно в четырехлетнем возрасте, а между пятью и десятью годами маленький человек начинает распознавать пять определяющих характеристик смерти: ее неизбежность, всеобщность, необратимость, нефункциональность и причинную обусловленность (с. 51). Трудности, неизбежно возникающие при эмоциональном освоении подобной реальности, издавна подталкивали человека к попыткам тем или иным образом преодолеть смерть. При этом одной из концептуальных проблем на этом пути автор считает то, что смерть неизменно закрыта для личного опыта: «Чтобы испытывать что бы то ни было, нужно быть живым, поэтому невозможно получить личный опыт смерти» (с. 20). Иначе говоря, человечество ставит перед собой задачу преодоления того, о чем люди просто не могут знать подробно и детально.
Мы не сможем мысленно увидеть себя, когда умрем, как не способны представить себя до рождения, и эта неопределенность закономерным образом вызывает страх. С одной стороны, людям свойственно бояться смерти, поскольку она неподвластна личной воле и недостижима для личного опыта, но, с другой стороны, именно эта ее эмпирическая закрытость придает принципиальную важность контексту, в котором общество ее воспринимает. Говоря о том, что восприятие смерти сугубо контекстуально, автор ссылается на исследования, посвященные отношению к конечности человеческого бытия жителей скандинавских стран. Цифры показывают, что жители крайне секуляризованных Швеции и Дании, где доля религиозных людей незначительна, вообще не обнаруживают особой тревоги относительно своей будущей кончины. Это объясняется не тем, что им безралична жизнь – просто среди них много тех, кто понимает, что со смертью ничего не поделаешь, а потому нужно сосредоточиваться на тех сторонах жизни, которые нам подвластны и которыми можно наслаждаться (с. 31). Вместе с тем для большей части человечества такая установка пока остается недоступной, поскольку вера в загробную жизнь дается легче, чем неверие в нее. Кроме того, идеология «небес на земле» опирается на всесторонне разработанную и древнюю культурную традицию, постоянно напоминающую о себе и не собирающуюся сдавать своих позиций.
У нас нет возможности определить конкретный момент, когда люди впервые постулировали наличие жизни за рамками земного существования, хотя древние захоронения свидетельствуют, что это произошло несколько тысячелетий назад. В монотеистической традиции слово «небеса» обозначает три общих понятия: это, во-первых, физическая часть Вселенной; во-вторых, место пребывания Бога; в-третьих, место, куда отправляются мертвые. Интересно, что среди последователей трех авраамических религий меньше всего в бессмертие верят иудеи: среди них лишь 16% абсолютно уверены в существовании загробной жизни – в отличие от преобладающего большинства христиан и мусульман, верящих в это. Этому есть объяснение: заключение Завета (договора) с гипотетическим творцом неба и земли заставило иудеев сосредоточиться на этом, а не на ином, мире. Автор же в данном факте усматривает дополнительное подтверждение того, что во многих случаях небо над землей и небеса на земле исторически оказываются сплавленными воедино. Конкретный механизм бессмертия исторически интересовал иудеев гораздо меньше, чем значение его для морали и смысла жизни. Позже, по словам Шермера, этот акцент был усилен в христианстве (с. 72).
«Изучение обширной научной литературы о рае заставляет сделать вывод: небеса имеют свою историю», – пишет Шермер (с. 82). Как историк науки он наслаждается разнообразием доктрин рая, подчеркивая при этом принципиальную для себя мысль: подобное изобилие верований означает, что среди них может не быть ни одного «истинного» в онтологическом смысле. Одной из самых важных проблем для религиозной мысли всегда оставалось представление о телесном воскрешении. Некоторые христианские секты, к примеру, считали рай местом обитания не только бестелесных душ, но и физических тел, обладающих идеальным здоровьем (слепые прозреют, глухие снова станут слышать, увечные исцелятся). И если этот момент остается дискуссионным, то большинство религиозных доктрин все равно сходятся в том, что в образе рая мы имеем дело с местом пребывания душ, воскрешенных со всеми «параметрами» физического тела, но без него самого. Как следует из анализа представлений верующих, бóльшая часть людей считают небеса местом, где не будет трудностей и страданий, проблем и тревог, болезней и боли, печали и несчастий. Загробная жизнь представляется счастливой и радостной, благословенной и мирной, наполненной любовью. «Вечность – достаточный срок, чтобы блаженно заскучать», – иронизирует Шермер (с. 87).
Но блаженные картины ничего не стоят без доказательств их достоверности. Отдельное место автор отводит религиозно мотивируемым попыткам обосновать существование загробного мира. «Я покажу, что, какими бы интригующими ни были эти рассказы, они недотягивают до адекватных свидетельств наличия жизни после смерти», – предупреждает он (с. 111). Прежде всего, даже верующему приходится соглашаться с тем, что прямых свидетельств как не было, так и нет: например, райские видения пророков иудаизма, христианства и ислама являются объектом веры, их принимают, не требуя доказательств. Но при этом религиозное сознание предлагает обходные пути, пытаясь обрести желанные подтверждения в околосмертном опыте и реинкарнации. Автора, однако, все это тоже не убеждает, и он последовательно изобличает научную недостоверность как первого, так и второго.
Многократно зафиксированному медиками околосмертному опыту, или опыту клинической смерти (ОКС), присущи несколько особенностей, среди которых, в частности, расставание с собственным телом и способность созерцать его со стороны, а также ощущение перехода откуда-то куда-то, сопровождаемое позитивными эмоциями. Однако, хотя люди, пережившие ОКС, по большей части вспоминают о нем с радостью, от 10 до 25% испытавших это состояние выходят из него без энтузиазма: они обретают опыт страха, утраты, пустоты, боли и небытия. Иначе говоря, вместо рая некоторые видят себя в аду. «Пытаясь объяснить ОКС, мы должны понимать, что он отличается большим разнообразием и невозможно подвести единую теорию под все его случаи, что бы за ними ни стояло», – пишет автор (с. 113).
Далее, появляется все больше свидетельств того, что в состоянии клинической смерти мозг человека продолжает работать и именно он генерирует те видения, которые у некоторых ассоциируются с переходом в рай. «Множество наборов данных подтверждают теорию, что околосмертные видения – продукт работы мозга, а не лестница в небо» (с. 116). Да и вообще любые объяснения околосмертного опыта должны начинаться с признания того факта, что люди, получившие его, в действительности не были мертвы. Уникальность каждого опыта клинической смерти не означает, что некоторые случаи являются реальными путешествиями в рай или ад, а остальные – всего лишь побочным продуктом галлюцинирующего мозга. «Это означает лишь то, что мозг способен продуцировать самый разный опыт в зависимости от непосредственных условий и жизненного пути конкретного человека – и то и другое, по определению, уникально, но тем не менее вызвано внутренними состояниями мозга» (с. 119). В принципе, околосмертный опыт мог бы указывать на настоящие небеса, но только при соблюдении важнейшего условия: «если бы мусульмане, атеисты, индуисты и так далее – все возвращались бы с однозначно узнаваемых христианских небес, поговорив с Иисусом Христом и Святой Троицей» (с. 128). Но все происходит по-другому:
«Похоже, мы получаем именно то, чего и следует ожидать, если ОКС является продуктом внутренней работы мозга. Христиане видят фигуру Иисуса, индуисты встречают бога Яму со свитой, опыт клинической смерти у детей часто оказывается сильно упрощенным по сравнению с отчетами взрослых» (с. 128—129).
Второй комплекс свидетельств, часто приводимых в качестве доказательства бессмертия и загробной жизни, исходит в основном из восточной традиции. Он связан с представлениями о реинкарнации, разрабатываемыми в рамках буддизма и индуизма. Рассматривая эту идею с научной точки зрения, автор останавливается на трех возражениях, которые можно ей противопоставить: географическом, связанном с физическим перемещением душ в поисках новых тел; популяционном, касающемся несоответствия количества живущих числу переселенных душ; индивидуалистическом, исходящем из того, что если тела необходимы, то каждая физическая инкарнация души должна быть столь же уникальной и неповторимой, как и сама душа, а это устраняет необходимость в реинкарнации как целесообразном явлении. В конечном счете, по мнению автора, вера в подобный опыт имеет вполне прикладное значение:
«[Вера] помогает справиться с трудностями жизни и смерти. Это расширенная версия мифа о преображении личности. Воскресающей. Рождающейся заново. О небесах на земле» (с. 142).
Затрагивая далее аномальный психологический опыт, предполагающий общение живых с мертвыми, Шермер утверждает, что многочисленные медиумы никоим образом не доказали существования загробной жизни, но лишь продемонстрировали огромные возможности когнитивного диссонанса для поддержания верований вопреки любым опровержениям. Дело в том, что в науке недостаточно собрать сообщения, поддерживающие то, во что хочется верить. В конце концов, кто бы не желал знать, что мы и те, кого мы любим, переживаем смерть тела и существуем вечно? Связь с утраченными близкими – наше общее желание. Автор ссылается на астрофизика Карла Сагана, который объяснял мучившие его галлюцинации разлукой с родителями и стремлением продолжать общаться с ними:
«После смерти моих родителей я раз десять слышал голос матери или отца: они окликали меня по имени. Тысячи раз они так обращались ко мне в детстве. […] Мне их остро недостает, и неудивительно, что мой мозг продуцирует столь точное подобие их голосов» (с. 155–156).
В любом случае, имея дело с аномальным психологическим опытом и общением с умершими, автор призывает не «заполнять логические бреши богами и прочими экстраординарными силами» (с. 160). Все объяснить невозможно, поэтому всегда можно заявить: «Я не знаю» –и на этом успокоиться, пока не возникнет естественное объяснение. «Пока этого не произошло, упивайтесь тайной и опьяняйтесь неизведанным, – рекомендует Шермер. – Это место встречи науки и чуда» (с. 160).
Наша самость определяется физическим обликом, информационными паттернами, уникальным опытом и личным восприятием – именно это делает каждого из нас автономной личностью. Наша душа представляет собой постоянно меняющуюся матрицу характеристик памяти, досточно когерентную, чтобы у нас было чувство наличия «Я». Душа, несомненно, связана с бессмертием, и здесь на первый план выходит проблема продления жизни, так же освещаемая в книге. Во второй половине ХХ века возникли несколько групп и движений, посвятивших себя продлению человеческой жизни. Автор упоминает в данной связи крионистов, экстропианцев, трансгуманистов, сингулярианцев, а также сторонников других диковинных направлений, преисполнившихся «решимости одолеть смерть» (с. 175). Рассмотрев каждый из этих трендов по отдельности, автор объявляет искателей бессмертия утопистами, подробно останавливаясь на том, почему жажда бессмертия не приносит ожидаемых результатов. Поскольку конечность заложена в каждой клетке нашего тела, для обретения бессмертия нам предстоит решить бесчисленные проблемы разных уровней сложности, причем делать это придется одновременно. Даже если, преодолев многочисленные трудности, мы сумеем достичь предела, составляющего около 125 лет жизни, никто не знает, какие новые и неподвластные нашему пониманию медицинские проблемы встанут перед нами, если мы захотим жить еще дольше. Многие читатели наверняка согласятся с выводом, которым Шермер завершает этот раздел своей книги:
«Не достижение утопической мечты о бессмертии или тысячелетней продолжительности жизни, а более скромная цель – 150 лет жизни относительно высокого качества (не на койке в доме престарелых подключенными к питательной трубке и аппарату искусственного дыхания) – представляется нам более достойной» (с. 182—183).
Анализируя иные пути обретения бессмертия, автор обращается к их коллективным разновидностям, первейшими из которых он считает всевозможные утопии. Здесь, однако, для оптимизма тоже нет места. «Утопии – это идеализированные картины совершенного общества, – пишет Шермер. – Антиутопии – те же идеи, осуществленные на практике» (с. 243). Утопическое сознание, зачастую ориентированное на бессмертие, на практике способно приносить смерть, причем в массовых масштабах. Люди, безоглядно следующие своим убеждениям, могут быть страшны, рассуждает автор: если вы уверены, что единственное, что мешает вам и вашим близким, друзьям и клану оказаться в земном раю, – это другой человек или другая группа, а ваше представление о небесах предполагает вечную жизнь по другую сторону бытия или бесконечное блаженство здесь и сейчас, то ваша жестокость по отношению к ним будет безграничной – и все будет разрешено. Он с сочувствием цитирует политического философа Джона Грэя, однажды написавшего: «Утопии – это грезы о коллективном спасении, которые по пробуждении оказываются кошмарами» (с. 244).
В одной из последних глав, посвященной соотношению человеческой смертности со смыслом жизни, автор в очередной раз повторяет мысль, которая, по-видимому, является для него центральной: «Рай и ад внутри нас, не над нами и не под нами». В лондонском соборе святого Павла есть эпитафия его создателю — великому архитектору и энциклопедисту, сэру Кристоферу Рену. «Если ищешь памятник, оглянись вокруг», – гласит она. Ее парафраз, по мнению Шермера, является наилучшим ответом человеку в его извечном поиске бессмертия и совершенства: «Если ищешь небеса, оглянись вокруг» (с. 323). Настоящие небеса находятся не где-то в горних высях – они вокруг нас, подобно тому, как и бессмертие можно обрести только в жизни, а не после нее.
Юлия Александрова
[1] См.: Krane J. City of Gold: Dubai and the Dream of Capitalism. New York: St. Martin’s Press, 2009; Idem. Dubai: The Story of the World’s Fastest City. New York: Atlantic Books, 2009.
[2] Цит. по: www.degruyter.com/view/product/528654.
[3] См.: www.amazon.in/Energy-Kingdoms-Political-Survival-Persian/dp/0231179308.
[4] О «доктрине Картера» см.: https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1977-80v18/d45.
[5] О том, что подобный взгляд для российского востоковедения не слишком типичен, свидетельствует, в частности, следующая фундаментальная работа, написанная на основе марксистского анализа ливийской истории: Егорин А.З. История Ливии. ХХ век. М.: Институт востоковедения РАН, 1999.
[6] Vandewalle D. A History of Modern Libya. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. P. 3.
[7] Пятигорский А.М. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров). М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 19.
[8] Беньямин В. О понятии истории // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 249.
[9] Ср. рассуждение о парадоксальном антиисторическом историзме марксизма в эссе «Вечная современность»: «Созданный из материала историзма, настаивающий на историзме, классический марксизм признает его лишь как неизбежное зло, которое следует объяснить, использовать и – в итоге – прекратить» (Кобрин К. Modernite в избранных сюжетах. Некоторые случаи частного и общественного сознания XIX–XX веков. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2015. С. 20).
[10] Термин британского политолога Марка Бевира.
[11] См.: Simon Z.B. We Are History: The Outlines of A Quasi-substantive Philosophy of History // Rethinking History. 2016. Vol. 20. № 2. P. 259–279.
[12] В «Постсоветском мавзолее прошлого» Кобрин пишет: «Базовым для реальной идентичности общества, его сложноустроенной солидарности является представление о будущем, образ будущего. Отметим, что будущее – как для страны, так и для отдельных граждан – сегодня в России не обсуждает никто, по крайней мере, конструктивно» (Кобрин К. Постсоветский мавзолей прошлого. Истории времен Путина. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 18). Кажется, что сегодня будущее перестали обсуждать не только в России.
[13] См.: Кларк Т.Дж. Вид с собора Нотр-Дам // Мир образов. Образы мира. Антология исследований визуальной культуры. СПб.: Новое издательство, 2018. С. 205—206.
[14] Гонкур де Э. и Ж. Дневник. Записки о литературной жизни. Избранные страницы: В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 274–275.
[15] Гюго В. Собор Парижской Богоматери // Он же. Собрание сочинений: В 15 т. М., 1953. Т. 2. С. 138.
[16] Кларк Т.Дж. Указ. соч. С. 206.
[17] Ревзин Г. Что осталось от Ильича // Коммерсант. 2002. 8 февраля (https://archi.ru/press/russia/30080/chto-ostalos-ot-ilicha).
[18] Кобрин К. Европа, которую они потеряли // Неприкосновенный запас. 2019. № 2 (124). С. 257–267 (www.nlobooks.ru/magazines/neprikosnovennyy_zapas/124_nz_2_2019/article/21208/). Там же и ссылки на публикации текстов Хэзерли в журнале.
[19] Hatherley O. Militant Modernism. Winchester; Washington: Zero Books, 2008. P. 3.
[20] Weir D. Decadence and the Making of Modernism. Amherst: University of Massachusetts Press, 1995. P. 203.
[21] Эткинд А. Внутренняя колонизация. М.: Новое литературное обозрение, 2013.
[22] См.: Бишкек утопический: сборник текстов / Сост. Г. Мамедов, О. Шаталова. Бишкек. 2015 (www.art-initiatives.org/ru/content/bishkek-utopicheskiy-sbornik-tekstov).
[23] Главный герой одной из самых знаменитых европейских серий комиксов ХХ века «Приключения Тинтина» (первый выпуск – в 1929 году).
[24] Цит. по русскому переводу Анны Асланян: Хэзерли О. Путеводитель по революционному прошлому Кулдиги // Неприкосновенный запас. 2016. № 6(110). С. 183–214 (www.nlobooks.ru/magazines/neprikosnovennyy_zapas/110_nz_6_2016/article/12210/).
[25] Hatherley O. Landscapes of Communism. New York; London: The New Press, 2015. P. 91, 92.
[26] Pevsner N. Pioneers of Modern Movement. London, 1936. P. 204.
[27] В 2018 году в «Гилее» вышел большой том, посвященный политическим воззваниям сюрреалистов. Эта книга охватывает почти век существования разных группировок внутри этого движения и наглядно демонстрирует, во-первых, насколько плотно идеология у них была связана с эстетикой, а во-вторых, как быстро эта идеология деградировала – уже к середине 1930-х почти начисто исчезает мощная энергетика первых воззваний Арто и Бретона.
[28] Беньямин В. Париж – столица девятнадцатого столетия // Он же. Краткая история фотографии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 65.
[29] Дебор Г. Доклад о создании ситуаций и принципах организации и деятельности международной ситуационистской тенденции // Он же. Ситуационисты и новые формы действия в политике и искусстве. Статьи и декларации 1952–1985. М.: Гилея, 2018. С. 86.
[30] Ванегейм Р. Бесцеремонная история сюрреализма. М.: Гилея, 2014. С 136.