Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2019
Игорь Игоревич Кобылин (р. 1973) — философ, культуролог, доцент кафедры социально-гуманитарных наук Нижегородской государственной медицинской академии, соорганизатор междисциплинарного семинара «Теория и практики гуманитарных исследований».
[стр. 144—160 бумажной версии номера]
В начале сентября 1983 года в Хельсинки, на симпозиуме «Коэволюция человека и биосферы», организованном парижским Институтом жизни, математик Владимир Александров впервые обнародовал результаты советских исследований и расчетов по так называемой «ядерной зиме». Как свидетельствуют очевидцы, доклад произвел чрезвычайно сильное впечатление на всех собравшихся:
«Все были поражены. Так, после выступления В.В. Александрова академик фон Рихт — философ и старейшина финских ученых, пожилой человек — сказал А.М. Тарко: “Я прошел всю войну, но никогда мне не было так страшно”»[1].
Спустя два месяца уже американцы провели научную конференцию «Мир после ядерной войны», в рамках которой состоялся 50-минутный спутниковый телемост Вашингтон—Москва. Состав главных спикеров в обеих странах был более чем представительный: физик Евгений Велихов, генетики Александр Баев и Николай Бочков, метеоролог Юрий Израэль — с советской стороны; астрофизик Карл Саган, биолог Пол Эрлих, климатолог Стивен Шнайдер — с американской. В вашингтонском «Шератоне», откуда велась трансляция, находился еще один ключевой специалист по обсуждаемой проблеме — правда, не американский, а советский. Речь идет об участвовавшем в конференции математике Никите Моисееве, под руководством которого в Вычислительном центре Академии наук СССР две исследовательские группы и занимались моделированием экологических последствий возможного ядерного конфликта. В своей книге, посвященной становлению международных — или, вернее сказать, межблоковых — технонаучных сетей, объединявших в 1960—1980-е ученых-кибернетиков, дипломатов, администраторов и агентов спецслужб, Эгле Риндзевичуте так описывает речь Моисеева в ходе телемоста:
«Выступая из Вашингтона, Моисеев был явно воодушевлен. Он настаивал на том, что жизненно важно расширить исследования антропогенного воздействия на биосферу и переосмыслить взаимоотношения между человеком и природой. Могло создаться впечатление, что для Моисеева это была прекрасная возможность обратить внимание ученого сообщества на теорию Вернадского о коэволюции человечества и биосферы»[2].
Действительно, в книге воспоминаний «Как далеко до завтрашнего дня» Моисеев пишет, что расчеты «ядерной зимы» были лишь «достаточно случайным» фрагментом большого исследовательского проекта по изучению проблемы «человек—биосфера» и что в конечном счете общественный ажиотаж вокруг «фрагмента» отвлек внимание от смысла целого. И тем не менее значение этой «случайности» трудно переоценить. Модели «ядерной ночи» наделили природу чем-то похожим на субъектность: из неизменного в своем циклическом повторении фона человеческой истории она превратилась в опасного и плохо предсказуемого контрагента. Риндзевичуте напомнила, что работы по прогнозированию возможного исхода атомной войны велись и раньше. Так, американский центр RAND занимался таким моделированием еще в конце 1940-х. Однако эти ранние расчеты исходили из возможности победы одной из противоборствующих сторон. Концепция же «ядерной зимы» показывала, что развязка конфликта определяется третьей, недоучтенной воюющими силой — самой природой. И никаких человеческих победителей в такой войне уже не будет: радикальная трансформация биосферы — «политика природы» как ответ на плохую политику людей — просто сотрет человечество с лица «обиженной Геи» (Латур).
Риндзевичуте вписывает международный проект «ядерной зимы», включая и выходящие за его рамки глобальные коэволюционные разработки Моисеева, в историю того, что она сама определила как «системно-кибернетическое управленчество» (system-cybernetic governmentality). Термин «управленчество» здесь далеко не случаен. Исследовательница отсылает к работам Фуко, и прежде, чем подробнее рассмотреть проект Моисеева, есть смысл кратко напомнить, что Фуко понимал под этим самым «управленчеством» (gouvernementalite).
Как считается, термин gouvernementalite Фуко позаимствовал у Ролана Барта[3]. В главке «Мифологий» (1957) под названием «Чтение и дешифровка мифа» Барт пишет, что для потребителя означающее в мифе натурализует, «обосновывает собой» означаемое, становится его «рациональным объяснением»[4]. Поясняя этот тезис, Барт приводит в пример заголовок в газете «Франс-суар»: «НАМЕЧАЕТСЯ ПЕРВОЕ СНИЖЕНИЕ ЦЕН: НАЧАЛИ ДЕШЕВЕТЬ ОВОЩИ». Означающее вторичной семиологической системы, позволяющей мифу превратить историю в природу, складывается здесь из лексических и типографских языковых явлений. К лексическим элементам относятся слова «первое» и «намечается», к типографским — бросающийся в глаза «аршинный» шрифт самого заголовка. На уровне же понятийной интенции как раз и возникает gouvernementalite: «Означаемым, то есть понятием, является нечто такое, что придется обозначить варварским, но неизбежным неологизмом правительственность, ибо в большой прессе наше Правительство понимается как сущностное воплощение эффективности»[5]. Читатель, увидевший заголовок, естественнымобразом подумает, что снижение цен на овощи — это результат правительственной политики, хотя ниже в газете указывается подлинная причина дешевизны: обильный урожай овощей и фруктов.
Фуко в конце 1970-х использует то же понятие, но меняет контекст. Речь у него идет не о деполитизирующих эффектах особым образом устроенного дискурса («мифа»), а о целой серии исторически возникших способов руководства поведением, которые позволяют управлять, не управляя. Здесь также важна «естественность», но она несколько иначе вводится в игру. Если в исследовании Барта миф лишает правительство историко-политической определенности и делает его чем-то квазиприродным, то Фуко анализирует генеалогию такого диспозитива власти, который скорее самой «природе» вменяет правительственные задачи. Правда, «природа» эта довольно специфическая. В курсе лекций «Безопасность, территория, население», прочитанном в Коллеж де Франс в 1977—1978 учебном году, Фуко показывает, как в Европе в XVIII веке «секта экономистов» очерчивает новую разновидность естественности, не совпадающую ни с «естественностью» Божьего мира Средневековья, ни с естественной данностью природы как таковой.
«Это та естественность, которая противопоставляется искусственности политики, государственного интереса, полиции. […] Это специфическая естественность в отношениях людей между собой, в том, что спонтанно происходит, когда они живут совместно, когда они образуют единое целое, когда они обмениваются, когда они трудятся, когда они производят»[6].
То есть — продолжает Фуко — появляется представление об экономической «естественности» самого общества, которая требует не суверенного вмешательства, а тонкой «либеральной» настройки. Собственно исторический западный либерализм с момента своего появления и вплоть до современных усовершенствованных версий должен рассматриваться не только как политико-идеологическое течение, но и в качестве совокупности особых управленческих практик и дискурса о таких практиках. Управляемые в рамках либеральной «правительственности» обладают автономией и определяются не в политико-юридических, а в биоэкономических терминах — это уже не «подданные» и не «граждане», а «население»[7]. В курсе «Рождение биополитики» (1978—1979) Фуко подробно разбирает основные операторы, инструменты и принципы новой управленческой рациональности: понятие «интереса», дискурс «безопасности» и, наконец, «производство свободы». Последнее особенно важно для понимания подхода Фуко. Либерализм в его интерпретации — это не просто критика дирижистского насилия над «природной» свободой рыночного общества, наконец-то, осознавшего себя в качестве такового. Фуко настаивает, что главная цель либерализма — это активное конструирование такой свободы как нового ресурса власти. Речь идет не о либерализации управления экономикой как «готовым» объектом, а об управлении людьми через посредство экономики, ставшей таким образом ключевым современным инструментом руководства поведением.
На первый взгляд, управленческий бум, случившийся на Западе в 1930—1950-е, плохо согласуется с либеральной gouvernementalite как ее описывает Фуко. Внедрение в экономику научных методов — математического и статистического моделирования, системного анализа, теории игр, — разрабатывавшихся первоначально в военной сфере и для военных нужд, недвусмысленно говорит о желании вмешаться в «естественное» течение хозяйственной жизни и дополнить — если не заместить окончательно — невидимую руку рынка видимой рукой научно оснащенного менеджмента[8]. Но, как справедливо указывает Риндзевичуте, системно-кибернетические штудии уже мало напоминают классическую модерную науку, в которой эпистемологический идеал истины был неотделим от воли к суверенному доминированию. Во-первых, истина в кибернетике оказывается куда менее важным понятием, чем практический эффект. Во-вторых, мир здесь из пассивного объекта изучения и манипуляции превращается в сложнейшую саморазвивающуюся систему, которую в свою очередь можно представить как многоуровневый комплекс множества различных взаимодействующих систем. И работать с такими системами следует чрезвычайно осмотрительно — прежняя самонадеянная наука с ее пафосом «покорения», «овладения» и «вырывания тайн» должна смениться новой парадигмой с акцентом на «неопределенности», «самокоррекции» и «обратной связи». Таким образом, системно-кибернетические исследования XX века могут рассматриваться как своего рода технонаучный «апгрейд» либерального искусства gouvernementalite. Более того, Риндзевичуте полагает, что сам интерес Фуко к генеалогии этого искусства был во многом обусловлен «управленческим» Zeitgeist’ом 1950—1980-х[9].
Как известно, интерес к западным достижениям в области научного управления в послесталинском СССР был огромным. После относительно непродолжительного периода гонений кибернетика пережила здесь настоящий взлет. В одном из пунктов знаменитой Третьей Программы КПСС говорилось о необходимости широкого внедрения кибернетики и электронных счетно-решающих и управляющих машин и в производство, и в проектирование, и в плановые расчеты. А в популярных книгах 1960—1970-х активно обсуждалась возможная роль ЭВМ в подборе брачного партнера и профилактике разводов[10]. Нет сомнений — ставка партийного руководства на модернизацию управления была попыткой усилить авторитарную советскую систему. Но в конечном счете эта прививка новейших методов оказалась для нее губительной — «оправительствование» (governmentalization) режима «либерализовало» его изнутри, постепенно изменив сами представления о том, что такое контроль и администрирование вообще: «опираясь на количественные методы и компьютерные технологии, системно-кибернетические науки сформировали новый тип правления, альтернативный персоналистскому партийному руководству»[11]. Конечно, ту роль, которую эти науки и различные позднесоветские управленческие проекты — от ОГАС (Общегосударственная автоматизированная система учета и обработки информации) академика Глушкова до организационно-деятельностных игр философа и методолога Щедровицкого — сыграли в трансформации советского строя в конце 1980-х, еще только предстоит изучить во всех деталях. Но уже сегодня понятно, что исследование «социалистического управленчества» должно существенно прояснить последние полвека нашей истории — и интеллектуальной, и политической, и экономической.
Работы академика Никиты Моисеева (1917—2000) могут рассматриваться как важнейшая часть послевоенного советского управленческого дискурса. Будучи специалистом по прикладной математике, он в конце 1940-х начинал с решения задач управления в военно-технической сфере — занимался динамикой управляемых реактивных снарядов. Позже в Вычислительном центре АН СССР Моисеев работал в области математической теории оптимального управления, одновременно связывая «чистых» математиков с экономистами и производственниками через участие в специальных всесоюзных школах, посвященных математическим проблемам оптимизации. Кроме того, Моисеев внес вклад и в создание так называемого «программного метода управления», разрабатывавшегося Гермогеном Поспеловым и Виктором Глушковым применительно к большим производственно-экономическим комплексам. Однако, по его собственным словам, он довольно быстро разочаровался в «математической экономике», вернее — в ее ортодоксально-плановых формах. Уже начав интересоваться — под прямым влиянием знаменитого биолога Тимофеева-Ресовского — учением Вернадского, биосферой, самоорганизацией и стохастическими процессами, Моисеев критиковал прямолинейный технооптимизм Глушкова и вообще ту «машинную эйфорию», которую разделяли многие ученые-кибернетики: «Уже тогда, в середине 1960-х годов, я начал понимать, что мир и общество устроены куда сложнее, чем это казалось нам, специалистам, занимавшимся проблемами использования вычислительной техники»[12]. В итоге Моисеев выстроил собственное учение, названное им «универсальным эволюционизмом». В нем довольно причудливо сочетаются идеи русского космизма, синергетика, «цивилизационный подход», экологический алармизм и геополитические размышления о грядущих мировых катастрофах и «разломах». Много внимания здесь уделяется и «управленчеству», помещаемому в глобальную биополитическую перспективу[13]. Правда, говорить скорее стоило бы о «направленчестве», поскольку, согласно Моисееву, нужно не управлять процессами, как учила модерная наука и философия — и в частности марксизм, — а осторожно направлять эти процессы в нужную человечеству сторону. В 1990-е Моисеев неоднократно излагал свои взгляды в форме философской публицистики. Дальнейший анализ будет в основном опираться на работу «Судьба цивилизации. Путь Разума» (2000), изданную в год смерти академика. Ставшая по факту итоговой, она действительно обобщает его многолетние — с начала 1970-х — размышления о коэволюции, экологии, истории и политике. Написанная как популярная «книга для чтения» с вкраплением «философических упражнений», «Судьба цивилизации» — именно в силу своего популярного характера — делает особенно заметными те противоречия и нестыковки, которые, как кажется, отмечают не только индивидуальную позицию Моисеева, но и во многом являются симптоматичными для управленческого и «биополитического» дискурса в целом.
Хотя именно системно-кибернетические исследования — еще до усилий Брюно Латура и его коллег по акторно-сетевой теории — поставили под вопрос фундаментальную европейскую оппозицию между природным и социальным мирами, некоторая двусмысленность, связанная с этой оппозицией, продолжала там сохраняться. И эта двусмысленность является конститутивной для «Судьбы цивилизации», осциллирующей между двумя позициями. Согласно первой, человеческое общество нужно понимать в качестве неотъемлемого компонента природы, подчиняющегося в своем развитии ее логике. Одно из наиболее выразительных (и поразительных) высказываний, свидетельствующих об этой позиции, отыскивается, правда, в другой книге. В мемуарах Моисеев так пишет о советской системе:
«Наша государственная, политическая и экономическая система была уникальным созданием Природы. Именно Природы! Ее никто не создавал по какому-либо задуманному плану. […] Раньше или позже, так или иначе, но она должна была развалиться, ибо она оказалась несостоятельной в борьбе за место под солнцем на нашей грустной планете»[14].
Согласно второй, человеку еще только предстоит — и, чем раньше, тем лучше — согласовать свой дальнейший исторический путь с «естественным» путем всего Универсума[15]. Эта странная осцилляция определяет большинство антиномий текста Моисеева, стремящегося, если воспользоваться выражением Йоэля Регева, «удержать вместе разделенное» — природное Целое и его своевольную человеческую часть, одновременно не являющуюся частью. И, как представляется, наиболее проблематичным понятием тут становится понятие природы.
Британский философ Тимоти Мортон в работе «Экология без природы» отмечает: «Чтобы достичь полной экологической сознательности, нам необходимо отказаться от термина “Природа”, который я пишу с заглавной буквы, чтобы подчеркнуть “ненатуральность”, искусственность этого понятия»[16]. У Моисеева слово Природа — одно из самых часто встречающихся в тексте, и пишет он его с заглавной буквы явно с противоположными целями. Обретенная «Природой» в исследованиях «ядерной зимы» субъектность дорастает тут до практически полноценной субъективности. «Природа» — это гарант существования «естественности» как отчего дома, куда мы можем — и должны — вернуться. Но тогда возникает вопрос: кто такие «мы» и как нам удалось из этого дома сбежать?
Ответ Моисеева на этот вопрос не отличается ясностью. Конечно, уже в самом начале книги, он пишет, что человек отличается от всех остальных живых существ наличием разума — продукта длительного эволюционного процесса, позволяющего людям постичь законы Природы, и, зная их, предвидеть собственное будущее, и даже управлять им. Но тут же выясняется, что этим эволюционным преимуществом мы пользуемся из рук вон плохо и дорога к подлинному Разуму — и, соответственно, к царству настоящей Ноосферы — еще впереди. Став к XX веку геологической силой, то есть силой, которая в состоянии радикально воздействовать на планету в целом, человечество сохранило «неандертализм», пережитки неолитической эпохи. «На протяжении всего голоцена по мере развития цивилизации вырастало несоответствие особенностей действий человека той естественной логике развития, тем общим законам, которые управляют развитием биосферы»[17]. Грядущий Разум — он же Коллективный Разум человечества, — освобожденный, видимо, от реликтов «первобытной дикости», будет способен гармонично синхронизировать нашу жизнь с универсальным эволюционным ритмом и обеспечить не только выживание, но и благополучие людей.
Здесь за убаюкивающей банальностью рассуждений о непростом восхождении к действительному общественному интеллекту скрывается какая-то головокружительная диалектика. Поскольку разум — результат эволюции, его происхождение вполне «естественно». Что именно помешало научиться им правильно пользоваться и что вообще в этом контексте означает «правильно пользоваться», не очень понятно. Если мешают неолитические пережитки, то получается, что одно «естественное» мешает другому «естественному». Если виновата «цивилизация», то по-прежнему неясно, что послужило причиной отклонения от природного маршрута, связывающего разум с маленькой буквы с Разумом с большой. Там же, в первой главе, Моисеев говорит о том, что человек в его текущем историческом бытии пока не сумел полностью познать логику Природы и, обладая лишь крохами знаний и непомерной самонадеянностью, построил такое общество (машинное, индустриальное, технологическое), которое сегодня обнаруживает предел собственного развития. То есть можно подумать, что драйвером исторической перверсии стали полузнание и гордыня[18]. С предостережением в отношении полузнания, безусловно, можно и нужно согласиться. Но что во всей этой ситуации «неестественного»? Как раз напротив — речь идет о своего роде «естественном отборе», не очень приятном для нашего вида, но наглядно демонстрирующем логику «Природы»: отбраковав советскую систему (как мы помним — ее собственное создание), она может отбраковать и все человечество в его совокупности. Тем более, что и обладание Разумом с большой буквы не решает проблему до конца. В методологическом дополнении к книге, названном «Картина мира», Моисеев прямо говорит, что, поскольку сам Универсум эволюционирует, а человек является внутренним, а не внешним наблюдателем, мы никогда не сможем даже узнать, где проходит граница наших возможностей познания: «Мы принципиально не можем ответить на вопрос о том, сколь далеко пойдет развитие того элемента Универсума, который мы называем “homo sapiens”, сколь далеко он продвинется в познании свойств системы, к которой он принадлежит»[19].
В этом пункте у Моисеева заметно напряжение между двумя, теперь уже онтологическими, утверждениями. С одной стороны, все эти заглавные буквы в словах Природа, Универсум, Вселенная говорят о некоем космическом единстве. Природа — это «Все». Такая позиция в современной материалистической философии квалифицируется как «теоцентрическая». Под теоцентризмом здесь понимается не вера в то, что Бог является основанием универсума, а представление о том, что такое основание вообще существует и мир разворачивается во времени как некое квазибожественное целое. С другой стороны, Моисеев постоянно подчеркивает роль неопределенности и случайности мировых процессов. В том же методологическом дополнении, которое вообще на фоне эклектических спекуляций на самые разнообразные темы, составляющие основную часть «Судьбы цивилизаций», оказывается наиболее научным, строгим и потому наиболее понятным, Моисеев сравнивает Вселенную с таким суперкомпьютером, в программу которого «изначально заложен вирус с датчиком случайных чисел»[20]. И буквально на следующей странице он делает важное признание: «Таким образом, случайность и неопределенность могут лежать в самой основе природы вещей. И тут невольно возникает подозрение, что случайность и неопределенность могут быть “по существу”. Такая гипотеза ничему не противоречит»[21]. Это высказывание скорее сближает позицию Моисеева с радикальным современным материализмом в духе Квентина Мейясу, Эдриана Джонстона или Славоя Жижека. Проблема не в том, что мы обладаем лишь «полузнаниями» о законах природы как целого, а скорее в том, что мы точно знаем, что Целого не существует. Вселенная принципиально неполна и сама себе не тождественна. Она — «не-Все»[22]. Но, если самой основой мира является случайность и неопределенность, не теряют ли все эти разговоры о «естественном» пути и «неестественных» отклонениях вообще какого-либо смысла?
Эта концептуальная неясность с «Природой», которая оказывается одновременно и «Всем» и «не-Всем», и такая же неясность с человеком, который одновременно и подчиняется логике природы, будучи элементом ее тотальности, и как-то умудряется противоречить ей на протяжении довольно длительного исторического времени, становятся причиной неясности и собственно социально-исторических и политико-управленческих размышлений (и рекомендаций) Моисеева. Действительно, отношения человека и «Природы», как они описываются в «Судьбе цивилизации», не подчиняются ни диалектике (хотя Моисеев довольно часто употребляет это слово), ни даже той логике «(вос)полнительности», которую Жак Деррида обнаружил в философии Руссо — этой матрице романтического натурализма[23]. Каждое опосредствование вроде бы различенных начал может в любой момент прерваться коротким замыканием их отождествления. И даже антиредукционизм (природа охватывает все, но существуют разные уровни детерминации), которому Моисеев явно симпатизирует, посвящая немало страниц своей книги, и который, согласно Латуру, позволяет более или менее удачно объединить «природу» и «общество» тем ученым и философам, которые по старинке верят в демаркационную линию между ними[24], здесь срабатывает далеко не везде.
Так в книге есть отдельная глава «Логика истории», где Моисеев довольно подробно анализирует европейскую философию истории от Вольтера до Коллингвуда, отдельно останавливаясь на Гегеле и Марксе. Он, следуя в данном случае историографическому мейнстриму, в общем справедливо пишет об антиисторизме просветителей: человек рассматривался как преимущественно внешний наблюдатель, специфика его духовного мира не принималась во внимание, и в целом то, что сегодня называется общественными науками, развивалось в парадигме ньютоновского естествознания. Выработав стандарты классического научного рационализма, Просвещение осталось глухо к иррациональной стороне человеческой жизни, а главное — к пластичности и изменчивости человеческой природы. Далее Моисеев проникновенно говорит о духовной сфере как о до сих пор не разгаданной «тайне антропогенеза». Дух — это «мощнейший поток человеческого бытия», не вмещающийся в «узкие коридоры» политической и экономической истории.
«Он [духовный мир. — И.К.] имеет не только собственную историю, но и собственную логику. Но он тесно связан с остальными процессами общественной эволюции: духовный мир порожден ими, и в то же время он рождает их. Более того, в определенные моменты истории человечества и отдельного народа состояние духовного мира способно в одночасье изменить само русло течения исторического процесса, сделаться определяющим его фактором, повернуть его в ту или иную сторону»[25].
Однако после этого гимна во славу свободного человеческого духа Моисеев несколько неожиданно переходит на марксистский язык производительных сил и производственных отношений. История, как выясняется, развивается двумя потоками: первый — это непрерывная трансформация форм собственности; второй — технологическое развитие, обеспечивающее ее эффективное использование. Два потока взаимосвязаны и способны усиливать друг друга. Дойдя до этого пункта, Моисеев еще раз радикально меняет язык описания, и мы оказываемся в мире случайных флуктуаций, бифуркаций и неравновесных ситуаций с непредсказуемым исходом. И оказывается, что такая интерпретация истории «принадлежит и логике Природы — это некоторый элемент универсального языка, который позволяет, отвлекаясь от частностей, увидеть целостный образ происходящего»[26]. Этот универсальный язык — это язык самоорганизации и структуризации хаоса. Начав с критики просвещенческого растворения истории в ньютоновской физике, Моисеев в итоге вновь сводит гуманитаристику к естествознанию — только уже не рационально-механистическому, а современному, «синергетическому»/
Сам по себе такой ход, ставящий под вопрос сложившуюся аксиоматику историописания, может быть чрезвычайно интересен. В 1990-е и в начале 2000-х — параллельно с коэволюционистской публицистикой Моисеева — выходят несколько работ, движущихся именно в этом направлении. Так, например Брайан Массуми, отталкиваясь от работ Делёза и Симондона, существенно усложняет наши представления об истории посредством понятия становления. История и становление оказываются в отношениях онтогенетической «различающейся неразрывности»: линейное здесь сцеплено с нелинейным, определенное — с неопределенным, порядок — с хаосом[27]. Другой постделёзианец Мануэль Деланда в книге «Тысяча лет нелинейной истории» (1997) пользуется тем же языком синергетики, что и Моисеев, и точно так же, как и советский академик, проблематизирует непересекающееся, «параллельное» существование естественных и гуманитарных наук, разнесенных по разным факультетам[28]. На самом деле, полагает Деланда, имеет место интенсивное взаимодействие между различными отраслями знания. Уже в XIX веке понятие истории вторгается в домен естествознания, заставляя учитывать стрелу времени в физике и эволюционные изменения живых существ в биологии. Однако это было «слабое» понятие исторического — достижение теплового равновесия или успешная адаптация организма к условиям окружающей среды означали конец «истории». В ХХ веке Илья Пригожин показал, что такой финал справедлив только для закрытых систем. Если же мы сталкиваемся с открытыми системами, то история будет продолжаться, причем с самыми непредсказуемыми результатами. Историческое измерение теперь неустранимо из «наук о природе». Но сегодня и «науки о человеке», и историческая наука прежде всего, немыслимы без космологической и биологической составляющих. И «Тысяча лет…» — это попытка передать «прямую речь энергии»[29], проследить нелинейные трансформации сборок или ассамбляжей геологического, органического и лингвистического, рассказать историю, в которой «флуктуации», «бифуркации», «аттракторы» и «фазовые скачки» вытесняют со сцены не только сознательные интенции людей, но и их слишком человеческое бессознательное — не важно, в его фрейдовском или марксистском изводах.
Сходство с историософской синергетикой Моисеева здесь налицо, но это сходство заканчивается в одном важнейшем пункте: ни Массуми, ни Деланда ни слова не говорят ни о возвращении к «естественному развитию», ни о достижении «гармонии с Природой», ни о синхронизации культуры с «общими законами биосферы». Возвращаться некуда, поскольку само противопоставление природного и социального в этих концепциях потеряло всякий смысл[30]. Моисеев же пытается говорить одновременно на двух языках: на консервативном языке экологической синхронизации и на радикальном языке диссипативных систем. Отсюда — взаимоисключающие суждения, которые могут соседствовать друг с другом чуть ли не одной странице. С одной стороны, говоря о будущем, Моисеев использует риторику кардинального преобразования: если мы хотим выжить, то должны бросить вызов всем укоренившимся привычкам нашего мышления. Мы должны, активно развивая науку и технологии, перестроить сами основания эволюционного развития и пересоздать планету и самих себя: «Итак, в эпоху ноосферы Земля уже станет новой планетой, на которой сможет жить только новый человек!». Правда, финал этого рассуждения вновь загоняет нас в уже знакомый круг: пересоздать самих себя нам необходимо, чтобы еще результативнее следовать природным закономерностям, которым, впрочем, мы и так не можем не следовать[31]. Но дело не только в этой странной — диалектической? — тавтологии. В других местах книги речь идет о прямо противоположных «рецептах» счастливого будущего: человечество обязано всеми силами замедлить скорость нарастания антропогенных воздействий, «не нарушая основных заповедей, которые человечество начало формировать еще в палеолите»[32].
Пожалуй, наиболее ярко конфликт двух языков заметен в собственно «управленческих» фрагментах книги, где Моисеев теоретизирует на тему рынка. Рынок в «Судьбе цивилизации» наделяется такой «естественностью», которая либеральной gouvernementalite даже не снилась. Согласно Моисееву, он может интерпретироваться в качестве механизма функционирования живого мира вообще. Речь идет о том, что все живое вовлечено в непрерывный процесс образования новых структур, которые по принципу обратной связи реагируют на изменение окружающей среды. При этом здесь действует жесточайший принцип естественного отбора, выбраковывающий те формы, что не соответствуют «гармонии сегодняшнего дня». Эту ежесекундную борьбу за выживание Моисеев и называет РЫНКОМ, используя для написания заглавные буквы, чтобы отличить это эволюционное понятие от простого «обывательского» экономического представления. Тут, кажется, оживают и наполняются кровью все дарвинистские метафоры, с помощью которых советский агитпроп описывал «капиталистические джунгли». Говоря словами Латура, «теплая и зеленая» природа Naturpolitik оборачивается «красной и кровавой» природой политэкономии. Собственно рынок в привычном для нас смысле не более чем частный случай универсального природного закона самоорганизации, согласно которому стремящиеся к гомеостазу структуры конкурируют друг с другом, оставаясь частями единой системы. Ключевым регулятивным фактором рынка с маленькой буквы является открытый Рикардо закон стоимости — то есть «петля отрицательной обратной связи», определяющая стремление цены товара к его стоимости. В целом же весь «глобальный» РЫНОК настолько сложно устроен, что мы можем уловить лишь общую схему. И потому директивно навязывать ему наши предпочтения не просто самонадеянно, но почти самоубийственно:
«Переоценка своих знаний тех пружин, которые управляют действием рыночных механизмов, крайне опасны. […] Неудачи советской экономической системы тоже связаны с игнорированием некоторых общих рыночных законов»[33].
Но, как несложно догадаться, уже привыкнув к бесконечным антиномиям текста, «невидимая рука» Природы, управляющая РЫНКОМ, нуждается в направляющей корректировке со стороны Коллективного Разума. Вернее, нуждается не Природа, а мы сами. Рынок и в общеэволюционной, и в узкоэкономической ипостасях слеп: он удовлетворяется сиюминутными выгодами и лишен горизонта предвидения. Разум же, корректируя процедуры селекции и отбора с учетом будущей тенденции развития, позволит превратить статистические обратные связи в динамические и, соответственно, придать стихийному процессу целенаправленный характер. Однако последствия «разумного» вмешательства вновь парадоксальны. Так, в одном месте Моисеев пишет, что «новый этап эволюции РЫНКА связан с включением в него человека с его Разумом, который вносит, между прочим, и новый элемент непредсказуемости — свободу выбора!»[34]. То есть попытка целенаправленно планировать изменения приводит к прямо противоположному результату — росту непредвиденного и неподрасчетного. В другом фрагменте речь идет о том, что Разум помогает отбирать «потенциально совершенные» структуры, снижая тем самым роль случайностей и помогая РЫНКУ, производящему в силу собственной слепоты множество бесперспективных «нейтральных мутаций», открыть глаза на будущее. Вот, казалось бы, чистая оптимизация без существенных издержек. Но и здесь нас подстерегает ловушка, поскольку само человечество, согласно Моисееву, появилось вопреки нашим сегодняшним представлениям о логике естественного отбора: «Утверждение на Земле популяции homo sapiens произошло не по воле РЫНКА, а если угодно, вопреки ему и в то же время — в силу РЫНКА как основного механизма, реализующего логику Природы»[35]. Австралопитеки, проигравшие борьбу за существенно сократившиеся из-за похолодания тропические леса, были вытеснены в саванну, и шансов выжить у них почти не оставалось. А это значит, что, управляй мы глобальным РЫНКОМ в те далекие времена, австралопитеки были бы нами «оптимизированы» и наше собственное появление на свет стало бы невозможным. Конечно, можно сказать, что будущее вмешательство Разума в эволюционные процессы убережет нас от возможных конкурентов и обеспечит вечное господство нашего вида на Земле, но все слова Моисеева об экологии, коэволюции и «естественности» — при всем заметном антропоцентризме его проекта — исключают такое толкование. Что касается «естественности», то разобраться, что же это такое, к концу книги становится все сложнее.
Это очевидное столкновение различных языков в «Судьбе цивилизации» чрезвычайно показательно. Оно выявляет противоречия не только позднесоветской и российской «управленческой» мысли эпохи транзита из «развитого социализма» в капитализм, но «управленческого» дискурса в целом. Конечно, все легитимирующие ссылки на неизменную «естественность» рынка, его законов и экономических интересов вообще давно взяты под подозрение. Но и критическое обнаружение за фасадом квазиприродности конкретной исторической ситуации — только полдела, поскольку «естественность» продолжает оставаться горизонтом управленческого мышления. Бесконечная игра предполагающих друг друга «натурализма» и «конструктивизма» с ее постоянно меняющимся балансом активности и пассивности, вмешательства и стихийности, «организации» и «сети» закрывает перспективу и мешает представить общий мир по ту сторону демаркационной линии между «естественным» и «искусственным». И радикальный выход из этой игры — это шаг навстречу новым возможностям. Управление, паразитирующее на разделительной линии, должно уступить место новым формам политической субъективации, но, что это будет за политика, нам еще только предстоит узнать.
[1] Тарко А.М., Пархоменко В.П. Ядерная зима: история вопроса и прогнозы // Биосфера. 2011. Т. 3. № 2. С. 165.
[2] Rindzeviciute E. The Power of Systems: How Policy Sciences Opened Up the Cold War World. Ithaca; London: Cornell University Press, 2016. P. 173. Сегодня Вернадского — правда, из вторых рук — цитирует, например, политический теоретик Джейн Беннетт, создательница концепции «пульсирующего материализма» (Беннетт Дж. Пульсирующая материя: политическая экология вещей. Пермь: Гиле Пресс, 2018. С. 32).
[3] См.: Lemke T. Foucault, Governmentality, and Critique. London; New York. Routledge, 2012. P. 3.
[4] Барт Р. Мифологии. М.: Академический проект, 2008. С. 289.
[5] Там же. С 290.
[6] Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977—1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011. С. 450—451.
[7] Конечно, реальная историческая ситуация была намного сложнее. Митчелл Дин справедливо полагает, что в либерализме одновременно и «поддерживаются, и трансформируются институты и практики права как инструменты контроля и механизмы ответственности управления» (Дин М. Правительность: власть и правление в современных обществах. М.: Дело; РАНХиГС, 2016. С. 308; перевод governmentality как «правительности», принятый в этой книге, будет использоваться в настоящей статье в качестве синонима «управленчества»). О различии «позитивного либерализма» защиты прав человека и «утопического либерализма» саморегулирующегося общества рынка см.: Розанваллон П. Утопический капитализм. История идеи рынка. М.: Новое литературное обозрение, 2007.
[8] Термин «видимая рука» принадлежит американскому историку бизнеса и «гуру» менеджмента Альфреду Д. Чандлеру (Chandler A.D. Visible Hand: The Managerial Revolution in American Business. Cambridge; London. The Belknap Press of Harvard University Press, 1977).
[9] «Я не утверждаю, что Фуко просто использовал системно-кибернетические идеи в своем интеллектуальном проекте по переосмыслению изменившейся природы управления в модерном государстве (хотя он вполне мог так сделать). Скорее само появление исследований правительности нужно понимать как результат фиксации реальных перемен в практиках управления, которые я и анализирую в книге. […] В своем исследовании я предлагаю путешествие по ленте Мёбиуса, где фукольдианская перспектива правительности может быть рассмотрена в качестве составной части системно-кибернетического мира управления» (Rindzeviciute E. Op. cit. P. 8—9).
[10] «У электронной машины есть одно бесценное достоинство: ей можно, не боясь и не стесняясь, доверить все — даже самое интимное. А это очень важно, так как, по мнению профессора П.Б. Посвянского, половина, если не больше, разводов вызываются дисгармонией интимных отношений между супругами» (Пекелис В. Кибернетическая смесь. М.: Знание, 1973. С. 113).
[11] Rindzeviciute E. Op. cit. P. 14. Другую интерпретацию предлагает Бенджамин Питерс: Peters B. How Not to Network a Nation: The Uneasy History of the Soviet Internet. Cambridge: MIT Press, 2016.
[12] Моисеев Н. Как далеко до завтрашнего дня…: Свободные размышления, 1917—1993 (www.litmir.me/br/?b=19948&p=65#section_70). Тем не менее Моисеев опубликовал целую серию брошюр, посвященных математическим аспектам экономики: Он же. Математика — управление — экономика. М.: Знание, 1970; Он же. Математические модели экономической науки. М.: Знание, 1973; Он же. Простейшие математические модели экономического прогнозирования. М.: Знание, 1975.
[13] Биополитика здесь должна пониматься не столько в духе Фуко, сколько в том смысле, который ей еще в 1960-е придавал Линтон Колдуэлл. Биополитика с его точки зрения — это совокупность усилий, направленных на согласование нашей социальной жизни с ее биологической основой (Caldwell L.K. Biopolitics: Science, Ethics and Public Policy // Yale Revue. 1964. Vol. 54. № 1. P. 1—16). В конце 1980-х в СССР биополитика именно в таком понимании начинает институализироваться на биологическом факультете МГУ (Олескин А.В. Политический потенциал биологии и современная Россия (http://ethology.ru/library/?id=278)).
[14] Моисеев Н. Как далеко до завтрашнего дня…
[15] «И горе нам, если мы нарушаем логику мироздания и действуем вопреки ей, если мы стремимся покорять Природу, т.е. выстраивать собственную логику, отличную от логики Природы, и стараемся следовать ей. Тогда нас ожидают деградация и гибель» (Он же. Судьба цивилизации. Путь разума. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 13).
[16] Мортон Т. Экология без природы // Художественный журнал. 2015. № 96. (http://moscowartmagazine.com/issue/18/article/252).
[17] Моисеев Н. Судьба цивилизации… С. 24.
[18] Гневные филиппики в адрес полузнания и «образованщины» (если воспользоваться словечком Солженицына) — один из основных рефренов воспоминаний Моисеева. Вот, например, очень характерный пассаж, посвященный пришедшим в 1991 году к власти «демократам»: «На смену дремучему невежеству пришли полузнания. И я не знаю, что лучше. Те, которые командовали нашей страной раньше, были умные, хитрые мужики. Но они понимали, сколь много они не знают. И поэтому, время от времени, приглашали настоящих специалистов. […] Теперь к управлению страной пришли люди, которые думали, что они образованны. У них возникает “синдром самодостаточности”. Им не нужны независимые советчики, а нужны помощники. […] И вот волна не очень грамотной посредственности с самомнением, свойственным “полунауке”, захлестнула нашу страну» (Он же. Как далеко до завтрашнего дня…).
[19] Он же. Судьба цивилизации… С. 200—201.
[20] Там же. С. 202.
[21] Там же. С. 203.
[22] Этот анализ опирается на содержательный разбор современного материализма, предпринятый Александром Ветушинским (Ветушинский А. Во имя материи: критические и метафизические исследования.Пермь: Гиле Пресс, 2018. С. 39—58).
[23] См.: Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 291—319.
[24] Такой антиредукционизм, по Латуру, работает в конечном счете на «теологизацию» природы: «Забытый и отвергнутый принцип божественного проявляется снова в форме щедрого, насыщенного энергией, избыточного целого, которое не сводится к равнодушной причинности классических наук. Все находится в природе, которая является сверхприродой, пропитанной божественным» (Латур Б. Политики природы. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. С. 69—70).
[25] Моисеев Н. Судьба цивилизации… С. 121—122.
[26] Там же. С. 129.
[27] См.: Massumi B. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation.Durham; London: Duke University Press, 2002.
[28] DeLanda M. A Thousand Years of Nonlinear History. New York: Swerve Editions, 2000.
[29] Ковшевацкий К. Архитектура «быков» и «медведей» (https://pragmatika.media/arhitektura-bykov-i-medvedej/).
[30] «Различные сущности — от атомов и молекул до биологических организмов видов и экосистем — могут рассматриваться как ассамбляжи. […] Теория ассамбляжей может применяться к социальным сущностям, но сам факт того, что она преодолевает разделение природа-культура, свидетельствует о состоятельности этой теории именно как реалистической» (Деланда М. Новая философия общества: nеория ассамбляжей и социальная сложность. Пермь: Гиле Пресс, 2018. С. 18).
[31] Появление «новой планеты» «вовсе не означает, что изменится логика Природы и ее законы, а лишь то, что история людей, ведомая их общим разумом, будет более эффективно согласована с логикой Природы». И буквально через один абзац в две строчки Моисеев пишет: «Впрочем, как я уже постарался объяснить в предшествующих главах, человек в течение процесса антропогенеза уже не один раз рождал новую планету и сам становился новым человеком. […] Следуя, впрочем, общим законам универсального эволюционизма! То есть логике развития Природы» (Моисеев Н. Судьба цивилизации… С. 80).
[32] Там же. С. 92.
[33] Там же. С. 132.
[34] Там же. С. 133.
[35] Там же.