Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2016
Кевин Мерсер Форсайт Платт (р. 1967) – историк культуры, профессор кафедры славянских языков и литературы, заведующий программой по компаративистике и литературной теории Университета Пенсильвании (Филадельфия).
Для того, чтобы признать эти действия не подлежащими прощению и абсолютно неверными, для того, чтобы придать силы аффективной структуре, внутри которой мы, с одной стороны, оказываемся жертвами, но, с другой, вовлечены в праведное дело искоренения страха, мы должны начать рассказ с опыта насилия, которое мы пережили. Мы должны поддерживать рассказ от первого лица и препятствовать такому рассказу о событиях, который способен лишить центра Я-повествование в сфере международных отношений. Такое децентрирование переживается как составляющее раны, от которой мы страдаем, даже если мы не можем занять эту позицию. Такое децентрирование есть именно то, к чему мы стремимся, чтобы исправить положение с помощью повторного обретения центра. Нарративная форма возникает для того, чтобы компенсировать чудовищную нарциссистскую рану, открытую благодаря публичной демонстрации нашей физической уязвимости.
Джудит Батлер[1]
18 марта 2015 года президент Владимир Путин обратился к людям, пришедшим на концерт, организованный на Красной площади, чтобы отпраздновать «воссоединение» Крыма с Российской Федерацией. В короткой реплике он объяснил свое понимание значения этого исторического события, произошедшего годом раньше, – значения, связанного не только и не столько со стратегическими задачами, сколько с сутью российской коллективной идентичности:
«Мы поняли, насколько все это важно для нас. Мы поняли, что речь идет не просто о территории, которой у нас достаточно. Речь идет об исторических истоках, об источниках нашей духовности и государственности. Речь идет о том, что делает нас единым народом и единой сплоченной нацией»[2].
События последних лет подтверждают слова Путина. Подавляющее большинство россиян по-прежнему не только поддерживают возвращение Крыма «к родным берегам», но и испытывают энтузиазм по этому поводу[3]. Учитывая утверждение Путина о том, что данный энтузиазм относится не столько к самой территории, сколько к истокам российской государственности и духовности, учитывая очевидную для большинства россиян «историческую справедливость» событий марта 2014-го, может показаться избыточным сам вопрос, «почему» это так. В основе своей речь Путина оформлена согласно замкнутой на себя риторике, уводящей в дурную бесконечность и ее логику: возвращение Крыма важно для россиян, потому что они объединились благодаря своей поддержке возвращения Крыма, – поэтому «возвращение» Крыма сделало их «единым народом и единой сплоченной нацией». Однако это как раз тот случай, который противостоит логике лишь на поверхностном уровне и требует более глубокого анализа.
Со времени присоединения Крыма в общественных и экспертных дискуссиях появилось множество гипотез по поводу того, являлось ли это событие результатом реализации давних планов российской власти. Но такая постановка слишком упрощает ситуацию, чтобы соответствовать сложности самого исторического события. Вместо того, чтобы открывать возможность анализа, этот вопрос сам включается в патриотическую фантазию коллективной идентичности и воли, сконцентрированной в мыслях и действиях конкретного политического лидера. Конечно, план был. Но это был один из сотен подобных планов, которые готовятся военными и политическими структурами любой страны. Маловероятно, что российский президент и его окружение готовили это событие в стиле великих кукловодов, которые смотрят вперед на десять лет и десять ходов.
С точки зрения психоистории постсоветской России, эти события представляют собой слишком идеальный сюжет: сначала распад и утрата, потом победоносное восстановление целостности и единства благодаря действиям решительного национального лидера. Это исторический сюжет о территории, которая только по роковой и глупой ошибке временно перестала быть частью России, о территории, которая имеет глубокое религиозное и историко-мифологическое значение, о земле, в которой, по словам Владимира Путина, «столько косточек русских положено в течение всех предыдущих веков»[4]. В свете этих обстоятельств самой вероятной гипотезой может быть следующая: возможность присоединения Крыма неожиданно оказалась в руках российского руководства, и оно не смогло от нее отказаться. Российский президент не мог упустить этой исторической возможности в силу быстро развивающейся цепи событий и массовой реакции на них. Согласно этой логике, необходимо отдать должное самой истории и ее психосоциальным механизмам: присоединение Крыма показывает не только, что Путин и его политтехнологи могут направлять движение истории, но также и то, как история определяет действия Путина и реакции российского общества.
Еще больше оснований для подобного вывода можно найти, проведя психоаналитический анализ общих мест государственной риторики, оркеструющей присоединение Крыма, и механизмов массовой психологии, конформизма и патриотической идентичности. Как и президент Путин, я убежден, что Крым принципиальным образом связан с российской коллективной идентичностью. Но, в отличие от Путина, провозглашающего глубокие исторические корни этой связи, я считаю, что эти отношения основаны на менее давней истории. Крым является центральным элементом фетишистской фантазии, компенсирующей утраты (жизни, благополучия, безопасности), которые на протяжении 1990–2000-х годов болезненно переживались российскими гражданами. История с Крымом поддерживает грезу о восстановлении целостности и единства, рационально и эффективно трансформируя действительно существующие и актуальные травмы, на протяжении двух с половиной десятилетий накладывающие отпечаток на характер политической мобилизации в России и легитимации ее нынешнего политического режима.
Для того, чтобы поддержать данный тезис, я предлагаю обратиться к более общей теоретической интерпретации коллективной травмы и механизмов исторической обусловленности[5]. Такое прочтение обычно истолковывает социальные единства, как, скажем, «россияне», в форме «коллективного субъекта», поддающегося объяснению в тех же терминах, которые Фрейд применял к своим пациентам[6]. С моей точки зрения, такое смешение индивидуальной психической энергии с коллективным существованием рискует совпасть с теми самыми риторическими и психическими структурами, которые оно призвано анализировать и демистифицировать, поскольку предполагает, что индивиды встроены в социальное существование как органические природные составляющие наций или обществ, с которыми они себя отождествляют. В действительности же политическая эффективность «крымской» фантазии коллективной целостности является следствием разрыва между индивидуальным и коллективным существованием. Перед нами психополитический механизм, преобразующий прошлые и все еще длящиеся болезненные переживания россиян как отдельных индивидов в психическую силу, грезящую о восстановленном единстве на уровне коллектива, который, хотя и представляет выгоду для политического режима, не может предложить какого-либо способа излечить или облегчить переживания конкретного индивида. Коротко говоря, этот патриотический миф восстановления единства основан на воспроизводстве травмы и унижения индивида.
***
Прежде, чем перейти к более пристальному анализу этого психополитического механизма, я коротко обращусь к классической теории травмы для того, чтобы вначале схватить, а затем сместить эту теоретическую рамку, слишком соблазнительно соответствующую российской общественной жизни последних двадцати с лишним лет.
Начнем с Фрейда. В поздний период своей карьеры, в свете катастрофы Первой мировой войны и исследования ее влияния на психику солдат, Фрейд заинтересовался проблемой психической травмы. Прежде всего он обратил свое внимание на явление навязчивого повторения: сны, в которых травмированные пациенты вновь и вновь испытывали первоначальные эпизоды утраты и другие характерные симптомы продолжительных эффектов психической травмы. Эти явления кажущегося произвольным возвращения к прошлой боли противоречили принципу самосохранения и стремления к наслаждению – принципу удовольствия, который до этого времени был фундаментальным в теории психической жизни, разработанной Фрейдом. Для того, чтобы объяснить, как прошедшие события, казалось бы, уже абсолютно завершенные и оставленные в прошлом, тем не менее могут продолжать влиять на последующую жизнь, Фрейд отваживается вторгнуться в принципиально новую теоретическую область. Развитие Фрейдом теории травмы стало определяющим моментом в истории психоанализа, в котором он достиг своей окончательной и наиболее влиятельной формы. В последние десятилетия она стала центральной в целом ряде работ, стремящихся объяснить функционирование не только индивидуальной психической жизни, но и коллективный опыт народов и наций.
Ключевым текстом в этой теоретической истории является книга «По ту сторону принципа удовольствия», написанная Фрейдом в 1920 году. Одна из главных сцен (возможно, центральная) в этой работе – описание Фрейдом игры «fort/da» («прочь/тут»), которую он наблюдал в поведении своего собственного внука – полуторагодовалого мальчика. Фрейд пишет:
«Этот славный ребенок обнаружил беспокойную привычку забрасывать все маленькие предметы, которые ему попадались, далеко от себя в угол комнаты, под кровать, так что разыскивание и собирание его игрушек представляло немалую работу. При этом он произносил с выражением заинтересованности и удовлетворения громкое и продолжительное “о-о-о-о!”, которое, по единогласному мнению матери и наблюдателя, было не просто междометием, но означало “прочь” (Fort). Я, наконец, заметил, что это игра и что ребенок все свои игрушки употреблял только для того, чтобы играть ими, отбрасывая их прочь. Однажды я сделал наблюдение, укрепившее это мое предположение. У ребенка была деревянная катушка, обвитая ниткой. Ему никогда не приходило в голову, например, тащить ее за собой по полу, то есть пытаться играть с ней, как с тележкой, но он бросал ее с большой ловкостью, держа за нитку, за сетку своей кроватки, так что катушка исчезала за ней, и произносил при этом свое многозначительное “о-о-о-о!”, затем снова вытаскивал катушку за нитку из кровати и встречал ее появление радостным “тут” (Da). Это была законченная игра в исчезновение и появление, в которой по большей мере можно было наблюдать только первый акт, сам по себе повторявшийся без устали в качестве игры, хотя большее удовольствие, безусловно, связывалось со вторым актом»[7].
Фрейд объяснял эту игру как механизм психической обработки ребенком разлуки со своей матерью. Согласно Фрейду, ребенок перевел собственный болезненной опыт беспомощности и горя от разлуки с матерью в опыт утраты любимой игрушки, которая сама была его жертвой, что позволяло ребенку занять позицию контроля, компенсируя этим его «объективно» пассивную позицию. Надо заметить, однако, что в этой игре имело место не только наслаждение от мнимого всемогущества, но также элементы унижения и самодисциплинирования, так как мальчик лишал себя своего любимого объекта – символического преставления собственной матери и утраченного первоначального единства с ней, таким образом повторно переживая свою боль и подвергая себя новому эпизоду утраты.
Работы другого, более позднего теоретика психоанализа Мелани Кляйн, добавляют важные нюансы во фрейдовское понимание первоначальных процессов травмы и субъективации. Согласно Кляйн, разлука с материнской грудью является первоначальной сценой травмы у нормально развивающегося ребенка, которая инициирует процессы первой формации идентичности. Этот болезненный взрыв в космосе младенца вызывает в нем совершенно разные эмоции по отношению к матери – от любви до ненависти. Потеряв первоначальное состояние единства с матерью, ребенок формирует свою отдельную идентичность из осколков потерянного мира, через фантазии о воссоединении с утраченной грудью, равно как и через фантазии об утрате этого единства. При нормальном развитии через этот комплекс любви и ненависти ребенок приходит к реализации самого себя как самостоятельного субъекта, идентифицируясь с матерью или отцом, которые фигурируют и как образец для подражания, и как объект любви. Эти процессы происходят на основе не только первоначальной любви к матери, но также на основе чувства вины и желания ее искупить[8].
Ключевым моментом в этих процессах субъективации является «зеркальная стадия», классическое описание которого дал Жак Лакан. Зеркальная стадия представляет собой производство ребенком собственной автономии и психического единства через внешнее опознавание своей телесной целостности. Ребенок буквально строит свою новую идентичность из фрагментов, которые остались у него после утраты первоначального единства с матерью.
Надо отметить, что и Фрейд, и Кляйн описывали также возможность ненормальной формации субъекта, которую они называли «нарциссистским развитием». В этом случае ребенок идентифицируется не с фигурой матери или отца, а с идеализированным образом самого себя в своей первоначальной воображаемой форме. Или из-за физического или эмоционального отсутствия родителей, или из-за гипертрофированного травматического шока разлуки ребенок не может продвинуться вперед в своем развитии, преодолев продолжающуюся скорбь о невозможной целостности, что не позволяет сформироваться нормальным эмоциональным отношениям и связям ни с другими людьми, ни с самим собой[9].
Эти мыслительные ходы из классических работ Фрейда, Кляйн и Лакана, конечно, хорошо известны. Чаще всего они интерпретируются в терминах травмы, характерной для индивидуальной психики – как для невротических рамок навязчивого повторения, так и для психологического освобождения, направленного на «проработку» травматического события и интеграцию его в сознательную жизнь субъекта благодаря рационализирующей реактуализации памяти об этом событии. Для наших целей принципиальный характер имеет один добавочный элемент: значимость этих механизмов для артикуляции социальных отношений. Ниже мы вернемся к этой проблеме более детально, сейчас же достаточно лишь напомнить, что такого рода распространение действия индивидуальных психических механизмов на социальные взаимодействия уже было отрефлексировано, хотя и недостаточно полно, в первоначальной работе Фрейда. В последнем пассаже «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд описывает, как подобные процессы компенсации опыта травмы через его символическое повторение продолжаются на более поздних этапах развития идентичности ребенка:
«Если доктор осматривал у ребенка горло или произвел небольшую операцию, это страшное происшествие, наверное, станет предметом ближайшей игры, но здесь нельзя не заметить, что получаемое при этом удовольствие проистекает из другого источника. В то время, как ребенок переходит от пассивности переживания к активности игры, он переносит то неприятное, что ему самому пришлось пережить, на товарища по игре и мстит таким образом тому, кого этот последний замещает»[10].
Этот фрагмент высвечивает внутренние импликации фрейдовской теории, импликации, которые видны – но не так часто оказываются в центре критической рецепции – в знаменитом описании игры «fort/da». Речь идет о роли травмы в производстве и поддержании социальной дисциплины. Травма никогда не сводится к индивидуальному страданию или восстановлению. С самых ранних стадий своего развития ребенок не только копирует, но также интернализирует родительский авторитет, служащий причиной страданий, и идентифицируется с ним, требуя себе места в социальном порядке, основанном на повторяющемся переживании травмы как структурной черты отношений между индивидами. Как мы увидим, эти элементы теории Фрейда принципиально важны для нашего анализа политической риторики, оформляющей события последних лет в России и Украине.
***
Обратимся теперь к некоторым ключевым моментам в выступлениях Владимира Путина в связи с этими событиями, прежде всего к его Обращению к Федеральному Собранию 18 марта 2014 года, состоявшемуся после обнародования результатов референдума в Крыму, и к «Прямой линии с президентом», которая имела место месяц спустя, 17 апреля. Я предлагаю посмотреть на высказывания российского президента не как на форму продуманной политической риторики, стремящейся легитимировать определенные политические решения (хотя, безусловно, можно на них смотреть и таким образом), а скорее как на примеры, демонстрирующие те структуры российского патриотического сознания, которые привели к политическим решениям и событиям 2014 года. Иными словами, при всем должном уважении к Путину и его фактической власти, он будет представлен не как сознательный субъект политической риторики, а как пример и образец более широкого мыслительного и психического комплекса, мобилизующего и направляющего действия подавляющего большинства россиян. Понятно, что риторические приемы, которые я анализирую, не являются оригинальными изобретениями Путина. Наоборот, они представляют собой общие места политического дискурса, так что нетрудно было бы найти сотни похожих примеров в газетах, на телевидении, в повседневных разговорах обычных людей.
Приложение фрейдовской модели к политической риторике – чрезвычайно простая операция, однако эта чрезвычайная простота маскирует исключительную сложность, обнаруживаемую на более глубоком уровне анализа. Более того, это напряжение само указывает на сложность политических дискурсов и институтов современного мира, которые опираются на психоаналитические механизмы и задействуют их в целях, которые могут далеко не полно соответствовать терапевтическим интенциям Фрейда и его последователей. Одними из самых ключевых риторических фигур в этом политическом дискурсивном поле являются метафоры, связанные с проблемами целостности и фрагментарности. На самом банальном уровне присвоение Крыма описывается в терминах «воссоединения» и воссоздания утраченной целостности, поддержанной политической нацией, которая рождается как целое именно благодаря утверждению нового территориального единства. В Обращении 18 марта Путин провозгласил:
«И подавляющее большинство жителей Крыма, и абсолютное большинство граждан Российской Федерации поддерживают воссоединение Республики Крым и города Севастополя с Российской Федерацией»[11].
Однако проекция этой схемы воссоздания утраченного целого, уход назад, ко времени, предшествовавшему распаду Советского Союза (который, как известно, Путин характеризует как «крупнейшую геополитическую катастрофу XX века»), придает новые оттенки и значения истории последних двух десятилетий, превращая русский народ в «разделенный»:
«Миллионы русских легли спать в одной стране, а проснулись за границей, в одночасье оказались национальными меньшинствами в бывших союзных республиках, а русский народ стал одним из самых больших, если не сказать, самым большим, разделенным народом в мире»[12].
Заметим, кстати, что то же самое – «легли спасть в одной стране, а проснулись за границей» – можно было бы сказать о множестве представителей любой советской национальности: например, об украинцах, которые оказались на территории Российской Федерации. Более того, формула Путина имеет амбивалентное значение и по отношению к политической идентичности: скажем, латыши, жившие в Риге и идентифицировавшие себя как «советские люди», также «проснулись за границей», отделенными от своих «советских соотечественников». Но в риторике Путина эта формула имеет значение исключительно для русских – фундаментальная идея о непрерывности истории и идентичности России и Советского Союза достигает здесь своей максимальной очевидности. В связи с исторической невозможностью обрести актуальные контуры российской целостности в советском прошлом эта политическая риторика определяет распад Советского Союза как потерю «настоящей» национальной родины русского народа. «Воссоединение» же Крыма с Российской Федерацией опознается как возвращение этой утраченной родины и в то же время как реализация политического единства, связавшего в целое «абсолютное большинство» россиян[13].
Фигуры целостности и фрагментарности проявляются с самой поразительной силой там, где Путин описывает конфликты в Украине между Киевом и русскоязычным населением в Донбассе или между Россией и Западом. Рассмотрим в этой связи более развернутый фрагмент из «Прямой линии с Владимиром Путиным» 2014 года:
«Желание поссорить Россию и Украину, разделить, растащить единый по сути народ является предметом международной политики уже на протяжении столетий… Если вы вспомните, посмотрите на высказывания лидеров “белого” движения, то поймете, что, несмотря ни на какие противоречия политического характера с представителями большевиков, они никогда не допускали даже мысли о возможном разделе между Украиной и Россией, потому что всегда считали, что это часть единого, общего пространства и что это единый народ. И они были абсолютно правы. Но сегодня так случилось, что мы живем в разных государствах. И, к сожалению, эта политика раздела, растаскивания, ослабления и одной и другой составляющей этого общего народа продолжается. Достаточно в мире сил, которые побаиваются нашей мощи – как один из наших государей говорил, “нашей огромности”. Поэтому стараются размельчить, это известно. Посмотрите, что с Югославией сделали: разрезали на маленькие кусочки, а теперь там манипулируют всем, чем можно только манипулировать. А там уже можно манипулировать практически всем. В принципе то же самое хотят сделать, видимо, и с нами»[14].
Как показывает эта цитата, история «воссоединения» с Крымом представляется в качестве реакции на угрозу дальнейшей фрагментации, как внутренней, так и внешней, – реакции не только на распад связей, объединяющих «единый народ» Украины и России, но и на стремление «разделить», «растащить» и «размельчить» «общее пространство» самой России.
Ясно, что вышеприведенные базовые метафоры политической риторики точно воспроизводят термины формирования идентичности у детей в процессе переживания травматического опыта разлуки с матерью, проецируя их на драму недавней истории. Сергей Ушакин в своей книге «Патриотизм отчаяния» и другие исследователи убедительно показали центральность травматического опыта потери смысловых и социальных структур советского мира для формирования постсоветской субъективности[15]. Аннексия Крыма мобилизует эту базовую травму в интересах формации новой коллективной идентичности через участие в воображаемых процессах воссоздания утраченной первоначальной целостности. В присоединении Крыма мы видим своего рода «большую игру» «fort/da», в которой сам Крым выступает в роли «переходного объекта» – игрушки в руках внука Фрейда, – который позволяет проделывать символическую работу над травматическим опытом, чтобы выйти из состояния жертвы и занять позицию контроля над самим собой и над травматическими событиями, создавая таким образом новую автономную идентичность. Как замечает Кляйн, эти процессы утверждения нового субъекта включают переосмысление отношения ко всем объектам внешнего мира, являясь способом его разделения на легитимные объекты любви и объекты, достойные ненависти и наказания. В речах Путина этими объектами становятся русские или русскоязычные люди и, напротив, – НАТО и западные противники России (тогда «плохая грудь», описанная у Кляйн, – это представители украинского национализма). По отношению к украинцам можно также вспомнить описанные Фрейдом взаимоотношения на детской площадке, где слабые дети получают в игре роль жертвы, чтобы дать более сильным детям возможность взять контроль над собственным травматическим опытом.
Как мы помним, игра «fort/da» также включает в себя элемент интернализации контроля и вторичной жертвенности: субъект подвергает самого себя дисциплинированию, лишая объекта любви и переводя внутренние противоречия на службу создания автономной и целой идентичности. Поразительный эпизод в этом отношении произошел во время «Прямой линии», когда, отвечая на вопрос Ирины Прохоровой, Путин не мог примирить нормы политического выражения в демократическом обществе со своим желанием описывать российский народ исключительно в терминах целостности:
«Что касается ситуации последних месяцев, по крымской ситуации, ну, да, я слышал, сам читал, что некоторые желают поражения даже своей стране, думают, что так будет лучше. В этом тоже есть определенная наша традиция. Большевики, как известно, в ходе Первой мировой войны тоже призывали к поражению своего правительства, своей страны – ну, довели до революции. Здесь тоже есть какая-то историческая преемственность, не самая лучшая. Но я с вами не могу не согласиться в том, что мы ни в коем случае не должны скатиться в какие-то крайние формы борьбы, ни в коем случае не должны шельмовать людей за их позицию. И я постараюсь сделать все, чтобы этого не было»[16].
История возвращения Крыма, таким образом, приобретает новое измерение в угрозе внутреннего раскола коллективного российского субъекта, угрозе, укорененной в исторической опасности национальной фрагментации, вызванной вооруженной революцией, альянсом с внешними врагами и так далее. Обещание Путина предотвратить возможность «крайних форм борьбы» с оппозицией, конечно, заслуживает похвалы. Однако необходимо заметить, что, с одной стороны, вместо того, чтобы признать нормальными и законными сами политические разногласия, президент сетует исключительно на нехватку коллективного единства, с другой же стороны, он описывает политическую конкуренцию в терминах «борьбы». Пребывая в страхе фрагментации и администрируя коллективное существование через интериоризированную власть наносить травмы и облегчать их воздействие, российская политическая риторика отражает драму формирования идентичности, описанную Фрейдом через логику самодисциплины.
Итак, как показывают эти примеры авторитетной политической риторики, история присоединения Крыма в российском публичном дискурсе разворачивалась согласно прототипической логике психического развития индивида. Поэтому нет ничего удивительного в том, что для множества россиян и жителей Крыма его присоединение действительно воспринималось как момент необходимого самоопределения, в который были вновь обретены утраченные идентичности, а трагические и травматические эпизоды недавней истории были исправлены нужным и положительным образом. Во многом история с присоединением Крыма произошла так быстро именно из-за чувства психической правильности происходящего. Для многих «все сразу встало на свои места».
Тем не менее «все» никогда не находится на своем месте. Более глубокое понимание механизмов травмы и коллективной идентичности в современной России требует не только определения этих прототипических схем психического развития через историю утраты и возвращения, но и осознания их опосредованного отношения как к реальной исторической травме, так и к болезненным переживаниям конкретных индивидов. На самом фундаментальном уровне очевидно, что присоединение Крыма не представляет никаких реальных выгод для травмированных постсоветских субъектов и никакое возмездие не восполнит их настоящих утрат, произошедших в результате распада Советского Союза, когда они потеряли прежнюю социальную матрицу и символический культурный горизонт. Все это, увы, безвозвратно кануло в прошлое.
Для того, чтобы сделать первый шаг к пониманию реальных отношений между исторической утратой и российским политическим дискурсом последних лет, необходимо обратиться к недавним теоретическим трудам, посвященным коллективной травме. Доминик ЛаКапра в своих работах о последствиях коллективного насилия и травмы проводит важное различие между психически эффективной проработкой и их воспроизводством под влиянием психического феномена навязчивого повторения[17]. В то время, как первое представляет собой историческое расследование травматической истории в интересах исправления несправедливости и артикуляции новых социальных реальностей, второе является простым повторением тех первоначальных травматических процессов, иногда парадоксальным образом совершая новое насилие во имя исправления исторических ошибок. Нарратив восстановленного единства, развернутый в связи с событиями на Украине, должен быть опознан как форма нарциссического формирования личности. Фиксация на потерянном состоянии прошлой целостности служит в ней для формулирования нового патологического субъекта, базирующегося на идеализированном, но недоступном образе первичной целостности, которая была утрачена. По этой причине, объясняет Кляйн, такая личность не в состоянии сформировать правильного отношения ни к другим ни и к себе[18].
Эрик Сантнер в своей, уже классической, статье о проблеме страдания немцев во время Второй мировой войне, поднятой в ходе Historikerstreit («битвы историков») в конце 1980-х, предлагает продуктивное описание сопоставимых процессов, прибегая к термину «нарративный фетишизм»:
«Под “нарративным фетишизмом” я понимаю конструирование и использование нарратива, сознательная или бессознательная цель которого состоит в том, чтобы стереть следы той травмы или утраты, которая, собственно, и дала жизнь этому нарративу. Использование нарратива в качестве фетиша можно противопоставить иному способу символического поведения, которое Фрейд назвал “работой скорби” (Trauerarbeit). И нарративный фетишизм, и скорбь являются ответом на утрату, ответом на прошлое, которое отказывается уходить в силу своего травмирующего воздействия. Работа скорби – это процесс переработки и привыкания к реальности утраты или травматического шока путем их воспоминания и повторов в символически и диалогически опосредованных дозах; это процесс перевода, метафоризации и олицетворения утраты… В отличие от работы скорби, нарративный фетишизм – это способ, с помощью которого неспособность скорбеть или отказ от скорби сюжетно оформляют травматические события; это способ фантазматического развенчание потребности в скорби путем симуляции состояния целостности, которое обычно достигается посредством подмены места и причины утраты. Нарративный фетишизм освобождает человека от необходимости переосмыслить свою идентичность в “посттравматических условиях”; в нарративном фетишизме “пост” отложен на неопределенный срок»[19].
Предлагаемые Сантнером понятия позволяют связать риторические и психические процессы, которые с самого начала стояли за интересующими нас событиями и основывались на замещении реальных исторических потерь последних двадцати лет фетишизированным объектом. Вместо того, чтобы работать над исправлением потерь в социальной сфере, повышением уровня доходов и жизненного уровня в целом, российским гражданам предложили фетиш, артикулированный в форме территории, наделенной большим символическим значением. Вместо утраченной советской цивилизационной целостности и многонациональной коллективной идентичности, теперь можно предаваться фантазии о восстановлении единства российской коллективной идентичности, которой никогда не существовало.
Однако мы можем продвинуть нашу объяснительную модель на шаг вперед. В ходе предложенного выше анализа, опиравшегося на работы ЛаКапры и Сантнера, как это зачастую и происходит в критических работах о коллективной травме, мы остаемся в рамках прямолинейного переноса индивидуальной психологии на уровень коллектива – как будто коллектив как целостность просто повторяет механизмы индивидуальной психики. Но нужно все-таки отметить, что один из центральных элементов в работе нарративного фетишизма лежит именно в опосредованных отношениях между индивидуальным опытом страдания и коллективным нарративом, предлагаемым индивиду обществом или государством. Иными словами, именно здесь располагается центральное и наиболее значимое замещение, направляющее фетишистский нарратив, посвященный коллективной травме, и этот механизм имеет глубокую предысторию в российском и советском публичном дискурсе.
Как я пытался более развернуто показать в других местах, советский и постсоветский публичный дискурс вокруг травматических исторических эпизодов (начиная со времен Хрущева) функционирует как механизм, благодаря которому индивид обретает место в социальном целом через участие в режиме молчания, окружающего его собственную боль и страдание[20]. Операции этого психополитического механизма переносят сигнификацию с индивидуальной травмы к травме коллективной с помощью сложного взаимодействия метафор. Возьмем, к примеру, следующую цитату из «Архипелага ГУЛАГ» Александра Солженицына:
«Да, сколько-то миллионов спущено под откос – а виновных в этом не было. И если кто только икнет: “А как же те, кто…” – ему со всех сторон укоризненно, на первых порах дружелюбиво: “Ну что-о вы, товарищи! Ну зачем же старые раны тревожить?!” А потом и дубинкой: “Цыц, недобитые! Нареабилитировали вас!”»[21]
Метафора «раны» – одна из наиболее распространенных: и в 1960-е, и сегодня, используясь по отношению к массовым травмам XX века, она изначально отсылает к страданию индивида. Становясь частью «голоса государства», она превращается в рану коллективного тела. Ответ коллектива на эту травму и утверждение коллективной целостности и единства принимает форму умолчания всех упоминаний действительных ран отдельных лиц. Наказание за неповиновение правилу молчания – нанесение новых ран, которые повторяют изначальное насилие и сами будут подвергаться режиму дисциплинарного умолчания. Если вначале рана – это метафора насилия истории, то в свете этого скольжения между индивидуальным страданием и коллективной идентичностью нам следует интерпретировать ее как катахрезу, которая делает стратегически возможным фетишистское замещение индивидуального тела коллективным ценой дезавуирования индивидуальной истории травмы.
Эти механизмы все еще функционируют в современной России как способ дисциплинирования и мобилизации общества через нарциссическое замещение импульса к исцелению ран прошлого (например, в публичном дискурсе вокруг истории массовых репрессий в СССР в связи с официальной политикой истории последних 15 лет). Режим молчания по отношению к ранам прошлого – это ритуал дезавуирования исторических ран, ритуал приобщения к обществу, благодаря которому индивид становится членом коллектива. В общественном дискурсе, связанном с возвращением Крыма, мы наблюдаем тот же процесс языкового переноса с уровня индивида на уровень коллектива – за исключением того, что его метафорические приемы полностью противоположны тем, которые имели место в случае с советской исторической травмой. В данном случае фантазия сшивания воедино утраченного единства российской территории, нового объединения коллектива (который более не является «разделенным народом») и коллективной воли «подавляющего большинства» предлагается как нарциссическая фантазия, которая маскирует – благодаря указанной выше катахрезе – реальное страдание и депривацию индивида, его «постсоветское расчленение». При этом отказ принимать участие в этой фантазии официально представляется как революционное или подрывное отчуждение от истинной коллективности, становясь мишенью новой дисциплинарной «борьбы». Фундаментальная ирония состоит в том, что эта фантазия величественного и нерушимого коллективного тела артикулируется теми, кто в наименьшей степени пострадал от распада СССР, но, наоборот, получал выгоду от страданий и ухудшения жизни миллионов людей, которые теперь мобилизуются на поддержку этого политического режима. Таким образом, фетишистская фантазия коллективного единства, достигнутая благодаря территориальному объединению, скрывает реальное разделение политического сообщества вдоль линий социальной, политической и экономической депривации.
Итак, публичный дискурс вокруг присоединения Крыма и дальнейших событий в Украине превращает боль отдельного индивида в коллективное единство путем фетишистского нарратива о компенсационной нарциссистской целостности. Анализ, который я предложил, указывает на несколько психоаналитических модусов, сложным образом переплетающихся друг с другом в современной массовой политике. Применимость фрейдовской аналитической схемы к истории утраты целостности, находящейся под угрозой, но героически восстанавливаемой, слишком очевидна – но эта очевидность, которая отсылает к «справедливости» аннексии Крыма и даже может служить ее оправданием. По мнению большинства российских граждан, верный путь к восстановлению национального единства лежит через возвращение утраченной целостности. Тогда возникает вопрос: что могло бы быть более адекватным способом «терапии», нежели «возвращение Крыма домой»? И здесь – причем, что удивительно, – даже оставаясь в рамках психоаналитического подхода, мы сталкиваемся с другой очевидностью, которая скорее сопротивляется такому анализу, нежели высвечивается им. Однако, пройдя сквозь уровень достаточно тривиального описания, мы можем достичь большего успеха в понимании работы российской психополитики.
Очевидность «справедливости» «возвращения» Крыма указывает на психологическую нужду в проработке действительно болезненных переживаний россиян и на реальное социальное и политическое разделение российского общества. При этом «нормальная», обычная психоаналитическая история восстановления, когда она проецируется на социальный коллектив, в действительности представляет собой нарцисистский нарратив, который скорее скрывает и маскирует травму, нежели освобождает от нее. В то же время освобождение от реального страдания откладывается на неопределенный срок. Но именно эта продолжающая длиться боль и подталкивает индивида к столь экстатичной идентификации с дискурсом коллективной целостности. Мобилизация вокруг присоединения Крыма держится на настоящей боли, переживаемой постсоветскими людьми. Российская официальная патриотическая риторика пользуется психической энергией, связанной с этой травмой, чтобы конструировать политическое сообщество, основанное на фантазии коллективного единства в ущерб действительному исцелению или исправлению конкретной исторической травмы. Это коллективная идентичность, которая держится на реальных переживаниях травмированного населения, из которых государство черпает свою мобилизационную силу.
[1] Butler J. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. London: Verso, 2006. Р. 6–7.
[2] Путин В.В. Речь на концерте, посвященном воссоединению Крыма и Севастополя с Россией (www.kremlin.ru/events/president/news/47878).
[3] Согласно данным «Левада-центра», «воссоединение» Крыма с Россией в середине 2015 года поддерживали 84% населения России, всего на 4% меньше по сравнению с 88% тех, кто одобрил его непосредственно после произошедшего. См. пресс-релиз «События на востоке Украины: внимание и участие России» от 18 июля 2015 года (www.levada.ru/28-07-2015/sobytiya-na-vostoke-ukrainy-vnimanie-i-uchastie…).
[4] Прямая линия с Владимиром Путиным 17 апреля 2014 года (http://kremlin.ru/events/president/news/20796).
[5] Укажу только несколько наиболее влиятельных работ по теории коллективной культурной травмы: Felman S., Laub D. Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York: Routledge, 1992; Caruth C. Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996; Leys R. Trauma: A Genealogy. Chicago: University of Chicago Press, 2000 (особенно c. 266–297); LaCapra D. History in Transit: Experience, Identity, Critical Theory. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2004. Р. 199–123; Eng D.L., Kazanjian D. (Еds.). Loss: The Politics of Mourning. Berkeley: University of California Press, 2003; Alexander J.C. Trauma: A Social Theory. Cambridge, U.K.: Polity Press, 2012.
[6] Проблема генерализирующего распространения эффекта травмы на коллективного субъекта наиболее полно обсуждалась в: Hirsch M. The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture After the Holocaust. New York: Columbia University Press, 2012. Об убедительном обсуждении эффекта наследования травмы см.: Hungerford A. Memorizing Memory // Yale Journal of Criticism. 2001. Vol. 14. № 1. Р. 67–92. В качестве типичного аргумента, рассматривающего отношения индивидуального и коллективного феноменов травмы, см. утверждение Доминика ЛаКапры: «Необходимо поставить под сомнение саму идею о том, что нечто работает на основании хрупкой аналогии между индивидом и обществом, и, вместо этого, показать, что нет ничего специфически “индивидуального” в таких понятиях, как вытеснение и проработка. Эти понятия относятся к процессам, которые всегда включают в себя модусы взаимодействия, взаимного усиления, конфликта, цензуры, ориентации на другого и так далее, так что об их относительном индивидуальном или коллективном статусе не следует выносить определенного предварительного суждения» (LaCapra D. History and Memory after Auschwitz. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1998. Р. 43).
[7]Цит. по: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия (http://modernlib.ru/books/freyd_zigmund/po_tu_storonu_principa_udovolstv…).
[8] См.: Klein M. Love, Guilt and Reparation // Klein M., Riviere J. Love, Hate and Reparation. New York: Norton, 1964. Р. 57–119.
[9] Лакан Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я в том виде, в каком она предстает нам в психоаналитическом опыте // Он же. Семинары. М.: Гнозис, 1998. Т. 2. С. 508–517. Сергей Ушакин предполагает, что именно эта форма формирования постсоветской мужской идентичности является центральной: Ушакин С. Видимость мужественности // Он же. Поле пола. Вильнюс: Европейский гуманитарный университет, 2007. С. 212–233.
[10] Фрейд З. Указ. соч.
[11] Обращение Президента Российской Федерации 18 марта 2014 года (www.kremlin.ru/events/president/news/20603).
[12] Там же.
[13] Симптоматичный сюжет, связывающий Крым и идею утраченной целостности советского символического универсума и также дающий возможность психоаналитического прочтения, обнаруживается в истории создания у крымских берегов «Подводного музея советских вождей», реализующего фантазию утраченной, но одновременно сохраненной советской Атлантиды. См. об этом: Калинин И. Ихтиомеланхолия, или Погружение в прошлое // Неприкосновенный запас. 2013. № 3(89). С. 280–295.
[14] Прямая линия с Владимиром Путиным 17 апреля 2014 года.
[15] См., например: Oushakine S. The Patriotism of Despair: Nation, War and Loss in Russia. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2009; Dobrenko E., Shcherbenok A. Between History and the Past: The Soviet Legacy as a Traumatic Object of Contemporary Russian Culture // Slavonica. 2011. Vol. 17. № 2. Р. 77–94; Etkind A. Warped Mourning: Stories of the Undead in the Land of the Unburied. Stanford: Stanford University Press, 2013.
[16] Прямая линия с Владимиром Путиным 17 апреля 2014 года.
[17] LaCapra D. Writing History, Writing Trauma. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001. Р. 65–85.
[18] Схожий анализ концепции «русского мира» и его границ, указывающий на патологическое (невротическое или нарциссическое) повторяющееся воспроизводство травмы распада СССР, см. в: Калинин И. Праздник идентичности // Неприкосновенный запас. 2015. № 3(101). С. 250–261.
[19] Сантнер Э. История по ту сторону принципа наслаждения. Размышления о репрезентации травмы // Травма: Пункты / Под ред. С. Ушакина, Е. Трубихиной. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 389–407.
[20] См. мою статью: Платт К. Идти в науку – терпеть муку. Травма и дисциплина в российской школе // Новое литературное обозрение. 2013. № 124. С. 35–47; см. также: Platt K. Secret Speech: Wounding, Disavowal and Social Belonging in the USSR // Critical Inquiry. 2016. Vol. 42. № 3. P. 647–676.
[21] Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ // Он же. Собрание сочинений: В 9 т. М.: Терра, 1999. Т. 4. С. 179.