Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2018
[стр. 11 — 29 бумажной версии номера]
Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) — автор многочисленных статей и книг гуманитарного профиля, основной научный интерес сосредоточен на теории истории. Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.
Как cкоротать тебя, Распад?
Борис Пастернак
1
Страх вырождения — одна из констант мира, выстраиваемого человеком, даже, быть может, краеугольный пункт социокультуры. Было бы неверно усматривать первопричину этого страха в физиологии — в дряхлении индивидуальных организмов. Оно восполнимо в продолжении рода. Старение не должно было бы беспокоить нас, если бы мы были лишь биологическими особями. Мы, однако, заботимся не только о сохранении жизни в потомстве. С первых же моментов появления на земле homo sapiens печется об умерших, ухаживая за могилами и учреждая культ предков. В своей отчужденности от природы человек жаждет попасть в сугубо мыслимую реальность — туда, где отсутствует физически. В пребывании здесь и сейчас он двояко неадекватен себе, будучи соположен и тем, кто приходит ему на смену, и тем, кого уже нет на свете. Поэтому во всяком новом начале ему видится конец, в рождении — смерть, которую он партиципирует, поддерживая связь с ушедшими поколениями. К Эросу человек примешивает Танатос, на что давно указали Сабина Шпильрейн в статье «Деструкция как причина становления» (1912) и Жорж Батай в предисловии к «Мадам Эдварда» (1941). В процесс наследования, обращенного в будущее, из прошлого вкрадывается фундаментальная нехватка. Передача жизни от старших к младшим оказывается ненадежной — как если бы человеческой витальности постоянно угрожало истощение. Выход из кризиса отыскивается в том, что почитание предков сопровождается верой в их загробное существование. Опасность вырождения побивается идеей возрождения, происходящего в инобытии. Даже если за умершими не признается право на потустороннюю жизнь, они сберегаются в памяти общества, cоуправляют им из предания. Социокультура имеет сотериологическую цель, но эта задача не была бы поставлена, не испытывай человек тревоги за свою родовую участь, в которой ему грезится возможность упадка.
Победа над смертью — головной продукт. Свое восстание против естественного положения вещей человек продолжает с нарастанием в произведениях искусства, бытование которых насчитывает примерно 40 тысяч лет. Приступив к художественному творчеству (музыкальному, скульптурному и живописному), он динамизировал и усложнил вторую реальность, надстраиваемую над первой, природной, увидел себя имеющим суверенное право быть устроителем искусственной среды. Если принять, что для разных эстетических форм одинаково зиждительна ритмическая организация (так poiesis толкуется в «Человеке без содержания» (1970) Джорджо Агамбена), иначе говоря, регулярная последовательность сильных и слабых позиций, эмфаз и интервалов между ними, подъемов и спадов, то искусство, не сразу, но все же рано вошедшее в человеческий обиход, явит нам инструмент, посредством которого дегенерация и регенерация были сбалансированы в структурном единстве, упраздняющем их антагонизм. Искусство бесстрашно перед лицом вырождения, лишает его единодержавной власти, делает его управляемым, ставит под контроль. Позднее это бесстрашие выразится среди прочего в том, что никакой из художественных текстов не будет гарантирован от снижения в пародиях. Помня о своей укорененности в эстетике, социокультура и в целом не боится высмеивать, профанировать себя в карнавале, в праздничном прозябании.
В той мере, в какой человека питает воображение, он историчен — сопричастен не только эмпирическому потоку событий, но и сконструированному им самим в отвлечении от них дегенeративно-регенеративному времени. Человеку свойствен «вечный историзм» (Джованни Джентиле), врождена «идея истории» (Роберт Джордж Коллингвуд), «воскрешение отцов» — его всегдашнее дело, которое Николай Федоров напрасно отодвинул в желанное будущее. От такой неизбывной историчности следует отличать ту особую, что сформировалась сравнительно недавно, 10—12 тысяч лет тому назад, в период неолитической революции. Переломным в социокультурной истории стало представление о том, что она нуждается в спасении не менее, чем ее носители. Совершившееся по ходу неолитической революции превращение природы в аграрную машину, восстанавливающую с приплодом отдаваемый ей на переработку органический материал, означало натурализацию до того лишь мыслимого (пусть и воплощаемого в артефактах) превозмогания упадка. У имагинативной истории объявился конкурент — созданное все тем же, что и она, человеком биофизическое время, пустившееся в движение, говоря словами Владислава Ходасевича, «путем зерна». Обретя соперника, ментальные усилия по предотвращению вырождения обнаружили свою недостаточность, частноопределенность. Снова полноценными они сделались в мифоритуальных действиях. Потребовавшая проведения спасительных операций история перестала быть сама собой разумеющейся, перешла в разряд нашего осознанного достояния.
В написанной вскоре после Второй мировой войны книге «Миф о вечном возвращении» (1947) Мирча Элиаде безоговорочно противопоставил ритуальное и линейно-историческое время. Сочувствовавший фашизму и авторитаризму[1], Элиаде вряд ли был доволен послевоенными изменениями в Европе — его ответом на них явилась aпологетизация ритуального повтора, как будто устраняющего историю и обеспечивающего непреходимость настоящего. Элиаде истолковал обрядовые церемонии как воссоздание миротворения из исходного хаоса. В своей повторяемости ритуал, по Элиаде, бытиен, неотменяем. Сообразно этому онтологизму он ориентирован на космический круговорот, чередующий нарастание катастрофичности с новым началом. В опубликованной много позднее статье «O ритуале. Введение в проблематику» Владимир Топоров принял в общих чертах концепцию Элиаде[2] (можно сказать, что суждения об архаическом обществе заражаются от своего предмета повторяемостью, сами ритуализуются). Оба исследователя упустили из виду то важнейшее обстоятельство, что, воспроизводя демиургический акт, архаический обряд придает истории некий абсолютный смысл, так что, кроме нее, у бытия не остается никакого иного качественного измерения. Ритуал не столько оппонирует линейному времени, сколько циклизует его с тем, чтобы законсервировать и увековечить переход от хаоса к космосу. Мифоритуальное общество сверхисторично. Разыгрывающаяся в воображении история, которая могла бы с возникновением аграрного труда иссякнуть в несовершенстве, предохраняется от энтропийного развития с помощью коллективной теургии — выкликания первособытия из прошлого. Ритуал отелеснивает историю и вписывается в космический порядок, снимая в максимуме разницу между физическим и ментальным, потерявшим омнипотенцию. Она добывается вновь в союзе умозрения и чувственно воспринимаемой реальности. Миф неотрывен от обрядовой драмы, являя собой рассказ о происхождении всего что ни есть, который, несмотря на фантастичность, воплотим в социальной практике. Ритуал одухотворяет тела. Они наполняются символическим значением. Сами по себе они приносятся в жертву, которая инкорпорирует прохождение количественно убывающего коллектива через дегенeративную фазу, рассматриваемую как необходимое условие его выживания и продуктивности. Жертвуют плотью не только избранников, но и всех членов группы, подвергаемых калечению в обязательном для них обряде инициации.
Сколь бы успешной ни оказалась продержавшаяся тысячелетия стратегия мифоритуального социума, она была чревата внутренним переворотом: ведь если однонаправленное время поддается циклизации, то и один цикл может уступить место другому, подчинившись линейности. Постритуальная историчность вызревает в замещении примарного социокультурного упорядочения мира секундарным. Абсолютная в неолите, совершившаяся раз и навсегда история не может не быть на следующем шаге ничем иным, кроме сужения своего объема. Еще один генезис заведомо ущербен в сличении с предшествовавшими ему космогоническими представлениями — он не столько онтологичен, сколько антропологичен и эпистемологичен. Свой второй исток история берет, обращаясь от Творения к сотворенному, от бытия к его субъекту, взыскующему знания и в повествовании о Гильгамеше, и в библейском рассказе о грехопадении Адама и Евы, и в «Пире» Платона. Проигрывая предшествующей эпохе в охвате разумеемого, вытесняющий ее период выигрывает содержательно, сосредотачиваясь на том, как происходит постижение сущего и самопостижение человека.
Продолжительность жизни ветхозаветных патриархов сокращается от поколения к поколению, но этот экстенсиональный урон случается по той причине, что Адам и Ева были лишены бессмертия за вкушение заповедных плодов с древа познания, чем в дальнейшем обеспечили их наследникам, библейским пророкам, способность провидеть будущее, располагая всеполнотой исторической компетенции. В «Пире» Зевс наказывает двуполых людей за hybris— за покушение на божественные прерогативы, — разрубая их пополам (то есть умаляя в объеме), откуда проистекает когнитивная потребность человека найти в различительно-эротическом устремлении потерянную половину. В диалоге Платона «Политик» космос, пребывавший в круговороте, меняет вектор движения на обратный, отчего вселенная погружается в хаос, а человечество чахнет и исчезает. Демиург восстанавливает нарушенный порядок и удаляется от дел, предоставляя людям возможность самоустроения. В этих условиях позицию, в которой находился пастырь бытия, занимает глава государства, обязываемый Платоном владеть искусством всех искусств — умением править людьми. При всей своей сфабулированности платоновский диалог точно передает сущность преобразований, грянувших после завершения космогонической истории. В социокультурной практике преемственность, тянущаяся от демиурга к властителям, могла варьироваться, выступая то в виде особо доверительных отношений между вождем народа и Всемогущим, как в случае Моисея, то в образе божественного царя, как в Двуречье и Древнем Египте. Приходящееся на этот период изобретение греками философии предполагало, что она заменит миф эквивалентным божественному знанием об интенсионалах всего явленного, названных Платоном «эйдосами».
Итак, для философии и религиозных систем, реинтерпретировавших ритуал, переводивших космогоническую магию в тео- и антропософию, историческое изменение есть компенсация вырождения, учиненного обновительными мероприятиями. Под таким углом зрения история наносит социокультуре повреждения, которые сама же исправляет. Пусть репродуцируемость миротворения отступает на задний план, пусть иностановление бытия недопустимо (о чем без обиняков говорится в «Политике»), тем не менее воспроизводима приобщенность человека высшим ценностям (в том числе и когнитивная). Автокоррекция навсегда останется важнейшей операцией, проводимой историей, трансцендентальной по своей сущности.
Раз циклы образуют последовательность — значит, и былое линейное время поддается возвращению, предусматривающему, что старое развитие событий будет переиначено в повторе необратимости. Такова была (пара)логическая подоплека исторической миссии, взятой на себя христианством. Главная идея этого религиозного проекта заключалась в том, что рекреация всего что ни есть возможна и неизбежна, чему служит доказательством искупление Сыном Божьим довлеющего человеку родового проклятия — воскресение Христа, упраздняющее обреченность Танатосу ветхого Адама. Попрание Христом смерти смертью уникально и вместе с тем универсально[3], обещая скончание мира сего и всеобщее восстание из тлена (то ли духовное, то ли, как полагал Тeртуллиан (II—III века), во плоти). Христианство впадало в трудно разрешимое противоречие, вызываемое тем, что бытие, коль скоро оно всевременно, не может иметь двух идущих один за другим отправных пунктов (этой неувязкой была занята мысль Григория Богослова (IV век) в первом из его Слов о Боге Сыне). Нейтрализация противоречия достигалась за счет того, что «новому небу и новой земле» предназначалось явиться в послевременности, в неисторическом будущем без будущего. История, протекавшая между первым и вторым пришествием Христа, финальна — она не что иное, как предыстория царства Божьего.
Указывая на лишь посредническую в христианской религии функцию текущего времени, Герт Мельвилле писал о том, что в своей незначимости оно вовсе не позволяет применять к себе понятие «упадка», которое придало бы истории характер саморазвивающейся, помимо чаяний, возлагаемых на парусию[4]. С этим положением нельзя согласиться. Христианское восприятие эмпирической истории двусмысленно — она суетна, акцидентальна, но вопреки тому предвещает наступление ахронии, великого покоя. С одной стороны, homo historicus переживает (по образцу крестных мук Христа) непрерывную агонию, с другой же, — прогрессирует к избавлению от бренности. По Тертуллиану, не подобает бояться погибели тел («О воскресении плоти»). Ориген рассуждал в трактате «О началах» (III век) о том, что низведение всех существ из высшего состояния в низшее (видимое) предшествует освобождению чад Божьих от телесного рабства. Христианское сознание не исключало и подавления одного из двух присущих актуальному времени начал другим. Стагнация берет у Григория Нисского («Об устроении человека», 379 год) верх над приближением к идеальному будущему тогда, когда тварное существо расторгает сродство с Творцом, когда обезображенное страстями тело заслоняет собой ум, сопряженный с божественным Логосом. В противоположность этому монашеский подвиг, усмиряя плотские влечения, прокладывает путь к пребыванию в идеальном состоянии уже здесь и сейчас (и дает подвижнику возможность посвятить себя интеллектуальному труду). Позднее Средневековье (XIV—XV века) как в западно-, так и в восточно-христианской церквях привнесет в двусмысленность истории, которая пролегает между созиданиями бытия и инобытия, радикально-мистическую диалектику, предписывающую человеку усилить саморазрушение, в каковом ему только и удастся стать сопричастным Всевышнему. В проповеди на евангельское изречение «Блаженны нищие духом» Майстер Экхарт призывал паству отрешиться от любого знания, дабы предоставить себя без остатка в распоряжение Бога. Для Григория Паламы («Триады в защиту священно-безмолвствующих») соучастие в Преображении Господнем даруется тому, кто прекращает какое бы то ни было общение с тварной реальностью. В сочинении «О подражании Христу» Фома Кемпийский восславлял отверженных от мира, которые умирают для себя, дабы отдаться в волю Божью.
В качестве кануна грядущего Страшного суда настоящее сочетает в себе кульминацию пока еще исторического времени с его схождением на нет. Открывшийся христианству смысл истории состоит в том, что она упирается в неисторию. В этой целеположенности христианство программирует любую дальнейшую нововременность, мнящую себя последним словом об истории и потому ведающую, каково будущее, опрозрачнивающее его. Средневековый эсхатологизм предсказывает de facto модернистичность, ложится в основу Нового времени, точнее, новых времен[5]. Понятно, почему христианство неустранимо из историзованной социокультуры, скрытно присутствует в ней даже тогда, когда она вызывающе обмирщяется. Что как не кенозис Христа и сотериологическое ожидание просвечивают, к примеру, в «Истории и классовом сознании» (1923) — труде, в котором Георг Лукач рекомендовал победоносному пролетариату предаться самокритике, борьбе с собой, дабы соответствовать скорому приходу бесклассового общества? Сталин внял этому совету, введя в норму предкоммунистического тоталитарного государства периодические «чистки» его правящей верхушки.
Антиципированная Средневековьем нововременность добилась суверенитета в конце XV — XVI веке. Предпосылкой вхождения модернистичности в эпохально узаконенные права явилось предпринятое ренессансным сознанием совмещение цикличности и линейности в неразрывном синтезе, напрашивавшемся ввиду прежних взаимоподстановок, в которые были втянуты эти постоянные социокультурного времени (необратимость повтора ® повтор необратимости). Ренессанс придал поступательной истории неотличимость от становления бытия — от рождения такого порядка, который не допускает во всеохватности никакой иной динамики, кроме возвращения на круги своя. Мир отныне творится в настоящем, в каждый момент наступающего времени. Homo Deus — центральная фигура Ренессанса, без околичностей выведенная на историческую авансцену в книге Джордано Бруно «О героическом энтузиазме» (1585). Шарль де Бовель («О мудреце», 1510) утверждает, что человеческий микрокосм вмещает в себя вселенную, зеркально отражая ее. В речи «О достоинстве человека» (1486) Джованни Пико делла Мирандола сближает Адама с Демиургом, отводя первочеловеку роль существа, отпущенного на свободу самосозидания. Марсилио Фичинo («Theologica Platonica», 1482) определяет человеческую душу в качестве скрепляющей собой сразу все что ни есть. Концы для нее суть начала — опровергает Фичино финализм средневековой историософии. Душа способна, таким образом, к движению, обращающему ее к себе, делающему ее авторефлексивной, умопостигаемой и возводящему ее на ступень Духа — вселенского интеллекта. Homo Deus — всеведущ.
По убеждению ренессансных мыслителей, историю развязывает божественное миротворение, прототипичное для смертных, которые, как считал Франческо Патрици («Десять диалогов об истории», 1560), могут даже, если у них есть поэтический дар, воспроизводить creatio ex nihilo. Возрождение, пусть не всегда, но очень часто не христологично, потому что наделяет каждого активного участника истории привилегией быть восприемником Бога Отца. Как бы безудержна, однако, ни была распространившаяся после конца Средневековья вера в человека, вырождение оказалось и для нее релевантным мотивом. Более того, оно выступило оборотной стороной Возрождения, непременным дополнением к нему. Для Бруно («О причине, начале и едином», 1584) единство мироздания означает, что отдельные вещи, устремляясь к всеобщности, должны нарушать самотождественность и ввергаться в искажающую их сущностные черты монструозную нехватку, неизбежную при потере собственного места в ряду прочих реалий. Возникающее, согласно ренессансным воззрениям, снова и снова бытие закономерно вбирает в себя инобытие, в результате чего оно и тотально, и всеизменчиво настолько, что целиком обратимо в свою антитезу, предрасположено к расстройству своей гармонической организации. Поэтому Ренессанс в лице Монтеня проникается в добавку к обожествлению человека также скепсисом по отношению к нему, показывая его непостоянство и несовершенство, сетуя на сочетание в нем достоинств и недостатков, сомневаясь в достоверности суждений, которые он выносит (первые два тома «Опытов» вышли в свет в 1580 году). Глупость, которую выставляли на посмешище Эразм Роттердамский, Себастиан Брант и другие авторы, столь же повсеместна для Ренессанса, как и глорифицированный им ум. Ренессансный оптимизм был обручен с меланхолией — с парализующим активность субъекта настроением, которое вызывалось умозаключением о равновеликости альтернатив.
Как избежать краха вынашиваемых индивидами намерений, как справиться с разладом социальных взаимодействий, каковы условия, необходимые для того, чтобы vita misera была отброшена в прошлое, — вот задачи, которые ставили перед собой ренессансные авторы, ища при этом их крайние решения, соответствующие максималистскому подходу к переживаемой современности. Власть только тогда не ускользнет из рук правителей, когда они, перестав полагаться на закон, прибегнут к чрезвычайным средствам — к насилию, — наставлял князей мира сего Никколо Макиавелли («Государь», 1514). «Утопия» (1516) Томаса Мора противопоставляла изображение идеально устроенного государства картине дегенерировавшего до последней степени ординарного общества, в котором царит взаимоотчуждение его членов — поголовная инобытийность, переведенная в социальную плоскость. Выдвигая в число особо значимых ценностей такую категорию, как memoria, Ренессанс старался уберечь от упадка, наряду с настоящим, и прошлое (прежде всего дохристианское). Оборонительная работа, осуществленная Ренессансом, разнится с христианской сотериологией тем, что укоренена в посюсторонности, принимая вид выполнимых сейчас же инструкций (как в политологии Макиавелли) или по меньшей мере детально продуманного расчета на социальные преобразования в будущем (как в многочисленных в XVI веке утопиях, моделировавших вовсе не небесный Иерусалим, а civitas terrena). Что Возрождение было в глубине своей самозащитой социокультуры от вырождения, удалось распознать Фридриху Ницше, увидевшему в этой эпохе образец для преодоления «декаданса», ассоциированного им с христианством.
2
Войдя по почину Возрождения в полосу нововременности, социокультурная история XVII—XX веков явила собой соревнование разных последовательно опробываемых способов абсолютизировать настоящее. Всякий раз эти попытки выливались в завоевание из сегодняшнего дня (из Jetztzeit «Историко-философских тезисов» (1940) Вальтера Беньямина) как будущего, воображаемого предреченным, так и прошлого, которое подпадало под диктат текущего времени, становясь не более чем его ожиданием. Несходство сменяющихся новых времен обусловливалось тем, что каждое из них предлагало свой оригинальный план касательно того, как удержать историю в ловушке настоящего, устанавливая безраздельное господство в эпохальном сознании некоей умозрительной операции, подавлявшей прочие мыслительные действия и получавшей тем самым как бы бытийный статус, онтологизировавшейся. Несмотря на вариативность, операция такого рода инвариантно нацеливалась на нейтрализацию Другого, то совпадающего с данным в coincidentia oppositorum (барокко), то дистанцированного от сохраняющего идентичность данного (Просвещение), то сообщающего всему сущему возможность выхода из себя в иррефлексивное состояние (романтизм), то превращающегося в подобие того, что берется за точку отсчета («реализм» второй половины XIX века), то окутываемого неопределенностью (социокультура 1880—1910-х годов, или «символизм»), то подлежащего искоренению (авангард и тоталитаризм). Здесь нет места развертывать и аргументировать бегло намеченную диахроническую схему[6]. Важно только подчеркнуть, что эпохальная история, взявшая старт в неолите, сложнее по содержанию и многосоставнее по объему, чем то ее примитивное членение на архаику — модерн — постмодернизм, которое обычно для нынешней интеллектуальной моды.
Чем более современность возвышалась в своей сотериологической значимости, тем неуклоннее вырождение отождествлялось с прошлым, с историей, которая была. В обрисовке Томаса Гоббса угроза гибельной дегенерации, останавливаемой формированием государства, довлеет вступительному естественному этапу общечеловеческой истории, на котором все ведут войну со всеми (отвечая барочному принципу смыслообразования, «Левиафан» (1651), где было высказано это положение, гасил непримиримость возникновения и исчезновения[7]). Предельно архаизированное и генерализованное у Гоббса вырождение перевоплотится в век Просвещения в историческую конкретность, каковой будет судьба Римской империи. В концепции, выдвинутой Монтескьё («Размышления о причинах величия и падения римлян», 1734), стагнация Рима непрерывно нарастала уже с того момента, когда город, переступив свои границы, принялся покорять соседние области, собственные интересы которых привнесли разноголосицу и раздоры в ранее солидаризованную общественную жизнь. Поражение как Западной римской империи, так и Византии от внешних врагов было с точки зрения Монтескьё следствием внутренних конфликтов, постоянно возобновлявшихся в обоих государственных образованиях (только если народ не расшатывает равенства самому себе, он, по логике просвещенческого мышления, наслаждается укрепляющимся благополучием). Эдуард Гиббон («История упадка и крушения Римской империи», 1776—1782) был по примеру его предшественника уверен в том, что вторжение варваров не уничтожило бы самое могущественное государство античности, если бы оно до того не было ослаблено изнутри кризисом, ответственность за который лежала на христианах-монотеистах, подорвавших вероисповедальную терпимость язычества, чаявших мирового пожара перед скорым приходом тысячелетнего хилиаcтического царства и всегда готовых принять смерть. Как и былое, современность также бывает для Просвещения подвержена порче, в частности в том случае, когда в достижения цивилизации вмешивается ее Другое — природа, в себе разрушительная, о чем Вольтер писал в стихах (1755), посвященных Лиссабонскому землетрясению. И vice versa: постулировав, что истина человека — в его принадлежности природе, Руссо сетовал в «Общественном договоре» (1762) на оскудение натуральности, сопровождающее накопление социокультурного опыта.
Просвещение и вовсе отказывалось считаться с ordo naturalis или приуменьшало релевантность естественной среды для своих умозаключений. Природа не может поставить препону саморазвитию разума — объявлял маркиз де Кондорсе в трактате о духовном прогрессе человечества (1795). Задача истории, сформулированная Кантом в его ответе на вопрос «Что такое Просвещение?» (1784), заключается в том, чтобы вывести людей из «незрелости», в которой они задержались по собственной вине, и направить их на путь совершенствования. Прогрессизм Просвещения, увековечивавшего себя в грядущем, в котором современность добивалась окончательного триумфа в исполнении своего замысла, был принят — mutatis mutandis — новообразовавшимися ментальными ансамблями, эволюционировавшими в XIX веке от романтизма к реализму и позитивизму.
Бесперебойная в романтизме отправка настоящего в прошлое нашла в гегелевской «Феноменологии духа» (1806) аллегорическое обобщение в фигуре Господина, завоевавшего власть в борьбе не на жизнь, а на смерть и опустившегося до бездеятельности, которая позволила отнять у него высшую позицию Кнехту, завершителю истории. Зиждившийся на предположении о несовпадении с собой всего являющегося на свет, романтизм, хотя и не отрицал прогресса, тем не менее подозревал в каждом его шаге вероятность регресса, истощения энергии, продвигавшей историю вперед. Эта противоречивость восходящей социокультурной истории снималась у Гегеля в той Архимедовой точке, где исступающее из себя в своей производительности сознание возвращалось к себе в самопостижении. За чертой множащейся современности романтизму виделась непреходящая реальность. Споры, раздробившие романтическую философию, велись о том, как осуществится освобождение человека от зачеркивающей себя поступательной динамики его трудов. Если у Гегеля история преодолевается по модели Фичинo погружением Духа в себя, то у Шопенгауэра («Мир как воля и представление», 1818, 1844) на горизонте времен маячит «пустое ничто», в котором желание, всегда подразумевающее нехватку, наконец, становится адекватным своей неутолимости. Homo historicus, чей волевой акт разыгрывается в современности и только в ней, жаждет «убить время» и неизбежно попадает в плен скуки. Выродиться должна, по идее Шопенгауэра, подчинившего европейскую философию восточной мудрости, сама история.
Начиная с 1840—1850-х годов прогресс в человеческом мире приобретает сходство с развитием, наблюдаемым в природе. Для аналогового мышления, возобладавшего в пору реализма и позитивизма, превосхождение социокультурой прошлого не духовно, а субстанциально, отчего этот процесс не ведет к трансцендентному итогу (вещество бессильно отменить само себя), ограничиваясь рекомбинацией материальных элементов, их дифференциацией и интеграцией, как постулировал Герберт Спенсер (первый том его «Синтетической философии» был опубликован в 1862 году). Поскольку ультимативное Другое выпадало из кругозора позитивистов, постольку уходящее в прошлое понималось ими как задерживающееся в настоящем, как анахронизм. Обновительное и устаревающее не смешивались при этом на диалектический манер, как в романтизме, но выступали борющимися друг с другом в одном и том же хронотопе за власть над историей. Прогресс и регресс оказывались при всем их антагонизме одинаково насущными проблемами для осознания современности. Никогда прежде вырождение не привлекало к себе столько внимания, как во второй половине XIX века.
Дегенерация присутствует в сегодняшней действительности в той мере, в какой передается сюда из неблагополучного прошлого по наследственной линии, биологическим путем, — таков был тезис Бенедикта Огюста Мореля («Трактат о физической, интеллектуальной и моральной дегенерации…», 1857), чрезвычайно влиятельный в свои дни, подхваченный среди прочих авторов и Чезаре Ломброзо в криминологическом учении о врожденной индивидам склонности к преступному поведению («Преступный человек», 1876). Фрагменты настоящего, отстающие в развитии от остальных его слагаемых, не только индивидны — генетически обусловленной аномальностью могут страдать также физиологические типы людей. Именно в позитивизме пускается в рост теория, разграничившая высшие и низшие расы[8]. Уравняв психическое с физиологическим, с церебральным механизмом, Людвиг Бюхнер («Сила и материя», 1855) отнес негров к полуживотным существам с тем доводом, что мозг у населения черной Африки мал по объему. Все же индивидное, коль скоро оно обособлено от окружающих его взаимоподобий, — это главный для миметического мировоззрения очаг расстройств, наносящих ущерб норме. Не более чем реагирующий на среду человек, узнаем мы из «Рефлексов головного мозга» (1863) Ивана Сеченова, переживает сумеречное состояние (горячечного бреда, лунатизма и так далее) по той причине, что замыкается на себе, «притупив» свою «ощутительную способность». По мнению Петра Ткачева («Что такое партия прогресса», 1870), вся история была ниспадающей, так как поощряла одних индивидов, ущемляя иных в удовлетворении потребностей и содействуя тем самым «сокращению […] жизни»; цель же прогресса — приведение членов общества к «одному […] знаменателю», под которым радикально настроенный теоретик подразумевал ни много ни мало — их «равенство органическое, физиологическое» (курсив автора. — И.С.)[9]. Индивидуализация вырождения в науке и философии второй половины XIX века объясняет, почему оно сделалось в этот период одной из самых частых тем художественного повествования, всегда бывшего сосредоточенным на персональных судьбах и поэтому охотно откликнувшегося на ту их интерпретацию, которую ввели в моду смежные дискурсы[10]. В свой черед психофизиология использовала (например, в работах Владимира Чижа о Достоевском (1885) и Тургеневе (1899)) литературу как доказательную базу своих подходов к патологиям, не различая, сообразно со стилем времени, духовный продукт и внетекстовую действительность.
Чтобы не упустить из виду разноречье, которым реализм-позитивизм был проникнут, как и каждый период социокультурной истории, остается заметить, что надежда на прогресс не была здесь всеобщей. Из-за того, что у авторов второй половины XIX века отсутствовало представление о совсем Другом, не похожем ни на что данное для непосредственного восприятия, восхождение полагалось конечным либо как ступающее на тот свой последний рубеж, где дальнейшие усовершенствования были бы излишними (будь то Марксов коммунизм, предсказанное Владимиром Соловьевым объединение христианских церквей, сверхчеловек Ницше), либо как чреватое нисхождением и полной потерей питавшей его генеративной энергии. Разрабатывая эту вторую — катастрофическую — модель прогресса в брошюре «Византизм и славянство» (1876), Константин Леонтьев преподнес ее в виде универсальной: и в природе, и в обществе развитие проходит через обязательные три стадии — «первоначальной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного упрощения», означающего, что ресурсы процесса израсходованы и что akmé уже позади. Предохранить государство и цивилизацию от разложения в силах только «деспотизм» «формы» — заключал Леонтьев из своих выкладок, приподнимая завесу над скрытым смыслом любых дисциплинарно-нормативных начинаний, которыми изобилует человеческая история — вплоть до организационных теорий ХХ века, консервативных, даже если они, как у Александра Богданова, выдавали себя за революционные.
Мысля прогресс завершаемым в катастрофе, глашатаи позитивного знания делали шаг навстречу умонастроениям, которые охватили социокультуру на грани XIX—XX веков[11]. Для периода, вошедшего в интеллектуальную историю под именем fin de siècle, хотя он и простирается вплоть до 1910-х годов, Другое перестало являть собой аналог известного (как то было, скажем, в марксизме, находившем прототип чаемого им коммунизма в «первобытном» обществе). Новое, подлежащее открытию, отныне несказуемо, расплывчато, передаваемо только в намеке («символе»). При такой предпосылке история, которая была, расточает в принципиально недостаточном настоящем свой всегдашний инновативный потенциал, что, однако, не подразумевает безбудущности — напротив того, грядущее, чем оно неопределеннее, тем более оборачивается небывалостью как таковой. Современность переходна: и упадочна, и вместе с тем преисполнена ожидания некоего беспрецедентного взлета. Раз сегодняшний день не бесперспективен, созидание эстетических, когнитивных и прочих ценностей может продолжаться, несмотря на дегенерацию, постигшую социокультурную практику.
Максимально отграничивая себя на первых порах от ближайшего прошлого, социокультура 1880—1910-х годов начала свой путь с отстаивания права быть «декадентской»[12]. Со стороны, впрочем, контуры декадентства выглядели неясными. Как сплошь болезненный, нуждающийся в излечении от истерии, исход XIX века был диагностирован в «Вырождении» (1892) Макса Нордау, не отличавшего позднего реализма от творчества, стадиально соперничавшего с ним, старавшегося его преодолеть. Особенно яркое в искусстве, это творчество не было, однако, только эстетическим феноменом. В условиях выдыхания позитивистской науки психофизиология выказала повышенный интерес к старению организмов — исследовавший сенильность Илья Мечников не преминул указать в «Этюдах о природе человека» (1903) на историческую актуальность своих трудов: «Современное человечество переживает […] общее недомогание»[13]. В «Науке и гипотезе» (1902) Анри Пуанкаре декларировал, что ни один физический эксперимент не избавлен от «систематической ошибки»: как бы ни старалось знание быть безусловно доказательным, проверяемым на опыте, в нем есть червоточина. Без изначального эдипального кризиса невозможно становление ни личности, ни общества — убеждал современников Зигмунд Фрейд. Тяга к смерти (Todestrieb) распоряжается у Фрейда душой на равных правах с либидо. Патология и норма не отделяются им друг от друга сколько-нибудь строго.
Но уже на раннем этапе идейного созревания декадентско-символистская ментальность принимается за постепенно учащающееся выстраивание смысловых конструкций, призванных компенсировать нехватку, повсеместную в современности. Переиначивая просветительский и позитивистский прогрессизм, Сергей Булгаков предназначает истории (не без оглядки на Фридриха Шлегеля) быть «раскрытием абсолютного разума», то есть заложенного в нее божественного плана. Вопрос о том, каким именно способом оправдается вера в ее провиденциальное содержание, статья Булгакова «Основные проблемы теории прогресса» (1902) не ставит. В «Творческой эволюции» (1907) рождение интеллекта в до того непрерывном бытовании «жизненного порыва» не только прогрессивно, но и в еще большей степени ведет к заблуждениям, коль скоро разум в своей дискретности неадекватен потокообразной витальности (Анри Бергсон ориентируется на критику сознания, проведенную в Шеллинговых «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы», 1809). Оскудение жизни в рациональном к ней подходе восполнимо, по Бергсону, в интуиции, в которой разум сольется с инстинктом. В истории, говорил Николай Бердяев в лекциях, прочитанных в 1919—1920 годы, «все не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться». Все же история, внутри которой совершенства быть не может, этим негативным результатом и доказывает, что она есть «путь к иному миру»[14], в запредельность, ближайшим образом Бердяевым не идентифицированную. Компенсаторен применительно к упадку даже «Закат Европы» (первый том этого сочинения Освальд Шпенглер завершил в 1917 году). Всякая, в том числе европейская, духовная культура обрекается в шпенглеровской историософии на обнищание в технической цивилизации. У истории поэтому нет единой цели. Но, поскольку эта цель отсутствует, человек свободен снова и снова инициировать культуростроительство, получающее каждый раз собственную идею и обогащающее тем самым духовный космос. Для Шпенглера, по его заявлению, нет никакого дряхлеющего человечества.
Поколения, «преодолевшие символизм», реабилитировали пейоративно оцененную им современность с избытком, не просто отрицая приписанный ей дефицит, но и сочтя ее неотменяемым итогом истории, периодом, подходящим для вынесения не подлежащего обжалованию приговора человеческим свершениям. При всех разительных расхождениях авангард и тоталитаризм были заодно в том убеждении, что именно им принадлежит ультимативное право подвести историю к финалу — посюстороннему, триумфальному в здешней действительности. Тем, кто занимал такую исключительную позицию, Другое представало в образе врага, напрасно сопротивляющегося нововременности и в своей непричастности к ней неудержимо деградирующего. Но кто таков этот враг? Он бывал кем угодно, ибо исключительная точка зрения, с которой производилось его опознание, довлела себе, так что для конституирования Другого, антагонистичного данному, не имелось объективных критериев. На изгнание с исторической арены обрекался и закостеневший в кастовости аристократ, и прислужник «загнивающего капитализма», и расово определяемый Untermensch. У Герберта Маркузе («Одномерный человек», 1964) историческую значимость утрачивает даже пролетариат, подкупленный работодателями[15]. Изобразительное искусство авангарда квалифицировалось нацистской тоталитарной эстетикой как «дегенеративное», и с тем же ниспровергательским пафосом защитник художественных экспериментов Клемент Гринберг бичевал за эпигонство фигуративную живопись социалистического реализма в статье «Авангард и китч» (1939). Социокультура, начавшаяся в 1910—1920-х годах, была зеркальной по отношению к символистской: там все немощное, балансирующее на грани краха, таило в себе обещание великой будущности; здесь сверхполнота настоящего скрывала то обстоятельство, что любая из его составляющих могла быть объявлена выродившейся (откуда, между прочим, проистекал страх тоталитаризма перед замаскировавшимися «вредителями»). В понятии «бытия-к-смерти» Мартин Хайдеггер с замечательной прозорливостью схватил в обобщении подоплеку своего времени. Самоуверенное, оно, однако, менее всего хотело быть разоблаченным как вручившее власть Танатосу. Тоталитарные режимы, которые мнили себя улучшающими породу людей, были нетерпимы к психофизическим патологиям, будь то нацистская эвтаназия, покаравшая душевнобольных, или послевоенное удаление из советских городов калек с особенно бросающимися в глаза телесными повреждениями.
3
В заключение этой, скупой на примеры и слишком схематично написанной, статьи я позволю себе быть совсем кратким.
Постмодернизм, покоривший в последней четверти прошлого столетия социокультуру, свел на нет ее прежде постоянно релевантную сотериологическую функцию. В «Символическом обмене и смерти» (1976) Жан Бодрийяр потребовал очистить Танатос от созначений, с помощью которых человек извека от него защищался. Нейтрализовавшееся модернистами разных эпох Другое стало для постмодернистов той семантической областью, где они утверждали себя. Очутившееся в царстве инаковости трансгрессивное сознание отказалось от составления футурологических сценариев — время за пределом истории (спасения) претворилось в сугубую длительность, открытую из сегодняшнего дня в гегелевскую «дурную бесконечность», где стерты, согласно философии Жака Деррида, начала и концы. Для инакового себе сознания угасание основоположных в социокультуре категорий (таких, как человек, субъект, автор, сущность и так далее) отнюдь не знаменовало попадание творческой мысли в тупик, а стимулировало ее продуктивность. Место универсалистского человековедения заняло изучение этнического и гендерного своеобразия; в «Роковых стратегиях» (1983) Бодрийяра альтернативой субъекта сделался «соблазняющий объект»; если нет автора, с которым расправились Ролан Барт и Мишель Фуко, то все же есть вариативность имманентных дискурсам возможностей; пусть ноумены иллюзорны, семантические процессы можно прослеживать на поверхности явленного (так — в «Логике смысла» (1969) Жиля Делёза).
Иссякшая нововременность не желала называть вырождение собственным именем, всячески затушевывала его. В работах Фуко «История безумия в классическую эпоху» (1961) и «Надзирать и наказывать» (1975), а также в инспирированных ими исследованиях[16] была рассмотрена не природа психической и социальной дeвиантности, а судьба репрессивных институций, посредством которых общество добивалось власти нормы над психо- и социопатией. Приобщенность Другому побуждала постмодернизм, таким образом, сосредоточиваться на том, как оно подавлялось в прошлом. В постмодернистском восприятии у материи не должно быть износа: пропагандируя recycling, информационное общество, оставившее позади себя индустриальное, надеялось совладать с отходами производства и домашних хозяйств[17]. В теории хаоса беспорядок толковался как по-своему (фрактально) упорядоченный, поддающийся рационализации; говорить о его преобразовании в космос было бы в таком освещении излишне; соответственно, в гуманитарных науках главенство захватило понятие случайности. Если для постмодернистского мировидения где-то и намечается риск дегенерации, то в той сфере, что противостоит социокультуре, в природе, у которой — вследствие урона, причиненного ей человеком, — более нет запаса прочности. Экологически мыслящие авторы (например, Джаред Даймонд в книге «Коллапс», 2005) модифицировали идущую от Монтескьё к Леонтьеву и Шпенглеру историософскую традицию так, что возложили ответственность за гибель обществ на несоблюдение ими баланса между культурно-цивилизационными практиками и естественным окружением. В такого рода моделях упадка есть своя доля правды, но все дело в том, что пока еще не существовало социокультуры, преследовавшей цель уступить себя природной среде.
После конца постмодернистской идейной революции, обозначившегося в 1990-е годы, мы находимся в такой ситуации, в которой вынуждены, растранжирив веру в духовную мощь социокультуры, заниматься поисками эрзац-сотериологии, заведомо не способной в своей безыдейности возместить понесенную утрату. Безопасность общества, комфортабельную жизнеобеспеченность которого в любой момент могут поколебать теракты, заботит современного человека куда больше, нежели спасение души. Знание ценно теперь не само по себе, а лишь постольку, поскольку способствует карьерному успеху его обладателей, к чему приспосабливается прагматизировавшееся университетское образование. Вера зачахла настолько, что уничтожилась даже вера в знание. Патриотизм обольщает массы, а протекционизм возводится в принцип государственной политики потому лишь, что всеобщее спасение оказалось невообразимым. Спасаться приходится врассыпную, на партикулярно-панический манер. Депрессия стала болезнью века[18], индустрия развлечений набирает все большую силу пропорционально расширению этой психической эпидемии, с которой шоу-бизнес не в состоянии справиться. В негодность пришло устройство, гарантировавшее интеллекту неувядаемость. Имя этому устройству — духовная история.
[1] См. подробно: Ленель-Лавастин А. Забытый фашизм. Чоран, Элиаде, Ионеско. М., 2007. С. 167 и сл. (Laignel-Lavaszine A. Cioran, Eliade, Ionesco: L’oubli du Fascisme. Paris, 2002).
[2] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклоре и раннелитературных памятниках / Под ред. Е.С. Новик. М., 1988. С. 7—60.
[3] Ср.: Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie [1949]. Stuttgart, 1953. S. 171.
[4] Melville G. Zur geschichtstheoretischen Begründung eines fehlenden Niedergangsbewusstseins im Mittelalter // Koselleck R., Widmer P. (Hrsg.). Niedergang. Studien zu einem geschichtlichen Thema. Stuttgart, 1980. S. 126—127.
[5] Майкл Аллен Гиллеспи считает, что своим становлением нововременность обязана кризису средневекового универсализма, вызванному в XIV веке номиналистами с их фиксацией на единичном, экземплярном (Gillespie M.A. TheTheological Origins of Modernity. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2008. P. 14 ff). Модернистичность, по Гиллеспи, не исчерпывается секуляризацией социокультуры, вбирает в себя религиозный компонент, унаследованный из Средневековья.
[6] Подробнее я обсуждал ее в ряде работ, где говорилось и о выводимости последующих эпохальных принципов смыслопорождения из предыдущих; см., например: Смирнов И.П. Превращения смысла. М., 2015. С. 182—235. В теории, развитой Шмуэлем Эйзенштадтом, нововременность определена как «вторая осевая эра», революционно обновившая первую, которая ознаменовалась (по Карлу Ясперсу) формированием, начиная с V века до нашей эры мировых религий и философии. Сущность случившейся революции в том, что человеку была предоставлена автономия в его порыве к трансформации общества (Eisenstadt S.N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Leiden; Boston, 2003. Part II. P. 493 ff). Так сложившаяся нововременность разнообразна, что Эйзенштадт объясняет прежде всего ее поляризацией, столкнувшей в состязании друг с другом централизованно-холистическое («якобинское») и децентрализованно-индивидуалистическое понимание цивилизационного процесса (Ibid. P. 535—560). Разные типы модерности не выстроены при этом в связную историческую последовательность, они бытуют у Эйзенштадта в контингентной рассеянности, в виде скорее сети, чем цепи. В отличие от первого «осевого времени», которое Ясперс трактовал антропологически, второе берется Эйзенштадтом в социально-политическом измерении. Но история едина: при всей многоликости своих социально-политических манифестаций она есть ноуменальная сердцевина общечеловеческой активности. В диверсификации нововременности нельзя разобраться, не вникнув в эйдологию истории.
[7] Вообще говоря, барокко не было склонно историзировать картину мира. Для Лейбница («Теодицея», 1710) лишенность (то есть вырожденность добра) вписана в «предустановленную гармонию», которая вовсе не обладает темпоральной качественностью.
[8] К истокам расового мифа ср., например: Stepan N. Biological Degeneration: Races and Proper Places // Chamberlin J.E., Gilman S.L. (Eds.). Dark Side of Progress. New York, 1985. P. 97—120.
[9] Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М., 1990. С. 79, 82—83.
[10] Ср., с другой стороны, влияние литературы (прозы Бальзака) на Мореля: Pick D. Faces of Degeneration. A European Disorder 1848—1918. New York: Cambridge University Press, 1989. P. 46. О связях между теориями дегенерации и художественным творчеством в России см. подробно: Усманов Л.Д. Художественные искания в русской прозе конца XIX в. Ташкент, 1975. С. 57 сл.; Николози Р. Вырождение семьи, вырождение текста. Господа Головлевы, французский натурализм и дискурс дегенерации XIX века // Русская литература и медицина. Тело, предписание, социальная практика / Под ред. К. Богданова и др. М., 2006. С. 170—193; Николози Р. Преступный тип, Ломброзо и русская литература. Нарративные модели изображения вырожденной [sic!]преступности и атавизма в Российской империи 1880—1900 годов // Новое литературное обозрение. 2017. № 2(144). С. 360—382.
[11] Катастрофической во второй половине XIX века бывала не только историко-культурная, но и физическая картина мира, о чем свидетельствует гипотеза тепловой смерти вселенной, обоснованная Рудольфом Клаузисом в 1865 году со ссылкой на второй закон термодинамики, который предсказывал нарастание энтропии в закрытых системах; о востребованности этой гипотезы в искусстве, сменившем реалистическое, см.: Tattersall M. Thermal Degeneration: Thermodynamics and Heat—Death of the Universe in Victorian Science, Philosophy, and Culture // Härmänmaa M., Nissen Ch. (Eds.). Decadence, Degeneration, and theEnd. Studies in the European Fin de Siècle. New York, 2014. P. 17—34.
[12] К понятию «декадентства» на русском материале см. подробно: Hansen-Löve A.A. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Motive. Wien, 1989. Bd. 1 «Diabolischer Symbolismus». S. 29 ff; Ронен О. Декаданс // Звезда. 2007. № 5. С. 222—229.
[13] Мечников И.И. Академическое собрание сочинений. М., 1956. Т. 11. С. 43.
[14] Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Paris, 1969. C. 236—237.
[15] О «культурном пессимизме» Франкфуртской школы см. подробно: Herman A. Propheten des Niedergangs. Der Endzeitmythos im westlichen Denken. Berlin, 1998. S. 305—346.
[16] Ср., например: Dörner K. Bürger und Irre. Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie. Frankfurt am Main, 1975.
[17] См.: Thompson M. Rubbish Theory. The Creation and Destruction of Value. Oxford: Oxford University Press, 1979; Grassmuck V., Unverzagt C. Das Müll-System.Frankfurt am Main, 1991.
[18] Об истории концептуализации разных форм депрессивного синдрома см.: Schaffner A.K. Exhaustion. A History. New York: Columbia University Press, 2016.