Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2016
[стр. 146 — 163 бумажной версии номера]
Ксения Александровна Капельчук (р. 1984) – магистр философии, выпускница Европейского университета в Санкт-Петербурге, ассоциированный научный сотрудник Социологического института Российской академии наук.
Перенос на культурные значения логики антагонизма, борьбы, гегемонии и угнетения во многом вытекает из марксистской стратегии мышления истории. Зоны культурного отчуждения[2] в этом смысле представляют собой, с одной стороны, некие отработанные и снятые формы существования человеческого сообщества, представленные официальной культурой через соответствующие источники и артефакты, а с другой стороны, такие пространства, сама представленность которых проблематична, образуют традицию, но это специфическая традиция угнетенных[3]. Анализ этих механизмов исторического становления, производящих «угнетенный класс», выводит на свет фигуру жертвы, обретающую самостоятельное значение для формирования определенного рода дискурса. Но можно ли предположить, что сам жест, направленный на то, чтобы сделать жертву видимой и открыть пути для ее эмансипации, ее же и фальсифицирует – в той мере, в какой сама эмансипаторная риторика ставится в зависимость от фиксированной в этой риторике позиции угнетения? Другими словами, не воспроизводит ли дискурс жертвы и саму жертву?
При этом необходимо отдавать себе отчет в том, что как сам дискурс жертвы, так и его критика во многом принадлежат полю идеологии и исходят из заранее очерченных политических позиций: неолиберальный подход разоблачает фигуру жертвы как пустую риторическую уловку, как имя, за которым скрывается субъект наслаждения, пользующийся своим статусом, чтобы получить признание и незаслуженные привилегии; консервативный подход отчасти разделяет предыдущий тезис, но в определенных ситуациях перенимает риторику жертвы; левый подход заключается в апологии жертвы, идентификации с ней и тем самым ее репрезентации. Способ описания жертвы, таким образом, может выступать определенным маркером идеологической позиции, принципиальным моментом расхождения. При этом вопрос о жертве рискует оказаться неразрешимым в рамках анализа конкретных ситуаций, поскольку осуществляется исходя из несводимых друг к другу перспектив и языковых игр. Но это не значит, что от рассмотрения проблемы необходимо отказаться вовсе. Скорее, наоборот, настойчивое, болезненное и, как кажется, неотвратимое присутствие вопроса о жертвах в актуальной повестке дня требует предельного внимания, тем более, что данный феномен имеет тенденцию к экспансии на все поле антропологического, которую Ален Бадью подытоживает формулой «человек – это тот, кто способен признать себя жертвой»[4].
Ориентируясь на критическую традицию и метод генеалогии, я попытаюсь, с одной стороны, проследить становление понятия, те контексты, в которых оно возникает в языке, а с другой, вернуться к той теории, в которой оно тематизируется, и рассмотреть противоречия, которые закладываются в нем с самого начала.
Проблема угнетения: борьба классов или абсолютное право жертвы?
Авторы «Манифеста коммунистической партии» выстраивают сцену, на которой разыгрывается история борьбы классов. Собственно, история и есть эта сцена. Первая часть «Манифеста» открывается этим заявлением, но оно читается также и как своеобразное объявление войны, которая, однако, разворачивается в прошлом. Война обнаруживается задним числом, но так, что ее обнаружение оказывается одновременно и призывом к ней. Кто же участники этой борьбы? Многообразие сражающихся сторон резюмируется в двух неравных позициях: «свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый (курсив мой. – К.К.)»[5]. Таким образом, борьба ведется за освобождение угнетенных. Но можно ли сказать, что она должна вестись именно потому, что есть угнетенные? Производна ли борьба от страдания, а страдание от насилия?
При всей своей кажущейся простоте термин «угнетенные» (Unterdrückte[6]) не представляется самоочевидным. За ним стоит определенное представление о подчиненности, о пассивности в рамках сложившейся системы власти и о страдании. Угнетение предстает как неоднородный по своей сущности феномен, в «Манифесте» его образ дается через серийные описания:
«Они [рабочие] – рабы не только класса буржуазии, буржуазного государства, ежедневно и ежечасно порабощает их машина, надсмотрщик и прежде всего сам отдельный буржуа-фабрикант. Эта деспотия тем мелочнее, ненавистнее, она тем больше ожесточает, чем откровеннее ее целью провозглашается нажива. […] Когда заканчивается эксплуатация рабочего фабрикантом и рабочий получает, наконец, наличными свою заработную плату, на него набрасываются другие части буржуазии – домовладелец, лавочник, ростовщик и т.п.»[7].
Угнетение не есть уничтожение; борьба, которая ведется не на жизнь, а на смерть, у Маркса вслед за Гегелем, оборачивается рабским существованием в отложенной посредством труда смерти. В конце концов, жертва и палач меняются ролями. У Маркса присутствует этот момент двойственности жертвы, когда он, например, описывает наслаждение как феномен отчуждения, возникающего в результате избыточного и расточительного потребления:
«Наслаждающийся этим богатством человек, с одной стороны, ведет себя как лишь преходящий, дающий волю своим страстям индивид и рассматривает чужой рабский труд, человеческий кровавый пот как добычу своих вожделений, а потому самого человека – следовательно, и себя самого – как приносимое в жертву, ничтожное существо» (курсив мой. – К.К.)[8].
Пролетариат вне зависимости от того, проснулось ли в нем классовое сознание, включился ли он в классовую борьбу, исходя уже из своего материального и социального положения, из самого факта его эксплуатации является угнетенным, оказывается жертвой системы принуждения. Марксизм, конечно, не упускает из виду законы политической экономии, противоречия между производительными силами и производственными отношениями и все прочие «объективные» факторы, но борьба при этом носит конкретный характер и ведется за освобождение угнетенного пролетариата – именно этот мотив поддерживает одиннадцатый тезис о Фейербахе.
Едва ли будет верным сказать, что революционная программа марксизма инициирована или связана с мотивом сострадания к жертве. Маркс прекрасно отдавал себе отчет в слабости такой позиции, но он также понимал, что иначе призыв не срабатывает, поэтому акцент на непереносимость условий существования, на угнетение жертвы является необходимым условием революционного преобразования. В этом отношении марксизм и представляется проблематичным: он постоянно сопротивляется тому, чтобы выдвигать на первый план мотив угнетения, но и не может вовсе от него отказаться.
Утрата марксистским движением потенциала, которым оно обладало в самом начале, не без причин связывают именно с тем, что оно потеряло своего жертвенного (и потому революционного) субъекта, в то время как сама легитимация борьбы, вменяющая жертве пассивность и получающая таким образом моральное оправдание действовать или призывать к действию, встав на ее защиту, приобрела сегодня всеобщий характер. Для определения социального поля оказывается чрезвычайно важна локализация фигуры жертвы. Это понятие носит этико-правовой характер, но, что важно, – и специфический политический смысл. Любая освободительная риторика так или иначе включает в себя представление о жертве как о потерпевшем в результате неких действий со стороны более сильных и обладающих властью. И, надо сказать, привилегированная фигура жертвы меняет свои очертания за последнее столетие множество раз. Только в рамках самогó марксизма после утраты рядом марксистов веры в роль пролетария предпринимались попытки сделать ставку на люмпен-пролетариат (Пьер Паоло Пазолини[9]) или молодежь и жителей стран «третьего мира» (Герберт Маркузе[10]). Кроме того, жертвы в европейском ХХ веке – это и евреи, а в начале ХХI – пострадавшие от террора и мигранты. При этом они уже не принадлежат непосредственно марксистскому проблемному полю в том смысле, что они не конституированы в самой марксистской теории и анализируются зачастую с использованием дополнительных посылок (и часто здесь уже не обойтись без психоанализа).
Но ни Маркс, ни Фрейд никогда не питали иллюзий по поводу жертв. Как таковая жертвенная позиция одновременно абстрактна и субъективна, в собственных глазах она выступает как пассивная, однако надежно скрывает от себя источник полагания собственной пассивности. Гегель называет эту ступень сознания «прекрасной душой». В психоанализе же она может быть рассмотрена как воображаемая структура «Я идеальное». Славой Жижек, следуя за Жаком Лаканом, связывает эти два понятия воедино, приводя пример угнетаемой домохозяйки, которую нещадно и неблагодарно эксплуатирует семья. Соответственно, все, что ей остается, – вздыхать:
«“Моя жизнь – это лишь безмолвные, неблагодарные страдания и жертвы”. Суть, однако, в том, что “молчаливая жертва” является воображаемой идентификацией женщины, эта жертвенность придает устойчивость ее самотождественности – лишившись возможности бесконечно жертвовать собой, она буквально “утратит почву под ногами”. […] И, если женщина хочет на самом деле освободиться из домашнего рабства, прежде всего она должна пожертвовать самой жертвой. […] Вспомним различие между “конституируемой” и “конститутивной” идентификациями – между Я идеальное и Идеал-Я. На уровне Воображаемого Я идеальное – “прекрасная душа” – рассматривает себя как хрупкую, пассивную жертву; она идентифицируется с этой ролью; она “нравится себе” в этой роли, кажется себе привлекательной; эта роль доставляет ей нарциссическое удовольствие. Однако на самом деле она идентифицируется с формальной структурой интерсубъективного поля, позволяющей принять эту роль»[11].
Такой дискурс жертвы тем не менее – или же, наоборот, именно поэтому – оказывается весьма соблазнительным, причем не только – и, возможно, не столько – для самой жертвы, сколько для некоего внешнего наблюдателя, который созерцает жертву и считает своим долгом встать на ее защиту, до конца с ней не ассоциируясь. Это в каком-то смысле пародирует Марксову позицию, выраженную в «Манифесте». Коммунисты в описании Маркса видят свою освободительную роль специфическим образом – в принадлежности и одновременно непринадлежности множеству рабочего класса. В «Манифесте» отдельно рассматривается вопрос: «В каком отношении стоят коммунисты к пролетариям вообще?»[12]. Ответ на него лежит в области парадоксального тождества-различия:
«Коммунисты не являются особой партией, противостоящей другим рабочим партиям.
У них нет никаких интересов, отдельных от интересов всего пролетариата в целом.
Они не выставляют никаких особых принципов, под которые они хотели бы подогнать пролетарское движение.
Коммунисты отличаются от остальных пролетарских партий лишь тем, что, с одной стороны, в борьбе пролетариев различных наций они выделяют и отстаивают общие, не зависящие от национальности интересы всего пролетариата; с другой стороны, тем, что на различных ступенях развития, через которые проходит борьба пролетариата с буржуазией, они всегда являются представителями интересов движения в целом» (курсив мой. – К.К.)[13].
Коммунист, сравнивая себя с «пролетариями вообще», указывает на свое тождество с пролетарием (вообще) посредством неотличения себя от других пролетариев, но только для того, чтобы отличить пролетария (другого, а не вообще) от себя. То есть он парадоксальным образом указывает на различие, которое ему самому как будто не принадлежит, сохраняя форму тождества: возможно, другие пролетарии и отличают себя от коммунистов, но коммунист себя от пролетария (вообще) отличить не позволяет. Таким образом становится возможна руководящая роль партии, несущей в себе идею пролетария вообще и коммунистическую идею, что, подобно молнии, должна ударить в почву недостаточно развитого классового сознания угнетенных[14].
Несколько иная позиция по отношению к жертве складывается сегодня. Жак Рансьер пишет о том, что в конце ХХ века произошел этический поворот, который окончательно поставил производство социального в зависимость от «абсолютного права жертвы»[15]. Этический поворот связан со стиранием ряда различий между правом и фактом, который «дает повод абсолютно новой драматургии бесконечного зла, бесконечного правосудия и бесконечного возмещения»[16], а также со стиранием различий между консенсусом и бесконечным правосудием в политике, между политикой и правом в этике. Данный поворот полагает в качестве горизонта пассивную и невинную страдающую жертву, само существование которой позволяет ввести чрезвычайное положение или осуществить военное вмешательство. Такой этический поворот приходит скорее не из области этики, а из области права и имеет отношение к проблеме прав человека и представлениям о так называемой «голой жизни».
В жесткой дискуссии с подобной этической программой выстраивает свою этику Ален Бадью. И здесь мы встречаем попытку позднего марксизма отреагировать на происходящую виктимизацию социального, политического и интеллектуального поля:
«Вместо того, чтобы сводить к жалости по отношению к жертвам, превратим его [смысл этики] в непреходящий девиз единичных процессов. Вместо того, чтобы усматривать в этике лишь охранительную благонамеренность, свяжем ее с судьбой ряда истин»[17].
Такая борьба против господства жертвы тем более остра, что на кону стоит судьба самой философии, парализованной сознанием вины, зачарованной образом жертвы:
«Перед лицом возбужденного против нас эпохой дела, за чтением материалов судебного процесса, важнейшие среди которых Колыма и Освенцим, наши философы, взвалив на свои плечи сей век (а в конечном счете – и череду веков со времен самого Платона), решили признать себя виновными. Ни многажды допрашивавшиеся ученые, ни военные, ни даже политики не сочли, что бойни нашего времени всерьез и надолго повлияли на их гильдии. Социологи, историки, психологи – все процветают в невинности. Одни только философы глубоко усвоили, что мысль, их мысль, столкнулась с историческими и политическими преступлениями нашего века – и всех веков, его породивших, – сразу и как с препятствием для какого бы то ни было продолжения, и как с трибуналом, под который идет за интеллектуальные – коллективные и исторические – должностные преступления»[18].
Это сочетание моральной и юридической вины, ситуации чрезвычайного положения, террора соотносится с понятием жертвы. Но до сих пор речь не шла о том, что именно скрывается за этим понятием. Ведь смыслу жертвы, понятой как объект угнетения, предшествует иной смысл: жертва архаическая, включенная в цикл жертвоприношения, не становящаяся предметом заботы и защиты со стороны всех возможных социальных институтов, но, напротив, сама представляющая некий институт (согласно Рене Жирару – преимущественный[19]).
Два смысла жертвы
То, что в русском языке носит одно имя «жертва», в иных языках зачастую представлено двумя словами, принимающими на себя два указанных смысла. Например, в современном английском это слова: sacrifice (элемент жертвоприношения) и victim (чаще употребляется в значении «потерпевший»). Но, согласно этимологии, victim имеет тот же исток, что и sacrifice. Оно произошло от латинского слова victima, означающего «человека или животное, убитых в качестве жертвы»[20]. Еще в конце XV века словари фиксируют именно этот смысл: «живое существо, убитое или предлагаемое в качестве жертвы божеству или сверхъестественной силе». Но уже в 1650-х годах мы встречаем иное значение: «человек, раненный, пытаемый или убитый другим». В 1718 году экспрессивность термина еще больше спадает, жертва исчезает и появляется угнетенный(!): «человек, угнетаемый[21] некой силой или ситуацией». И немногим более полувека пройдет до того, как слово окончательно выцветет, сохранив лишь слабый намек на свое происхождение: «человек, которого использовали в чьих-то интересах». Надо сказать, что и слово sacrifice к началу XVIII века утратит исключительный смысл жертвоприношения, приобретя значение «уступать, сдаваться, понести потерю»[22].
Дает ли нам что-то этот этимологический экскурс? Забыла ли жертва в своих страданиях свой исток? По крайней мере можно сказать, что она испытывает по отношению к нему определенную идиосинкразию, и эта аберрация имеет место в случае жертв концентрационных лагерей Освенцима. Ставшее именем события, слово «холокост» приняло смысл «жертв Холокоста». Но оно, как указывает Агамбен в «Homo sacer. Что остается после Освенцима», обозначая жертвоприношение, имеет внутренне противоречивый исток. По этой причине сам Агамбен не допускает для себя возможности его употреблять и заключает, что «тот, кто продолжает им пользоваться, демонстрирует свое невежество или бесчувственность (или то и другое вместе)»[23]. Holocaustos – греческое слово, латинский вариант которого, holocaustum (жертва всесожжения), использовался в Вульгате для перевода слова olah из Ветхого Завета. Olah – отправление приношения Богу. Слово стало для отцов церкви именем иудейских жертвоприношений, служивших предметом осуждения и вместе с тем метафорой страдания и жертвы христианских мучеников, вплоть до отсылки к Христу. В итоге оно приобрело значение «высшей жертвы в форме полного самопожертвования ради священных, высших мотивов»[24]. Более того, Агамбен фиксирует также употребление этого слова в качестве обозначения массового убийства евреев уже в XII веке, когда лондонцы устроили резню, как гласит средневековая хроника, «принося евреев в жертву отцу их дьяволу»[25]. Здесь чередуются сразу четыре смысла жертвы: иудейская жертва как приношение Богу, высшая жертва мученика, средневековый кровавый еврейский погром и современное истребление евреев в газовых камерах. Эти смыслы жертвы не уживаются вместе, они издевательски пародируют друг друга. Однако неловкость от подобного непристойного зрелища Агамбен не пытается объяснить, он отстраняется от него, занимая чисто этическую позицию.
Впрочем, возведение современных форм социальности к формам архаического жертвоприношения и отправления культа далеко не ново. Жертвоприношение давно занимает свое место в соответствующих разделах антропологии и социальной аналитики. Можно выделить два типа теорий, связывающих жертву архаического жертвоприношения и жертву-потерпевшего: теории, ставящие в центр рассмотрения проблему насилия, и теории, выстраивающиеся вокруг понятия обмена. По существу они относятся к описанию одних и тех же феноменов, но если проблематика обмена выстраивается на трех базовых элементах – жертвующий, жертва и получатель жертвы, которые могут дополняться четвертым элементом – ответным даром получателя жертвы, то теории насилия сводят ситуацию к двум составляющим: жертве и палачу.
Примером первого типа теорий могут служить антропологические концепции Марселя Мосса или Эдуарда Бернетта Тайлора. Так, для Мосса жертва – это посредник «между жертвователем, или объектом, на который должно обратиться полезное действие приношения, и божеством, которому обычно адресуется жертва»[26]. Впрочем, сам ритуал жертвоприношения Мосс не сводит к чистому феномену дарения. В работе «Очерк о природе и функции жертвоприношения» он буквально оспаривает теорию Тайлора о жертвоприношении как даре, приносимом богам[27]. Вообще жертвоприношение представляет собой, как кажется, более специальную область, нежели дар, – область сакрального, но тем не менее оно имеет два аспекта: «это сделка и это долг»[28], которые заключают в себе также оба момента дара – бескорыстие и выгоду. Данный ракурс рассмотрения истории понятия жертвы предполагает анализ трансформации экономики дара. Исследования Мосса в области дара и обмена, а также в их преломлении у Жоржа Батая и Жана Бодрийяра дают возможность по-новому поставить вопрос о жертве. Бодрийяровская теория обмена противостоит Марксовой теории труда, включая ее на символическом уровне во второй порядок симулякров. Жертвоприношение мыслится здесь в противоположность экономике, бесконечно откладывающей смерть в труде (что предстает у Маркса как одна из форм угнетения). Жертвоприношение как мгновенное истребление ценности исключено из современного мира, но возвращается в него в качестве катастрофы. Изменение значения слова жертвовать (to sacrifice) от жертвенного приношения божеству – то есть дара и активного жеста – скатывается в пассивный смысл потери, утратив сам контекст, в котором жертва отмечает избыток, а не нехватку.
В отношении второго ракурса рассмотрения жертвы – как того, по отношению к кому совершается насилие, будь то victim или victima, – можно указать на две полярные фигуры: Фридриха Ницше и Рене Жирара. Теории жертвы, предлагаемые ими, представляют в этом контексте интерес как не принадлежащие этическому дискурсу жертвы, но позволяющие при этом проследить ее генеалогию, ставящие вопрос об условиях возможности того контекста жертвы, который мы встречаем сегодня в соотнесении с архаическим контекстом.
Жирар придерживается миметической теории насилия и заместительной жертвы. Человеку, согласно его тезису, свойственно соперничество и подражание. Подражание касается всех сфер жизни, но наибольшую угрозу для сообщества представляет миметическое насилие, основанное на соперничестве. Жизнеспособность общества определяется тем, что оно оказывается способно найти заместительную жертву и канализировать насилие, направив агрессию на нее. Так миметическое насилие, разделявшее сообщество и способное его уничтожить, начинает работать на его сплочение. Подобные истории о коллективном убийстве, по Жирару, мы можем вычитать в мифах, которые зачастую повествуют о том, как сообщество избавилось от страшного преступника, представляющего для него, сообщества, смертельную опасность[29]. Жирар предлагает совершить инверсию, говоря о том, что преступник и жертва здесь перепутаны местами. На самом деле мнимый нарушитель спокойствия сообщества – это невинная жертва[30]. Принципиальные изменения происходят тогда, когда на место языческих религий, создающих миф, приходит христианство, устанавливающее новый тип рассказов – рассказы о мучениках. События, описываемые в них, говорит Жирар, того же типа, что и в мифах, но интерпретация их прямо противоположна, поскольку теперь история повествуется от лица той невинной жертвы, которая попадает в поле направленного на нее миметического насилия, а предметом обвинения становится толпа.
«И если мифы способствуют миметическому заражению насилием, направленному против того, кто объявляется преступником, то библейские интерпретаторы сопротивляются этому заражению и реабилитируют жертву, которая на самом деле невинна. Библейское сопротивление миметическому заражению позволяет увидеть уловку архаических религий, дух толпы, который преобладает в них. Эта уникальная способность демистифицировать единодушное насилие применима не только к определенным жертвам, фигурирующим в этих текстах – Иосифу, Иову, страдающему рабу или Иисусу, – но и потенциально ко всем подобным жертвам коллективной травли»[31].
Вывод Жирара связывает гуманизацию общества с библейским отказом от насилия, демонстрирующим при этом свою амбивалентность: поскольку насилие по отношению к жертве в прежних моделях было заместительным, то отказ от него, общая гуманизация ставят сообщество перед большей угрозой. «Наш мир одновременно спасает больше жертв, чем любой мир до него, создавая при этом больше жертв, чем любой мир до него»[32].
Не затрагивая многих проблем, открывающихся данной теорией, не ставя здесь под вопрос первичность агрессии в животном подражательном поведении, обратим внимание на логику, в которую здесь вписана жертва. По сути сама жертва оказывается из конфликта исключена, она всегда одна и та же – невинная, пассивная, оказавшаяся во внешних по отношению к ней обстоятельствах. Невинное и пассивное положение современной жертвы не есть таким образом нечто новое по сравнению с архаикой, эта фигура представляет некое естественное положение дел. Меняется контекст, в котором существует жертва, но она ему по сути не принадлежит. Презумпция изначального насилия и концепция заместительной жертвы выглядят провокационно, но в итоге Жирар натурализует этот ход и оставляет лишь этику невинной жертвы, несмотря на свое изначальное заявление о том, что первична не агрессия, распределяющая всех на агрессоров и невинных жертв, но соперничество.
В этом смысле Ницше является куда более тонким автором, выигрывающим, возможно, именно там, где Жирар видит его провал[33]. Ницше осуществляет критику самого этического дискурса, в котором образуется место для фигуры подобной невинной жертвы. Он рассуждает здесь не как антрополог, а как филолог, физиолог и метафизик. Его анализ современной жертвенности перекликается с теми выводами, которые упоминались в связи с психоанализом и марксизмом. Цель Ницше состоит вовсе не в том, чтобы отрицать гуманистические ценности, которые, как замечает Жирар (и Ницше с ним согласился бы), являются ценностями христианскими, а в том, чтобы ответить на вопрос о ценности самих ценностей. Его теория рессентимента позволяет проанализировать саму структуру вины, в основе которой лежит представление о фигуре невинной жертвы насилия. «Восстание рабов в морали», с которого, по Ницше, начинается рессентимент, есть по сути первый шаг на пути к формированию дискурса жертвы-потерпевшего. Потом придет право, определяющее вину, а также власть нечистой совести. Само представление о невинности в этих условиях ставится в зависимость от соотнесенности с жертвенностью, актуальной или потенциальной, цель же критики и переоценки состоит в том, чтобы невинность вновь обрести – но уже по ту сторону жертвы.
Для выхода из круга понятий, которые обуславливают механизмы вины и нечистой совести, Ницше избирает путь генеалогии и приходит к такому пониманию насилия, которое еще свободно от понятия вины и жертвы как потерпевшего, и за всем этим обнаруживается иная жертва.
«Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память; наиболее зловещие жертвы и залоги (сюда относятся жертвоприношения первенцев), омерзительные увечья (например, кастрации), жесточайшие ритуальные формы всех религиозных культов (а все религии в глубочайшей своей подоплеке суть системы жестокостей) – все это берет начало в том инстинкте, который разгадал в боли могущественнейшее подспорье мнемоники. В известном смысле сюда относится вся аскетика»[34].
Сообщество, согласно Ницше (как и по Жирару), строится на эксцессе, на насилии, но это насилие не устраняется после расправы над жертвой, оно живет в самом теле сообщества. Насилие творит нечто с самой природой жертвы. И это оказывается также связано с правом и обменом.
Описывая зарождение памяти, воли, права, Ницше пытается ухватить тот момент, когда они еще не встали на защиту способности реагировать и целесообразности, устранив активный смысл воли к власти. Все это – память, воля, право – еще не приводит к вине. Право в этом смысле может быть невинным: Ницше пытается описать тот момент, когда право и бесправие еще не означают чего-то иного, кроме самого закона, чего-то большего, чем эффекты закона. Вина здесь еще не производится, есть только разные виды и степени активности. Этот мотив, как будет показано далее, отчасти перекликается с беньяминовским пониманием насилия.
Таким образом, феномен жертвы как потерпевшего предполагает свою производность не только от контекста современного сообщества, но представляет собой также след трансформаций этого сообщества. Вопрос же о том, какое именно толкование жертвы исходно – жертва как элемент обмена или жертва как объект насилия – составил бы проблематику отдельной дискуссии, которой мы в данном случае касаться не будем.
«Традиция угнетенных»
Вернемся к марксистской теории, которая, как кажется, играет одну из ключевых ролей в концептуализации жертвы как угнетенного, и попробуем ответить на ряд возникавших по ходу нашего рассмотрения вопросов. Переходит ли фигура жертвы полностью в фигуру угнетенного? Можно ли в рамках марксизма все еще пытаться развязать эти узлы, сплетающиеся вокруг понятия жертвы? Представляется, что у Вальтера Беньямина мы можем найти оригинальный ответ на этот вопрос. Обращение к Беньямину здесь не случайно: для него представление об угнетенном оказывается в центре его концепции истории и понимания исторического материализма.
Знаменитая «традиция угнетенных» Беньямина появляется в тезисах «О понятии истории» и бросает отблеск на все его творчество в целом, в том числе на более ранние работы: «К критике насилия», «Кафка», «Судьба и характер», «Капитализм как религия». И тогда не только «порабощенные предки» и пролетарии, но и такие персонажи, как Кафка, начинают выступать и прочитываться как угнетенные par excellence, а критика права, призванная покончить с демоническим механизмом вины, также оказывается связана с движением освобождения угнетенных. Наконец, мотив обоснования возможности чистого революционного (божественного) насилия плотно вписывается в представление о традиции угнетенных; угнетенный же при этом прочитывается как жертва. Но, возможно, с этим выводом не стоит торопиться.
В работе «О понятии истории» Беньямин апеллирует к «традиции угнетенных» и резко критикует социал-демократическую позицию. Именно социал-демократы, встроившиеся в существующую систему власти, поддавшиеся конформистскому соблазну, с точки зрения Беньямина, не устояли перед опасностью, которая «заключается в одном и том же: в готовности стать инструментом господствующего класса»[35]. Но вопрос состоит в том, почему они этой опасности поддались? Ответ скорее всего заключается в том, что они не смогли удержать в поле своего внимания фигуру угнетенного.
Уже Готская программа не свободна от следов этого недоразумения. Она определяет труд как «источник всякого богатства и всякой культуры». Предчувствуя недоброе, Маркс возразил, что человек, не располагающий никакой собственностью, кроме своей рабочей силы, «принужден быть рабом других людей, сделавшихся… собственниками». Несмотря на это, путаница нарастает, и вскоре Йозеф Дицген провозглашает: «Труд – это Спаситель Нового времени»[36].
Как показывает Беньямин, Маркс апеллировал к фигуре угнетенного рабочего, но это не явилось достаточным аргументом. Ведь если угнетение располагается в плоскости современности, то преодолеть его можно посредством прогрессивного движения вперед, за счет труда, за счет улучшения своего положения в рамках существующей системы. Но, если ликвидация угнетения мыслится как то, что расположено в будущем, которое наступит само собой, которое и так наступает беспрерывно, борьба вырождается в следование течению истории с ложной надеждой на прогресс.
Разрыв, представленный в марксистской теории фигурой угнетенного рабочего, которому нечего терять, в имманентно переструктурирующемся пространстве общественного устройства оказывается не снят, но не замечен. Каким должен быть угнетенный, чтобы его невозможно было присвоить посредством прогресса? Возможно, в том числе ответом на этот вопрос задана мысль Беньямина о порабощенных предках:
«[Социал-демократия сделала ложный шаг, когда довольствовалась] тем, что предложила рабочему классу роль избавителя грядущих поколений. Тем самым она подрезала его становую жилу. В этой школе класс отучился и от ненависти, и от готовности к жертвам. Потому что и то и другое питается образом порабощенных предков, а не идеалом освобожденных внуков»[37].
Угнетенный, которого нельзя присвоить или подчинить прогрессу, располагается в историческом прошлом – это угнетенный предок, поэтому для Беньямина так важно оказывается обозначить, каким образом это историческое прошлое связано с настоящим и как возможно его познание. Прошлое не есть объективная или равнодоступная для всех данность, его истина открывается угнетенному «в момент опасности». Это возможно за счет «конструирования» истории негомогенным образом. История в этом смысле не есть каузальная связь событий, она есть предмет чтения знаков, знаков «мессианского застывания хода событий, иначе говоря: революционного шанса в борьбе за угнетенное прошлое»[38]. И, когда искомый знак обнаружен, сегодняшний угнетенный диалектически делает «тигриный прыжок» в прошлое, совершая революцию.
Угнетенные для Беньямина есть таким образом не просто эффект существующей экономической системы. Полагание фигуры угнетенного дает возможность почувствовать опасность и включиться в ситуацию «актуального настоящего». Эта актуальность, надо сказать, ничем не гарантирована, ни в чем не выражается, кроме собственной «застылости», но важно, что она не конструируется извне. Социальный институт чтения знаков прошлого и будущего – это гадалки, указывающие на «судьбоносный момент». Но конструирование судьбоносного момента для угнетенного неприемлемо, он работает не с моментом, а со всем временем как моментом («в нем каждая секунда была маленькой калиткой, в которую мог войти Мессия»). И задача состоит в следующем:
«[Необходимо] вырвать определенную эпоху из гомогенного движения истории; точно так же он вырывает определенную биографию из эпохи, определенное произведение из творческого пути. Результат такого приема заключается в том, что удается сохранить и сублимировать в одном этом произведении всю творческую биографию, в одной этой творческой биографии – эпоху, а в одной эпохе – весь ход истории»[39].
В этом смысле понятие угнетенного освободительно. Но, как нам представляется, этим воззрениям об угнетенном предшествовала стадия творчества Беньямина, отмеченная мыслью о жертве. Многие теоретические ходы заложены уже в ней. Достаточно вспомнить две ранние работы Беньямина, «Судьба и характер» и «К критике насилия», написанные соответственно в 1919-м и 1920 годах. Они объединены особым методом работы с понятиями и содержательными перекличками, которые образуют особо организованную понятийную текстуру, где-то близкую ницшевской, устроенную таким образом, что она позволяет переходить от одного понятия к другому в перспективе освобождения.
«Судьба и характер» является характерным для Беньямина произведением в плане используемого в нем приема разделения и обособления рядов понятий. Так понятия «судьба» и «характер» сначала разделяются, поскольку оспариваются их каузальные отношения, затем судьба изымается из контекста религии, а характер – из контекста этики, чтобы образовать самостоятельные последовательности, снятие детерминистского характера которых служит моментом завершения анализа. Сходным образом в произведении «К критике насилия» Беньямин изолирует ряды понятий «цели» и «средства» в отношении насилия, что позволяет перейти на уровень правоустанавливающего мифического насилия, а затем отличить его от искупительного божественного.
Но каким образом проводятся эти различия, исходя из перспективы какого опыта они обретают свой смысл? Беньямин не говорит об этом напрямую, но мы можем выдвинуть предположение. Обратимся сперва к работе «К критике насилия». Нас интересует не столько содержание работы и логические переходы, которые в ней осуществляет Беньямин, но скорее игра тех перспектив, что стоит за ними и выводит на сцену фигуру жертвы. Рассуждая о насилии с точки зрения его справедливости или законности, в первом такте своего рассмотрения Беньямин описывает проблему, как она представлена в правовом дискурсе. И, вставая на эту позицию, мы явно находимся в положении того, кто насилие осуществляет или судит, то есть в положении наделенных властью судить. Однако Беньямин, отметая способ рассмотрения насилия посредством оптики, которую задает естественное или позитивное право, отстраняется от позиции властвующего. Далее в рассмотрении насилия правоустанавливающего мы перемещаемся на территорию жертвы, обнаруживая себя в роли подчиняющихся не только правовым установлениям, производящим вину, но также судьбе и возмездию.
В этом смысле жертва мифического бога, всегда страдающая и всегда виновная, – преимущественное место, из которого говорит здесь Беньямин. Но и эта позиция поддается освобождающей критике. Божественное насилие может искупить и восстановить справедливость. Нельзя отделить мифическое насилие от божественного с точки зрения того, кто осуществляет насилие, или с внешней и посторонней исследовательской точки зрения. Различие принадлежит другому уровню; подсказкой служит фраза о том, что мифическое насилие требует жертв, а божественное – их принимает. Беньямин настаивает на том, что «с уверенностью можно говорить только о мифическом насилии, а не о божественном»[40], но это можно интерпретировать как проблему перспективы: извне провести различие между жертвами мифического насилия и насилия божественного невозможно, можно только провести это различие со стороны самой жертвы.
Редукция к «самой жертве» по ту сторону ее вины может быть двоякой. Когда она производится с точки зрения права, то жертва замещается тем, что Беньямин называет «голой жизнью»: будучи лишена прав и вины, она как будто лишается качеств, но это и есть самое большое закабаление. Право, встающее на защиту жертвы как претерпевающей страдание и трактующее ее как голую жизнь, в конечном счете вплетает выпавшие ей невзгоды и несчастья в мифологический круг насилия, на втором шаге производя и приписывая ей те самые права и вину. Беньямин, говоря о божественном насилии, пытается указать возможность выхода на тропу, уклоняющуюся от этой торной дороги, где, возможно, те самые невзгоды и несчастья будут встречены не как знак вины, но как жертва, приносимая богам[41], или доля. И это в силах самой жертвы, преодолевающей свою пассивность через включение в чистое насилие как божественное и искупляющее[42].
В статье «Судьба и характер» Беньямин касается близких мотивов, ища возможность устранить навязанную правовым порядком истолкования порочную связь вины и судьбы. Именно здесь мы встречаем все эти диссоциации означающих цепочек, манипулирование с понятиями, то сплетающимися в неразрешимый клубок тождеств и внутренних различий, то распадающимися на отдельные смыслы (жертва – сакральная, виновная, возвышенная и низкая, комедия и трагедия; травестию означающих, отпугнувшую Агамбена в вопросе о слове «холокост», Беньямин пытается использовать в «освободительных целях»). Все это имеет свое основание, если мы исходим из ситуации жертвы, то есть того, кто наделен долей, несчастьем, приравненными к ситуации вины (ни в мифе, ни в праве, замечает Беньямин, нет связи счастья с невинностью, нет самого контекста справедливости).
Но освобождение жертвы здесь не происходит абсолютным образом. Беньямин очерчивает границы новой связи трагедийной судьбы и комедийного характера, где судьба светит отраженным светом освобожденного от оценки характера, который уподобляется Беньямином светильнику, «в лучах которого становится видна свобода его [характера] действий»[43]. И все же то, что относится к «судьбоносным мгновениям», о которых говорят гадалки и «пишут плохие романы», Беньямин здесь отрицает.
Таким образом, осмысление такого мгновения – и калитки, через которую в любой момент может прийти Мессия, – есть допущение полного освобождения, что для Беньямина связано с переходом от фигуры жертвы к фигуре угнетенного, не смешиваемой с фигурой пострадавшего. По отношению к современной этической и правовой ситуации, в которой ставится вопрос о праве абсолютной жертвы, требующей включения себя в правовой порядок, но взамен провоцирующей усугубление собственных несчастий, герметичные беньяминовские ходы оказываются на удивление своевременны.
[1] Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного фонда (проект №14-18-00192).
[2] О проблематике зон культурного отчуждения см.: Троицкий С.А. Проблема терминологической точности при изучении зон культурного отчуждения // Новое литературное обозрение. 2015. № 3(133). С. 66–75.
[3] «Традиция угнетенных» – термин Вальтера Беньямина, широко используемый в левой политической и эстетической мысли, но в данном случае это выражение задействуется в более широком значении.
[4] Бадью А. Этика. СПб.: Machina, 2006. С. 25.
[5] Маркс К., Фридрих Э. Манифест коммунистической партии // Они же. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1955. С. 424.
[6] Этот термин используется в том числе в психоанализе, когда речь идет о сознательном подавлении.
[7] Они же. Манифест коммунистической партии. С. 431.
[8] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 42. М., 1974. С. 138.
[9] См.: Пазолини П.П. Шпана. М.: Глагол, 2006; Он же. Почти завещание. Три текста 1975 года. М.: Свободное марксистское издательство, 2007; Он же. «Компартия – молодежи!» Стихотворение 1968 года и дискуссия о нем. М.: Свободное марксистское издательство, 2008.
[10] Маркузе Г. Одномерный человек. М.: АСТ, 2009.
[11] Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 214–215. Идею того, что конститутивный момент субъективности составляет необходимость принесения в жертву самой жертвы, Жижек развивает в ряде своих работ: Zizek S. The Indivisible Remainder. London; New York, 1996. P. 115–128; Idem. Less than Nothing. London; Brooklyn, NY, 2012; Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии. М., 2014. С. 426–429.
[12] Маркс К., Фридрих Э. Манифест коммунистической партии. С. 437.
[13] Там же.
[14] В эсхатологических идеях, характерных для ранней советской истории, в синтезе пролетариата и интеллигенции, как показывает Игол Халфин, особую роль играет идея жертвы. Будучи неотъемлемой характеристикой пролетариата, то есть субъекта, претерпевающего абсолютное страдание, жертвенность также несет в себе смысл не просто угнетенности, но и «жертвенного агнца», с радостью принимающего свою участь. См.: Halfin I. From Darkness to Light. Class, Consciousness, and Salvation in Revolutionary Russia. Pittsburg, 2000. P. 103–104.
[15] Рансьер Ж. Этический поворот в эстетике и политике // Критическая масса. 2005. № 2.
[16] Там же.
[17] Бадью А. Этика. С. 16.
[18] Он же. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003. С. 10.
[19] Рене Жирар пишет о жертвоприношении как институте и демонстрирует, что этот институт являлся формообразующим для архаического сообщества, а его трансформация определила черты современного социального устройства (см., например: Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000).
[20] Здесь и далее приводятся данные словарной статьи: www.etymonline.com/index.php?term=victim.
[21] В английском этимологическом словаре используется слово oppressed – то же, что в английском варианте «Манифеста коммунистической партии», когда речь идет об угнетенном.
[23] Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима. М., 2012. С. 31.
[24] Там же.
[25] Там же.
[26] Мосс М. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Он же. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 17.
[27] Там же. С. 9–10.
[28] Там же. С. 102.
[29] См.: Жирар Р. Насилие и священное; Он же. Козел отпущения. СПб., 2010.
[30] Он же. Насилие и религия: причина или следствие? // Логос. 2008. № 4. С. 132.
[31] Там же. С. 135.
[32] Там же. С. 137.
[33] «Единственным философом, осознавшим, что такой выбор в пользу мифологии был по сути равнозначен поддержке преследователей, был Фридрих Ницше. Но, вместо того, чтобы встать на защиту жертв, он предпочел поддержать неправедное насилие; во всяком случае работы, вышедшие из-под его пера, вдохновили худшие злодеяния XX столетия» (Там же. С. 136).
[34] Ницше Ф. Генеалогия морали // Он же. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 442.
[35] Беньямин В. О понятии истории // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М., 2012. С. 240.
[36] Там же. С. 243–244.
[37] Там же. С. 245.
[38] Там же. С. 248.
[39] Там же. С. 248.
[40] Он же. К критике насилия // Он же. Учение о подобии… С. 95.
[41] В этом контексте можно прочитать знаменитый тезис Беньямина: мифическое насилие требует жертв, божественное – их принимает (Там же. С. 91).
[42] Данная интерпретация, осуществляющая толкование текста исходя из анализа перспективы, в которой ведется рассуждение, отчасти пересекается с интерпретацией Ариеллы Азулай (Azoulai A. The Tradition of the Oppressed // Qui Parle. 2007. Vol. 16. № 2. P. 73–96).
[43] Беньямин В. Судьба и характер // Он же. Учение о подобии… С. 60.