Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2018
[стр. 3—8 бумажной версии номера]
Столетие русской революции прошло почти незамеченным. И российская общественность, и государство, похоже, предпочитают ее забыть.
Массы забыли революцию просто потому, что всегда забывают о прошлом, если им никто о нем не напоминает. А напоминать было некому. Старшие поколения устали от назойливой революционной риторики КПСС. А сама Третья российская республика предпочитает возводить себя не к Первой (февральской) или Второй (октябрьской), а непосредственно к монархии. Из парадно-ритуальной символики российской государственности Октябрь изъят навсегда. Это объяснимо. Труднее объяснить безразличие просвещенной публики и профессиональной науки к этому событию русской истории, которое еще совсем недавно считалось ее вершиной.
Вообще говоря, любознательность — это инстинкт, как голод или либидо. Но ее интенсивность гораздо более изменчива. Она зависит от умозрительной ориентации публики и от внешних стимулов. Когда существующее знание недостаточно для того, чтобы обеспечить индивиду или обществу привычный уровень безопасности, потребность в новом знании усиливается. Незнание — слабость. Знание, наоборот, это сила, как и заметил один из отцов-основателей науки. Поэтому в спокойном и удовлетворенном состоянии общество интеллектуально пассивно. А в кризисных условиях, наоборот, интеллектуально возбуждено. Общество неоднородно, и в нем всегда есть агентуры, менее заинтересованные в знании, чем другие, и именно они могут социально доминировать. Досужий класс может себе позволить праздное любопытство, тогда как трудящийся с утра до вечера этого себе позволить не может. Наконец, массы враждебны всякому необыденному, пусть даже канонизированному, знанию, если не видят в нем прямой выгоды. Всякий, кто знает больше других, автоматически становится обладателем «тайного знания» и, следственно, подозревается в злоумышлении и заговоре. Колдунов и ведьм, этих прямых предшественников современных ученых, преследовали как вредителей до самого начала XIX века. Великому английскому химику Джозефу Пристли соседи регулярно били стекла и даже поджигали его дом вместе с лабораторией.
После успехов индустриализации ученым удалось приобрести репутацию благодетелей человечества, но к концу ХХ века образ ученого-злодея или безответственного экспериментатора, открывающего ящик Пандоры и выпускающего джина из бутылки, вновь стал востребованным. На смену персонажам Жюля Верна приходит инженер Гарин.
Все сказанное относится к знанию (практическому и фундаментальному) как таковому — будь то астрономия, физика, биология, психология или социология. Но развитию обществоведения по сравнению с природоведением мешают два дополнительных обстоятельства.
Одно из них известно давно. Фактура, с которой имеет дело наука о поведении человека, слишком изменчива и аморфна. Это было замечено и утрировано сразу после первых попыток позитивизма распространить дискурсивную логику природоведения на общество и культуру, что дало сильный стимул антисциентизму в социальных науках.
Но трудности обществоведения объясняются не только свойствами общества как объекта познания. Вот что писал по этому поводу Питер Бергер:
«Социологический стиль мышления предполагает обращение к тем уровням реальности, которых избегает официальная интерпретация общества. А это предполагает разоблачение той мифологии и пропаганды, которыми люди прикрывают свои отношения друг с другом»[1].
Слова «официальный» и «пропаганда» да не введут нас в заблуждение. Речь идет не о «государственной» пропаганде, а о господствующих конвенциональных (обыденных) представлениях.
Проблема в том, что конвенция имеет иммуннозащитную функцию. Она оберегает психологический комфорт обывателя. Кто хочет заниматься социологией, тот должен пожертвовать комфортом. Дело в том, что человек узнает от социолога о себе то, чего он предпочитает не знать. Это может быть низкая правда, вынуждающая человека изменить свои практики или хотя бы пересмотреть свою этику. Многие практики совместности и обоюдности удается поддерживать только при условии, что они не отрефлексированы и не артикулированы открыто. Иными словами, жить в «расколдованном мире» (как выражался Макс Вебер) намного труднее, чем в «заколдованном».
***
Приложим теперь эти наблюдения к российскому интеллектуальному ландшафту. Признание «мы ленивы и нелюбопытны» (Пушкин) по-прежнему кажется бесспорным. В оправдание нам можно, впрочем, сказать, что это наблюдение сделано на основании низкой результативности познавательного инстинкта, которая от самой нации не зависела. Российская среда, дескать, не была благоприятна для познавательного инстинкта и держала в клетке рвущийся к знанию русский гений. В Европе условия долгое время тоже не были благоприятны для любознательности, пока культурная гегемония оставалась в руках церкви, но там господство традиционного умозрения кончилось раньше. И наука появилась в недрах той же церкви. Уже упомянутый Джозеф Пристли был протестантским пастором (диссентером). Как это случилось, другой вопрос.
Бурный подъем интереса к науке в «стране мечтателей, стране ученых» в советскую эпоху, пожалуй, еще не имеет и, может быть, никогда не будет иметь однозначной интерпретации. В частности, не совсем понятно, сколько в нем было народного энтузиазма и сколько централизованной возгонки (ассигнования и дисциплинарные меры), раздувания престижа фигуры ученого и научной карьеры. Но, так или иначе, после того, как эти инвестиции прекратились, познавательный инстинкт российской популяции сильно угас. Конечно, можно указать, что в наше время одиночки и группы одиночек бессильны развивать физику, биологию или климатологию без масштабной денежной поддержки. Но многие темы обществоведения вовсе не так капиталоемки. Именно это (среди прочего) принимал во внимание Джон Дьюи[2], когда надеялся на превращение публичного обсуждения в открытый исследовательский форум. Кстати, когда он предлагал это (1927), все еще хорошо помнили, что социология возникла не в университетах и ее создавали не профессионалы.
Идея Джона Дьюи, так и оставшаяся до сих пор периферийной на Западе, вообще, кажется, неизвестна в России. Развитие обществоведения здесь тормозилось всегда, даже когда российское природоведение резко пошло вверх. Приходится предположить, что страх утратить психологический комфорт в результате «расколдовывания» как личных, так и общественных отношений оказался у нас слишком силен. Показательно, например, что в самом начале ХХ века, когда секуляризация на Западе получила полный размах и привела к возникновению социологии, российский умственный истеблишмент увлекся религией и квазирелигиозным космизмом[3].
Установленная интеллектуальная монополия кремлевского марксизма сыграла большую роль в подавлении обществоведения, включая, конечно, и сам марксизм. Но было бы неосторожно полностью списать на нее слабость российского обществоведения. Его развитие тормозилось колоссальной энергией рессентимента в комбинации с назойливым морализмом и проектной (естественно-правовой) нормативностью российского умозрения[4].
Итак, российство мало любознательно вообще и в особенности сопротивляется самопознанию. Если мы с этим согласны, то нам как будто бы должно быть этого достаточно, чтобы объяснить слабый интерес российской общественности к «русской революции». Но не следует торопиться с выводами. Есть еще особые причины, по которым российская общественность боится ее осмыслять.
Дело в том, что революция — фрагмент национальной истории и как-то должна быть включена в национальную мифологию. Это не так просто сделать, потому что миф должен носить утвердительный характер. Чтобы не нарушить этого требования, событие, включаемое в исторический нарратив, должно выглядеть либо как достижение, либо как несчастье, затем успешно преодоленное. И по его поводу не должно быть разногласий, способных расколоть нацию. А событие, которое принято называть «революцией», всегда полно иронии и парадоксов, перенасыщено смыслами и с трудом поддается — если поддается вообще — однозначной оценке. Оно может быть объективировано, но в таком стерилизованном виде оно нарративу не нужно.
Интерпретация революции, канонизированная в советское время в учебниках по «истории партии» и «научному коммунизму», разумеется, типичный апологетический миф. Он приписывает революции высокий моральный статус и общенародную поддержку. В своей первоначальной редакции он полностью замалчивает масштабы репрессий. В более поздней версии репрессии признаются как факт, но оправдываются или как спровоцированные сопротивлением «зла» «добру», или в согласии с оппортунистическим принципом (декларированным или нет) «цель оправдывает средства». Всемирно-историческое значение революции усматривается в том, что она привела к построению нового общества и, таким образом, указала путь в светлое будущее всему миру. Одновременно она сделала российство сверхдержавой, гарантирующей мировой порядок («мир во всем мире»).
Эта версия теряла авторитет с 1960-х. Попытки рационально объяснить сугубую репрессивность «нового порядка» не были убедительны, и моральный статус революции сильно упал. Она все больше воспринималась как навязанная народу с помощью систематических репрессий. Все большей популярностью пользовалась концепция советского общества, согласно которой террор исчерпывал весь его смысл. А если даже допустить, что цели оправдывают средства, то цели революции не были достигнуты — или еще хуже: были изначально ущербны. Помощь странам, лояльным Кремлю, рассматривалась как «экспорт революции» и нарушение международного права.
Такая интерпретативная рамка для национального нарратива (мифа) не годилась совсем, поскольку превращала Россию из эпического героя в бессмысленную жертву истории. Но, отрекаясь от своей революции, российское общество лишалось и важнейшего ресурса для самоутверждения, а именно — геополитического значения России в качестве «сверхдержавы». Ведь вершина российского великодержавия в самом деле приходится именно на советский отрезок национальной истории.
Агентура нарратива должна, таким образом, решить непростую задачу: как осудить революцию, но при этом сохранить самоутвердительный национальный миф? Эта задача кажется решаемой. И контуры новой редакции самоутвердительного нарратива уже отчетливо намечены[5].
Канонический советский вариант совмещал хронотоп СССР с хронотопом революции. Новая версия национальной истории разрушает это тождество. Согласно ей, революция, со всеми ее ужасами, коминтерновскими фантазиями и геополитическим упадком, заканчивается к началу 1930-х, после чего начинается национальное возрождение, достигающее вершины в результате Великой войны. На этой высоте российская история и пребывала («мы жили в великой стране»), пока не столкнулась с кризисом в результате ненужной и злополучной перестройки. Таким образом, все «плохое» списывается на «революцию», а все «хорошее» приписывается «постреволюционному» режиму, какой бы более знаковой этикеткой его ни обозначать.
Этот вариант более изощрен, чем простое отрицание советского прошлого как эпифеномена революции. Но, к несчастью для его агентур, он уязвим не меньше, чем прежняя официальная версия. И точно так же, как составители старого нарратива, авторы новой редакции, где революция опускается как печальный эпизод русской истории, боятся эмпирического изучения и теоретической рефлексии, которые могут без труда выявить цепочку совершаемых подмен и фальсификаций.
Сейчас конвенциональная версия новейшей истории выглядит так. За 20—30 лет до рокового 1917 года Россия двигалась по восходящей. Революция искусственно оборвала этот процесс. Затем в ходе постреволюции это восхождение опять возобновилось. После чего оно было опять же искусственно сорвано перестройкой. В альтернативной редакции все будет выглядеть наоборот: предреволюционный подъем будет считаться обреченным на провал, а революционный период будет рассматриваться как перспективный. Но при ближайшем рассмотрении обнаруживаются другие возможные сценарии. Могут найтись основания считать, что именно в ходе революции получили развитие те процессы, которые пытался запустить Столыпин, испрашивая на это 20 лет мирной жизни, а сталинская элита этот процесс прервала. А можно посмотреть на эту историю иначе, предположив, что если бы не крах Старого порядка, то столыпинский режим (с самим Столыпином или без него) органично трансформировался бы в сталинский.
Все неудобные интерпретации российского хронотопа «эпохи революции», вероятно, еще не дошли до сознания российской общественности, но сигналы их предчувствия уже заметны. Можно представить, какая умственная паника начнется, если эти версии будут артикулированы. Преодолеть эту инерцию можно, только освободив общественное сознание от болезненной озабоченности национальным мифом. Историческую фактуру не просто трудно, но в принципе невозможно подогнать к требованиям положительного нарратива. И это не исключительно российская проблема. Наша специфика заключается разве что в том, что российская интеллектуальная агентура, ее культурный истеблишмент занимается самоцензурой. Его проблема не в том, что он не может составить неуязвимо положительный нарратив, а в том, что он очень в нем нуждается.
Этому есть, я думаю, простое объяснение. Индивидам нужен коллективный самоутвердительный нарратив, когда у них недостаточно других ресурсов для самоутверждения. А «корпорации власти» он нужен как символический интегратор в отсутствие других, более надежных, интеграторов. Совершенно очевидно, что современные общества, скрепленные надежной системой социального обеспечения, эффективным рынком и стабильными политическими институтами, теряют интерес к национальному нарративу так же, как они потеряли интерес к конфессиональной самоидентификации. По этой логике, обостренная российская потребность в национальном мифе указывает на то, что российское общество все еще слабо интегрировано.
[1] Berger P. Invitation to Sociology. New York: An Anchor Book, 1963. Р. 38.
[2] Dewey J. The Public and its Problem. New York: Holt Publishers, 1927.
[3] Невозможно не заметить огромной роли российства в познании космоса, но глубокая ирония состоит в том, что оно было стимулировано не столько научными интересами, сколько социальным эскапизмом. Небо интересовало «русскую душу» больше, чем земля, по-видимому, как обиталище «жизни после жизни». Впрочем, это не единственный пример такого рода иронии: Александр Белл придумал телефон как инструмент спиритизма.
[4] Сама монополия доморощенного русского марксизма может объясняться этим. Русская мысль видела в общественных отношениях только отношения имущественного неравенства. Тут — избирательное сродство марксизма и русской умозрительности, только эту сторону русская идеология у него и заимствовала. Явление ресcентимента, как его понимают и Ницше, и Шелер, вообще релевантно для анализа «классовой вражды (борьбы)», а в случае России особенно; во всяком случае, если судить по тем брутальным формам, которые оно в конце концов приобрело.
[5] Подробно об этом см.: Калинин И. Призрак юбилея // Неприкосновенный запас. 2017. № 1. С. 11—20.