Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2017
[стр. 37 – 47 бумажной версии номера]
Дмитрий Геннадьевич Горин (р. 1970) — философ, социолог, автор шести книг, среди которых «Интеллектуалы и свобода» (2012), «Производство смысла и коды социального опыта в России» (2011), «Пространство и время в динамике российской цивилизации» (2003).
В комиссарах дурь самодержавья,
Взрывы революции в царях.
Максимилиан Волошин
Революция 1917 года рассматривается не только как цепь событий, а прежде всего как длительный процесс, который не ограничивается рамками нескольких революционных лет. Исследовательский интерес представляют самые разнообразные факторы этого процесса: от экономических противоречий, вызванных становлением индустриального общества, до конспирологических спекуляций, описывающих революцию как результат резонансного наложения многочисленных заговоров, внутрироссийских и иностранных. На этом фоне не следует недооценивать и трансформацию символической репрезентации политической реальности, которая в конечном счете привела к стремительной утрате оснований, обеспечивавших легитимность самодержавия и привычный политический порядок. Эволюция, симбиоз и последующий синтез консерватизма и большевизма при относительной слабости других политических идеологий отражали противоречивость этой трансформации.
Вряд ли существуют более непримиримые силы, чем революционная стихия и консервативная реакция. Но для России характерно их парадоксальное взаимопроникновение. Консерватизм и большевизм преломляют в себе, хотя и с разных сторон, именно те особенности политической культуры и политического сознания, которые вели к наиболее разрушительным формам революции, сметавшей на своем пути любые попытки постреволюционной стабилизации. А после победы большевиков их политика относительно легко сочетала революционную неоманию с реализацией консервативной программы: от возвращения Москве статуса столицы до многообразных символических форм идеократии, противостояния Западу, апелляции к народности, реставрации элементов общинного коллективизма и установления контроля над низовой общественной жизнью.
От народного самодержавия к народному бунту
Оформление традиционалистских тенденций в консервативную идеологию и трансформация марксистского учения в ленинскую теорию революции были ответом на одни и те же вызовы, с которыми Россия сталкивалась на протяжении XIX и в начале XX веков. Проникновение революционных идей и активное их усвоение разными течениями интеллектуальной мысли порождали весьма специфические идейные построения. С одной стороны, ответом на европейские потрясения стала концепция самобытности России. Востребованная до сих пор идея «особого пути» внедрялась не только в целях преодоления дискурса «отсталости» в описании российских особенностей, но прежде всего для обоснования возможности избежать революционных событий, аналогичных европейским. Гарантией от революции должно было стать единение православия, самодержавия и народности. К знаменитой триаде графа Сергея Уварова восходит характерное для русского консерватизма противопоставление религиозно понятой свободы идеалу правового государства, веры в высшую справедливость самодержца — идеалу социального государства, а абстрактно понятой народности — идеалу гражданской нации. С другой стороны, идея социалистической революции у Александра Герцена, Виссариона Белинского, Михаила Бакунина и революционно настроенных народников мыслилась, хотя и по-разному, но в основном как социальный переворот, освобождающий народную жизнь, из которой могут вырасти стремления к нелиберально понимаемым идеалам свободы, равенства и общинности. Самые радикальные представители революционного движения также рассчитывали на народную самобытность, которая позволит России избежать буржуазного развития, способного отодвинуть социалистическую революцию в неопределенное будущее. Революционный террор, появившийся в России за несколько десятилетий до 1917 года, в некотором смысле был связан с характерным историческим нетерпением: необходимо было успеть спровоцировать революцию до того, как буржуазные отношения, промышленное развитие и либеральная демократия уничтожат глубинные предпосылки народного социализма.
В обоих случаях речь идет об апелляции к таинственной народности, являющейся хранительницей неких идеалов и смыслов, рационализация которых представляется весьма неопределенной, если вообще возможной. Идея народности оказалась востребованной властью после реформ Александра II, когда возможности обоснования самодержавия в логике военно-мобилизационной и крепостнической модернизации были исчерпаны[1]. В условиях демилитаризации и раскрепощения общества Александр III вынужден был искать новые основания самодержавной власти. В целях политической стабилизации и изоляции террористов и революционеров император обратился к идеалам московской Руси, которые стали источником консервативной утопии «народного самодержавия». Один из крупнейших представителей русского консерватизма — Константин Леонтьев, считавший «византизм» основанием русской самобытности, предлагал ликвидировать всех посредников, мешающих единению самодержца с народом. По его мнению, великое предназначение России должно исполниться, если отменить реформы, «подморозить» общество, восстановить его сословную организованность, ограничить право собственности и повысить роль церкви[2]. Новая модель самодержавия действительно способствовала краткосрочной стабилизации, но в долгосрочной перспективе привела к обострению противоречий между легитимацией народных интересов и монополизацией их выражения[3]. Это противоречие со всей остротой проявилось уже в 1905 году, когда революционные события заставили власть искать формулу политического представительства.
Неверие русских консерваторов в возможность совершенствования общества, их убежденность в том, что политические формы не могут быть заимствованы, а вырастают из утопии народной самобытности, существенно сужала политические возможности консервативной программы. Ее стержнем стало восстановление «истинно русских» оснований власти, что привело к политизации этнических стереотипов и более экспрессивному восприятию политических противоречий. Идея славянского единства, реанимированная в годы Первой мировой войны, способствовала росту этнонационалистических настроений и, в конечном счете, распаду империи. Приверженность консерваторов идеалам сословно-корпоративного государства, ориентация на общинность, критика парламентаризма не способствовали разрешению актуальных для предреволюционной России противоречий. Попытки реализации некоторых консервативных идей скорее даже провоцировали революционные настроения. Примером может служить высказывавшаяся Львом Тихомировым идея о патерналистской роли монархии в регулировании противоречия между трудом и капиталом (можно упомянуть и более ранние размышления Константина Леонтьева о сословно-монархическом патерналистском социализме). Провал этой идеи стал очевиден после событий 9 января 1905 года.
По мере нарастания революционного кризиса консерваторы явно утрачивали способность противостоять революционной стихии. Правоконсервативные силы, сыгравшие значительную роль в подавлении революционных выступлений в 1905 году, вскоре оказались раздробленными и деморализованными. А такие известные представители правых монархистов, как Владимир Пуришкевич и Василий Шульгин, сами стали участниками свержения монархии. Любопытно, кстати, что арестованный большевиками Пуришкевич был освобожден после личного вмешательства Феликса Дзержинского, а Шульгин после эмиграции, ареста и отбывания срока заключения стал гостем XXII съезда КПСС.
Антилиберальная и антидемократическая позиция консерваторов способствовала тому, что в конечном счете они если и не поддержали большевиков, то примирились с ними. Многие правые консерваторы предвидели, что либералы, эсеры и меньшевики не смогут удержать власть, которая рано или поздно перейдет к большевикам. Среди них были и те, кто считал, что большевики «лучше» министров Временного правительства. Один из ярких представителей правомонархического крыла Борис Никольский, активный член «Союза русского народа» и «Русского собрания», расстрелянный большевиками без суда в 1919 году, связывал падение монархии со слабостью и раздвоенностью Николая II и предпочитал большевиков деятелям Временного правительства[4]. Оправдывал большевиков и Василий Шульгин, который писал, что они «льют кровь только для того, чтобы восстановить “Богохранимую Державу Российскую”», устанавливая «естественные границы Будущей России»[5].
Аналогичная эволюция отношения к большевизму наблюдается в консервативном лагере первой волны русской эмиграции. В изданном в 1921 году в Праге сборнике «Смена вех» были сформулированы идеи примирения и сотрудничества с большевистской властью. «Сменовеховцы» полагали, что большевики переродились и действуют в интересах России. Сближение консерватизма и большевизма после 1917 года отражает термин «национал-большевизм», который был предложен «сменовеховцем» Николаем Устряловым.
Парадокс консервативной альтернативы революции состоит в том, что консерваторы, активно поддерживаемые самодержавием, в феврале 1917 года не только не спасли монархию, но даже не встали на ее защиту. Одни исчезли, другие были деморализованы, третьи перешли на сторону революции.
Русский иррационализм, бессмысленный и беспощадный
Можно описывать достаточно много принципиальных различий между консервативными и большевистскими утопическими построениями, но даже детальный анализ этих различий вряд ли позволит сделать вывод о взаимоисключающем характере консерватизма и большевизма. При всей их антагонистичности у них имеется общее свойство, которое существенно отличает две эти идеологии от более умеренных либеральных и социал-демократических течений. Консерватизм и большевизм сочетают в себе вполне рациональные построения европейских интеллектуалов, стоявших у истоков соответствующих направлений мысли, с иррациональными смысловыми пластами, утверждающими наличие характерной российской специфики. Противопоставление иррационально понимаемых идеалов и рационализации общественной и политической жизни восходит к фундаментальным для русской мысли поискам потусторонней религиозно-мистической целостности. Эта целостность не может быть рационализирована потому, что, как предполагается, она утрачивается именно в рациональном мышлении, направленном на посюстороннее благополучие.
Общий пафос консерватизма и большевизма — критика и преодоление «одностороннего механистического рационализма» западной философии. В обоих случаях очевидно стремление к органической целостности жизни (можно вспомнить ленинское «живое творчество масс»), которое противопоставлено механическому разуму, разделяющему целое на части и умерщвляющему его. Иррационализм в этом контексте понимается не как темная сторона разума, а как духовно-мистический опыт, позволяющий «исправить» рациональные концепции Запада. Восстановление живой целостности возможно через подчинение рациональных построений высшей идее. В ленинских текстах подобная необходимость подчинения разума проявляется, например, в определении критерия истины в науке. Любое научное знание, сколь бы обоснованным оно ни было, не может считаться истинным, если сам исследователь не стоит на пролетарских классовых позициях и не исходит из принципов «диалектического материализма»[6]. Все достижения западной науки, таким образом, должны быть пересмотрены с позиций этой «последней истины».
Иррационализму способствует и отрицание роли тех факторов, которые в культуре модерна обычно считаются основанием «расколдовывания» мира. Это прежде всего личностное начало и демократические свободы. В их критике консерватизм и большевизм явным образом сближаются. Николай Бердяев, сравнивая Владимира Ленина и Константина Победоносцева, четверть века возглавлявшего Священный Синод, приходит к интересным выводам об общности взглядов этих знаковых для большевизма и консерватизма фигур относительно ничтожности человека и приверженности насильственным методам[7].
Консервативное погружение в глубь «народного духа», «почвы», «традиции» открывает безграничность иррационального, связанного с глубинными пластами догосударственных форм жизни — экспрессивных, синкретичных и замкнутых. Любые попытки рационализации этих форм рано или поздно окажутся недостаточными и потребуют продвижения глубже и глубже, в самые темные пласты культуры. Немногим из консервативных мыслителей удавалось сохранить провозглашаемую приверженность «серединному пути» между модернизмом и традиционализмом и не скатиться к более характерным для русского консерватизма тенденциям охранительства и реакции. По мере нарастания революционного кризиса лицом консерватизма становились облаченные в черные косоворотки, шаровары и сапоги погромщики, организованные в боевые дружины созданного Александром Дубровиным «Союза русского народа». Наблюдая эту эволюцию, симпатизировавший московскому консерватизму религиозный философ Сергий Булгаков писал о своем «трагическом почти одиночестве в своем же собственном лагере»[8].
Там же, в глубинах иррационального, черпали свое вдохновение симпатизировавшие революции поэты и художники, воспевавшие разрушение гибнущего мира. Интерес к «ночной» стороне культуры был очевиден в предреволюционные и революционные годы. Александр Блок, например, в 1906 году рисовал таинственные картины погрузившейся в сон Руси, с «мутным взором колдуна», «ночными хороводами» и «заревом горящих сел».
Одна из причин пассивности консерваторов в защите монархии в 1917 году тоже связана с их мистическим иррационализмом. Правые монархисты исходили из того, что самодержавие является носителем высших смыслов, поэтому его падение привело к утрате для многих из них политических ориентиров. Булгаков, например, признавался, что «любил царя, хотел Россию только с царем» и поэтому после падения монархии не понимал значения победы в войне: «Зачем же нам Царьград, когда нет царя?». Но при этом он считал, что теократическая монархическая утопия в российской истории не удалась, а «самоубийство самодержавия» было предопределено, подобно тому, как была предопределена судьба Эдипа в античной трагедии[9]. Критические оценки царской династии после падения монархии высказывали многие консервативные политики. Некоторые из них обвиняли Романовых в отходе от «исконно русских корней», а надежда возлагалась на восстановление подлинной монархии в неопределенном будущем — когда-нибудь, когда Россия переживет все выпавшие ей испытания. Известный монархист Лев Тихомиров, например, писал в своем дневнике 2 марта 1917 года, что династия «сгнила до корня»[10]. Поддержав Временное правительство, он отошел от дел и погрузился в эсхатологические размышления.
Эсхатологические мотивы вдохновляли не только консерваторов, но и большевиков, которые воспринимали новый мир как постапокалиптический. Образы нового мира — мира после «смерти Бога» — воплощались в революционном искусстве русского авангарда. Коммунизм, по мысли Карла Маркса, должен был вырасти из капитализма, который обеспечивал прогресс в развитии производительных сил и рано или поздно должен был привести к новым общественным отношениям. В большевистской интерпретации коммунизм приобрел прямо противоположный смысл и основывался на вере в возможность построения нового мира на пепелище старой России.
Заигрывание с иррациональным позволяет создавать мощный притягательный эффект, способный мобилизовать и до определенной поры направлять энергию масс в нужное русло. Революция высвободила многообразные иррациональные силы: от религиозной эсхатологии и народного мистицизма до апокалиптики русского авангарда и большевистского стремления к радикальной новизне. Но наступает момент, когда иррационализм сметает любые рациональные модели выражения невыразимого. Многочисленные попытки рационализации революционного процесса не имели успеха. Закончилась неудачей и попытка генерала Корнилова «умиротворить» революцию. Он мог бы сыграть роль «завершителя» революции, подобно Бонапарту во Франции. Но все его договоренности и планы рассыпались, а революция после большевистского переворота и разгона Учредительного собрания переросла в многолетнюю гражданскую войну.
На этом грандиозном фоне задачи рационализации и посюстороннего обустройства земной жизни выглядели слишком мелко. Более того, они оказывались даже вредными, поскольку отвлекали от главного — эсхатологической мистерии Русской революции. В масштабах этой мистерии ценность человеческой жизни становится незначительной. Русская революция не считала своих жертв, а моря пролитой крови только укрепляли сакральную истинность ее идеалов.
Историческое и метафизическое
Общность противоположных на первый взгляд консервативных и большевистских воззрений хорошо проявляется в вопросе о религии. Консерваторы, как известно, последовательно выступают за утверждение религиозных оснований жизни. Большевики не менее последовательны в критике и сокрушении религии. Казалось бы, эти позиции настолько диаметральны, что невозможно найти в них что-то общее. Однако сходство между ними не просто существует — оно в некотором смысле является более принципиальным, чем различие.
Это сходство состоит в активном отрицании возможности личного религиозного выбора. Вопрос религиозного самоопределения оказывался неотделимым от вопроса, связанного с отношением к идеократически понятому государству. Один из основоположников консервативной концепции евразийства Николай Трубецкой доказывал, что религиозный выбор делает не человек, а народ:
«Для существования государства необходимо прежде всего сознание органической принадлежности граждан этого государства к одному целому, к органическому единству»[11].
В большевистской версии революционный марксизм превращался в своего рода религию[12], а созданная Сталиным империя понималась сакрально-метафизически. Как писал Альбер Камю о тотальности сталинского общества, «вне Империи нет спасения», поэтому, «если подданный Империи не верит в Империю, значит, он сам выбрал историческое уничтожение: он клевещет на историю, он богохульствует»[13].
В противоположных на первый взгляд позициях проявляется общий для них нигилизм, выраженный в отрицании «падшего мира» в пользу тотально понимаемой идеократии. Поддержание экспрессивности и относительной целостности консервативного и большевистского дискурсов достигалось за счет создания идеократических утопий, отсылавших к воображаемой реальности — потусторонней, как у консерваторов, или постисторической, как у большевиков.
В российской политической культуре консерватизм и большевизм, противостоя друг другу, исключали не друг друга, а нечто третье. Политическое выражение этого третьего очевидно: это весь политический спектр от либералов до меньшевиков, имевших преимущественно «посюстороннюю» ориентацию и стремившихся внести в российскую политику рациональное начало в западном его понимании. Согласно рациональной логике, революционный кризис следовало бы разрешить, обеспечив легитимацию нового политического порядка посредством свободных выборов в Учредительное собрание и установления принципов представительной демократии. Основным противоречием в поиске способов легитимации власти, таким образом, было противоречие не между консерватизмом и большевизмом, а между тенденциями идеократии и рационально-правовыми инструментами разрешения кризиса. Устойчивость первых и слабость вторых имеет глубокие корни в эволюции русской мысли.
Истоки консервативного идеала можно увидеть в религиозно-мистических исканиях славянофилов. Их идеал связан с картинами самобытного прошлого, которые обретают фантастически идиллические черты. Любопытно, что, локализовав свой идеал в прошлом, славянофилы не создали внятной философии истории. Их идеал имеет не историческое, а религиозно-мистическое выражение. Его невозможно было универсализировать, поскольку он укоренен в глубинных пластах романтически понятой народной самобытности. Философию истории разрабатывали в России не славянофилы, а западники. Осваивая философию истории Гегеля, они универсализировали исторический процесс и свой идеал связали с прогрессивным развитием общества. Большевистский проект будущего опирался именно на историософское обоснование, благодаря чему он и приобрел универсальный всемирно-исторический характер.
Проведение этих двух линий в русской мысли (от славянофилов к консерваторам и от западников к большевикам) было бы слишком условным. Эти линии не являются параллельными, они то сближаются и переплетаются, то расходятся и противопоставляются. Обе они проявляются у Петра Чаадаева, который в «Философических письмах» писал, что Россия «выпала» из всемирно-исторического процесса и это объясняет ее удручающее прошлое и настоящее. Но в «Апологии сумасшедшего» этому тезису Чаадаев придает и противоположный смысл: особое положение России вне истории определяет ее непостижимую уникальность, которая позволит ей в будущем осуществить свою всемирно-историческую миссию.
Основным противоречием между этими линиями было противоречие между двумя ориентациями, религиозно-мистической и всемирно-исторической. В первом случае традиционное для русской идеи мессианство было понято мистически, во втором — исторически. Первому не хватало исторического универсализма, второму метафизической экспрессии. И в этом обе линии русской мысли дополняли друг друга в общих для них эсхатологических поисках последних смыслов.
На протяжении всего XIX столетия западные концепции активно усваивались русской мыслью, но каждый раз они интерпретировались в идеально-мистическом духе. Не были исключением романтизм Шеллинга, философия истории Гегеля, учение Маркса и иррационализм Ницше. Александр Герцен, например, соединил философию истории Гегеля с идеей социализма и трактовал ее в духе материалистической философии Фейербаха. Но натурфилософский иррационализм у Герцена постоянно прорывается сквозь оболочку гегелевского исторического рационализма и фейербаховского материализма. Природно-материальный мир Герцен понимал мистически — в духе оккультных идей о «падшем мире» и почти магическом учении о революционном «нравственно-свободном и страстно-энергическом деянии»[14]. Ленин, высоко ценивший Герцена, доводит это мистическое понимание исторического материализма до логического завершения. Материя у Ленина оживает и в своем космическом движении непостижимым образом реализует всемирно-исторический промысел. Любопытно, что миссия пролетариата, призванного завершить историческую драму и спасти человечество, согласно учению Ленина, должна исполниться не на Западе, где он представлял собой уже сложившийся класс, а именно в России — в «слабом звене мирового империализма», где пролетариат как класс почти еще не сформирован, но он существует как материализующаяся идеальная абстракция.
Уже в первые годы после победы большевиков революция определяется не только в ее всемирно-историческом, но прежде всего в космически-мистическом значении. Эта мистически понятая космология революции проявилась в русском авангарде. А в сталинской версии «марксизма-ленинизма» всемирно-историческая сторона большевистского учения официально была подчинена космически-мистической, что было оформлено в соединении «исторического материализма» с «диалектическим материализмом».
Великая революция в России могла состояться только как «последний и решительный бой»: как тотально-космический проект, завершающий всемирную историю и выходящий куда-то в постисторическое пространство. Россия становится местом воплощения мечты всего человечества, ее мессианское предназначение реализуется в «исправлении» всемирной истории. И прежде всего, разумеется, истории Запада, из которой Россия, по мысли Чаадаева, «выпала», но по отношению к которой это ее внешнее положение превращается в уникальное преимущество.
***
Исследование консервативной альтернативы в революции 1917 года имеет вполне прагматичный научный интерес. Столетие назад эта альтернатива проявила себя со всей очевидностью, но способствовала она не сохранению монархии и удержанию рациональных моделей политической стабилизации, а усилению иррационального начала и радикализации революционных потрясений. Сложно ожидать, что обращение к консерватизму в иных политических условиях даст принципиально иные результаты, если речь идет о России.
Консервативная идея всегда имеет реактивный характер, она вынужденно адаптируется к меняющейся действительности. Но она вряд ли может способствовать упреждающему разрешению нарастающих противоречий, которые в перспективе способны привести к социальному взрыву. Если в попытках предотвращения этого взрыва апеллировать к иррационально понятой русской традиционности, то заигрывание с глубинными культурными пластами, восходящими к догосударственным укладам, может высвободить силы, способствующие распаду и без того слабых институциональных оснований государственности.
[1] См.: Adams A.E. Introduction // Idem (Ed.). Imperial Russia after 1861: Peaceful Modernization or Revolution? Boston: D.C. Heath and Company, 1965. P. IX.
[2] См., например: Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992.
[3] См.: Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? М.: Новое издательство, 2005. С. 369—379.
[4] См.: Монархист и Советы. Письма Б.В. Никольского к Б.А. Садовскому 1913—1918 // Звенья. М.; СПб.: Феникс; Ahteneum, 1992. С. 347.
[5] Шульгин В.В. Дни. 1920. М.: Современник, 1989. С. 527—528.
[6] См.: Ленин В.И. О значении воинствующего материализма // Он же. Полное собрание сочинений. М.: Политиздат, 1970. Т. 45. С. 23—33.
[7] См.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. СПб.: Азбука-Аттикус, 2016. С. 182—184.
[8] Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука, 1991. С. 301.
[9] Там же. С. 295—297.
[10] См.: Репников А.В. Консервативные представления о переустройстве России (конец XIX — начало XX веков). М.: Готика, 2006. С. 308—309.
[11] Трубецкой Н.С. Общеевразийский национализм // Евразийская хроника [Париж]. 1927. № 9. С. 31.
[12] См., например: Рыклин М. Коммунизм как религия. Интеллектуалы и Октябрьская революция. М.: Новое литературное обозрение, 2009.
[13] Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1991. С. 304, 308.
[14] См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 88—93.