Прикладное просвещение Канта и проблема вечного мира
Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2016
Михаил Минаков (р. 1971) – философ, доцент кафедры философии и религиоведения Национального университета «Киево-Могилянская академия», президент Фонда качественной политики.
Наша восточно-европейская модерность снова оказалась перед лицом архаики. После семидесяти лет относительного мира регион погружается в войну. После событий кошмарного 2014 года вызов Адорно «Как возможна поэзия после Освенцима?» эхом отзывается в новом вопросе: «Как возможна философия после трагедий в Киеве, Одессе и на Донбассе?».
В этой реконтекстуализации вопроса возможно поставить совокупность проблем современной Восточной Европы, учитывающую моральные, международно-правовые и философско-политические составляющие. То дегуманизированное состояние, до которого дошли постсоветские общества, постсоветские политические культуры, требует надлежащей философской рефлексии и ответов, адекватных наличествующим проблемам.
Архаизация постсоветского пространства возвращает современного человека к двойному выбору: между принятием скреп традиции и отстаиванием ценностей модерна. Это – выбор между коллективным историческим аргументом и коммуникативно-рациональным аргументом, между воображаемым возвращением к сконструированному прошлому или активному сознательному производству будущего.
Выбирая ориентацию современности на будущее, я считаю необходимым объяснить свой выбор. Среди нескольких перспективных способов аргументации в споре с постсоветскими консерваторами разговор о прошлом модерного мировоззрения имеет одно преимущество. Несмотря на то, что исторический аргумент – прерогатива неотрадиционализма и консерватизма, он может быть полезен и для защиты идеалов модерности: отсылка к прошлому предлагает альтернативу консерватизму на его, казалось бы, легитимной территории. Однако прошлое нашего региона содержит не только традиции, но и опыт перехода от политической архаики к современному политическому мышлению-действию.
В этом контексте опыт европейских философов XVIІ–XVIII века – несмотря на временную и культурную определенность – имеет универсальное значение. Так, рационализация жизненного мира как «упорядочивание хаоса» и «просветление тьмы» берет свои начала в географических открытиях и протестантском проекте личной ответственности. Однако их проработка осуществляется в эпоху Просвещения, которая претендует на универсальное значение выдвигаемого ею типа рациональности. Универсализм просветительского проекта означает в том числе и конвертацию философских тезисов в практическое измерение. Просвещение настроено на социально-политические и социально-экономические выводы из принципов своего мышления.
Представления о едином мире, в котором человек имеет универсальные предписания, направляющие его жизнь, жизнь его сообщества и жизнь человечества в целом, становятся теми социально-эпистемологическими структурами, которые влияют на отношение к политическому как к такому, которое может быть устроено в соответствии с: 1) идеалами права, равенства и справедливости и 2) целями продолжения жизни. Именно пафос установленного на века мира и поддержания жизни в разнообразии ее форм лежит в основе программы «прикладного Просвещения».
Просветительская рационализация политического как неразрывного теоретико-практического процесса связана с философской дискуссией о возможности вечного мира. Мир в этом плане есть такая политическая конструкция, которая становится возможной лишь в силу применения рационального аргумента в построении как политических систем, так и условий их сосуществования. Рациональность – в ее коммуникативной, моральной и публичной силе – выступает принципом и средством прекращения конфликтов, которые отнимают жизнь людей, с какими бы традициями, культурами и народами они себя ни отождествляли.
Одновременно с этим рационализация политического является длительным процессом, в котором проявляется внутренняя противоречивость рациональности: между эгоистическими интересами индивида и интересами человеческого рода как носителя рациональности, между публичностью и приватностью, между конфликтностью и способностью воспроизводить мирное сосуществование. И тут важно вернуться к проекту «вечного мира» Канта, чьи основания могут помочь в релегитимации современности в период кризиса модерности и обосновании надежды на «второй Модерн» в Восточной Европе.
1. Историко-политический и идейный контексты Кантового трактата «К вечному миру»
Иммануил Кант опубликовал трактат «К вечному миру» в 1795 году. Этот трактат – своеобразное завещание нефилософской аудитории, написанное кёнигсбергским философом с целью пересмотра просветительских конвенций относительно возможностей установления мира между государствами и перспектив перехода политических режимов того времени к республиканской форме. Одновременно с этим Кант подвел итог двум десятилетиям собственных размышлений об истории и политике, которые скрыто содержатся уже в первой версии «Критики чистого разума» и проходят как отдельная тема чуть ли не в каждом его последующем произведении.
В XVIII веке, отчасти под воздействием идей Томаса Гоббса («Leviathan», 1651) и Джона Локка («Two Treatises of Government», 1689) о природе государства, отчасти вследствие реакции интеллектуалов на идеи Уильяма Пена («Essay towards the Present and Future Peace in Europe», 1693) и аббата Сен-Пьера («Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe», 1713) о необходимости «союза государств» для установления длительного мира, теория «вечного мира» становится важной частью публичных дебатов между философами, юристами и даже рефлектирующими политиками. Европейские интеллектуалы обсуждали условия возможности прекращения войн и установления международного порядка, который вел бы к длительному, а в идеале – вечному – миру.
Разнообразие теоретических позиций по поводу вечного мира основательно проанализировано в недавнем исследовании Йоахима Краузе, посвященном политико-правовому контексту кантовского «Трактата»[1]. Краузе, в частности, показал, как происходит переход просветительской дискуссии от мысли об условиях союза государств, который снимает необходимость в войне, к озвученной в 1748 году радикальной позиции Шарля Луи де Монтескьё, согласно которой вечный мир возможен только между республиками. Немецкий историк права верно указал на то, что трактат Канта по сути является ревизией идей Монтескьё. Ведь после двух аннексий 1790-х годов (захвата земель Райнланда республиканской Францией и раздела «почти-республики» Речи Посполитой тремя монархиями) идея миролюбия, конкурентности и жизнеспособности республик должна была быть пересмотрена. И именно в ревизии идеи Монтескьё об условиях возможности вечного мира Кант предстает как прикладной просветитель, который реализует установку критической философии о неразрывности теории и практики. По моему мнению, единственным недостатком упомянутого исследования Краузе является невнимательность к конфликту вокруг кантовской идеи вечного мира, развернувшемуся в работах Фридриха фон Генца, Иоганна Готлиба Фихте и Фридриха Листа, а также равнодушие к допросветительской дискуссии о вечном мире.
Важно указать на то, что вся дискуссия просветителей о мире происходит в рамках, установленных предыдущей дискуссией XVI–XVII столетий, отголоски которой продолжали звучать и в просветительских спорах. Эти рамки определило напряжение между последователями учения блаженного Августина («De civitate Dei», 412?) о том, что вечный мир достигается только в Высшем Граде[2], и последователями идей Эразма Роттердамского («Querela pacis undique gentium ejactae profligataeque», 1517) и Федера Себастиана Франка («Das Krieg büchlin des Frides», 1539), которые говорили о возможности воплощения мира на основе практического применения евангельского учения к человеческой жизни. Отчасти результаты этих дебатов были артикулированы в западноевропейском межконфессиональном компромиссе, выраженном в статьях Вестфальского мира (1848) как pax christiana universalis perpetua.
Еще одна идея, которую подхватывает и отстаивает Кант, происходит из позиции, общей для Франциско Суареса («De Charitate», 1621) и Гуго Гроция («De Jure Belli ac Pacis», 1625). Тут речь идет о необходимости установления мира не только между христианскими народами, но между всеми народами всего мира. Правда, глобальность мира у обоих мыслителей осталась ценностно не обоснованной и не имела реалистических предложений по поводу применения. Для Канта пространственные условия мира (общность и глобальность) и временные (вечность и открытость будущему) исключительно важны для доказательства реалистичности плана мирного переустройства человечества.
Трактат Канта «К вечному миру» стоит в ряду других произведений, посвященных той же проблеме. Этот ряд намного длиннее, чем тот, что предлагает рассматривать Краузе. В частности, в него входят тексты, которые написали Джамбаттиста Вико («De universi juris uno prinсipio et fine uno», 1720), Кристиан Вольф («Ius Naturae», 1758), Шарль Луи де Монтескьё («De l’esprit des lois», 1748), Вольтер («Рaix perpétuelle», 1769), Жан-Жак Руссо («Du contrat social», 1762; «Extrait du projet de paix perpétuelle», 1761), Иеремия Бентам («Principles of International Law», 1789), Томас Пейн («The Rights of Man», 1791), Джеймс Мэдисон («Universal Peace», 1792), Иоганн Готлиб Гердер («Briefe zu Beförderung der Humanität», 1793), Фридрих фон Генц («Über den ewigen Frieden», 1800), Иоганн Готлиб Фихте («Der geschlossene Handelsstaat», 1800) и Фридрих Лист («Das nationale System der politischen Ökonomie», 1841). Темы этих трактатов – условия возможности вечного мира, баланс сил в мире, право и сила, мораль и политика, принципы республиканизма. Все эти темы артикулированы и в трактате Канта.
Кроме того, важно обратить внимание на ревизионистскую ироничность Канта в отношении раннепросветительского теоретизирования о мире и политике. Современник двух несправедливых и основательно противоправных аннексий, Кант пытается пересмотреть верование в то, что республики как политические порядки, основанные на праве и разделении властей, должны быть миролюбивыми и более устойчивыми, чем монархии. Фактически он возвращается к пересмотру актуальности собственных идей о делении мира на феноменальный и ноуменальный, правда, теперь в теоретико-политическом ключе.
Опыт революционной Франции – первое практическое политическое воплощение просветительских идей – показал, что миролюбивость – не обязательная характеристика республики. Надежда на то, что общественный договор о границах «политического тела» и распределение властей прекратят войны, оказалось слишком энтузиастической. Другое ожидание просветителей, что республика мощнее монархии, на примере разделов Польши, показало себя утопичным. Так что Кант, учитывая проверку этих теоретических концепций историческим опытом Европы, иронично указал на то, что вечный мир возможен только на кладбище: пока человек жив, мир проблематичен.
«[Вечный мир.] К кому обращена эта сатирическая надпись на вывеске одного голландского трактирщика рядом с изображенным на этой вывеске кладбищем? Ко всем ли людям, или только к главам государств, которые никогда не смогут пресытиться войной, или, быть может, только к философам, которым снится этот сладкий сон?»[3]
Это же упоминание о голландской шутке с кладбищенским миром можно найти в «Codex diplomaticus» (1693) Лейбница. Это, как мне кажется, свидетельствует о том, что сам Кант рассматривал трактат едва ли не продолжением Лейбницевого кодекса – но теперь предназначенного не для дипломатов и генералов, а для чиновников и политиков. Кант продолжает линию, предложенную Лейбницем: философы должны говорить с сильными мира сего, делать философские принципы применимыми для рационализации, упорядочивания и просветления хаотичного мира.
В этом смысле ревизионизм Канта состоит в вынесении вечного мира в мир целей, придании ему регулятивного, а не конститутивного характера. Мир как цель удерживает общение людей в политическом измерении, соединенном с моральным миром. Тут политика и свобода оказываются союзниками продолжения жизни разумных моральных существ.
2. Структура и общий план трактата
Иммануил Кант соединяет два плана рассмотрения проблематики мира – прагматичного и трансцендентального – в трех частях трактата. Само название «К вечному миру» артикулирует общую направленность трактата быть путеводителем, практическим руководством по применению.
Первая часть трактата состоит из шести предварительных статей (Prälirninarartikel), подготавливающих действенность основных положений воображаемого договора о вечном мире. Имея статус «трансцендентальных предписаний», они обращены к тем, кто будет составлять собственно статьи мирного договора: чиновникам и парламентариям.
Первые два положения устанавливают:
«Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основа новой войны»[4].
«Ни одно самостоятельное государство (большое или малое – это не имеет значения) ни по наследству, ни в результате обмена, купли или дарения не должно быть приобретено другим государством»[5].
В этих статьях Кант продолжает дело своих предшественников-просветителей: он пытается установить границы для поведения государств и правительств во время войны. Выражения в виде запретов и объяснения к ним постулируют возможность союза (международного порядка на условиях договора между государствами) только между республиками, когда начало войны могут огласить только те, кто несет на себе все последствия войны (то есть граждане – что радикально отличает ситуацию с принятием решений в монархии).
Также эти два положения содержат рефлексию по поводу событий начала 1790-х годов. В первом положении присутствует реакция на то, что Базельский договор 1795 года между Пруссией и Францией был нарушен республикой уже через несколько недель после заключения. Что касается второго положения, то тут я согласен с Йоахимом Краузе, который доказывает, что Кант развивает положение Сен-Пьера по поводу зависимости судьбы государства от решения населения, но теперь беря во внимание раздел Польши и судьбу Базельского соглашения[6]. Фактически Кант проверяет предыдущие идеи просветителей на применимость к современным ему политическим реалиям.
В первой статье речь идет также о требовании к заключающим мир быть искренними в намерениях заключить его именно как вечный. Это темпоральное измерение первой статьи устанавливает универсалистические рамки для международно-правового документа. А уже во второй статье Кант развивает тему намерений в универсалистской идее государства: государство оказывается своеобразной правовой автономией, чей моральный фундамент позволяет смотреть на нее как на «индивида», говоря о суверенном сообществе людей.
Это моральностное измерение мирных статей также распространяется на представление о публичности. Важно обратить внимание на присутствие четкого требования публичности в делах мира между государствами. Фактически перед нами одно из первых требований публичности в международной политике. В первой статье речь идет о публичности как доступа к информации о намерениях сторон, а во второй – про коренное отличие государства как общего дела (res publica) от частного дела, которое действительно можно покупать, продавать и получать по наследству.
Из первых двух предварительных положений следует третье и «окончательное»:
«Постоянные армии (miles perpetuus) со временем должны полностью исчезнуть»[7].
В объяснении к этой статье находим тот практический аспект, которого не хватало Сен-Пьеру, Монтескьё и Вольтеру в их проектах вечного мира. Третье положение отменяет армии нападения и создает институт оборонительной армии. Республики теряют сами средства нападения друг на друга и тем самым получают моральный приоритет над монархиями, отказываясь от подхода к человеку как к инструменту войны (солдату).
Эта статья опирается на понимание государства как совокупности институтов со своими базовыми интересами. Требование разрушить регулярную армию – это хорошо продуманное и аргументированное предписание уничтожить один из первых модерных институтов европейских государств. Реформы западноевропейских армий в XVII–XVIII веков являются образцами применения инструментальной рациональности, где дегуманизирующая идея дисциплины превращала человека в механизм достижения цели, а жесткая иерархия и принцип беспрекословного подчинения приказу поддерживался жестокостью наказаний. Армия как раннемодерный институт быстро стала мощным агентом социального и экономического развития европейских стран и справедливо рассматривалась Кантом как движущая сила воспроизводства войны.
Защитную функцию государства Кант предлагает передать «ополчениям», вооруженным гражданам, которые не имели бы интереса к нападениям, но были бы непобедимыми в обороне. Фактически речь идет о попытке противопоставить экономическую рациональность логике войны. Но и творческий потенциал мышления в терминах финансов при разговоре о преодолении насилия требует предварительного условия. Так четвертая статья постановляет:
Государственные долги не должны использоваться для целей внешней политики»[8].
Эта статья направлена против разрушительного эффекта экономической рациональности. Признавая за экономикой силу, способную привести к развитию мира, Кант имеет опыт патологического применения экономического аргумента для продолжения войны, в частности Британской империей и Священной Римской империей германской нации. Внешние долги должны быть лишены статуса причины для объявления войны.
Пятое положение провозглашает право суверенитета как еще одно предварительное условие мира:
«Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и управление другого государства»[9].
Это замечание подчеркивает важность суверенитета народа. Основополагающей идеей здесь является уважение морально-правовой автономии обществ. Несколько примеров из современной Канту политической ситуации, которые он приводит в объяснительной части, показывают, что нарушение принципа суверенитета разрушает возможность перехода от международных отношений к универсальной правовой системе «союза народов». Неуважение к суверенитету – это источник военного положения и принцип его воспроизводства.
Последнее, шестое, положение подводит итог всем предыдущим:
«Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем, в мирное время, как, например, засылка тайных убийц (percussores), отравителей (venefici), нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене (perduellio) в государстве неприятеля и т.д.»[10].
Запрет на диверсии часто рассматривался в комментирующей трактат литературе как признак утопичности кантовского трактата. Однако, принимая во внимание пояснения к данному положению, следует помнить, что задача Канта – создание метаправа, или же третьего правового уровня в дополнение к национальному праву и международному праву. Фактически шестое предписание требует уважения к правилам как к таковым, в том числе и к правилам ведения войны. Принимая во внимание реальное состояние ресурсов для восстановления мира между воюющими народами, уважение к правилам может оказаться той «соломинкой», которая позволит удержать надежду разумных существ на сосуществовании в будущем мире.
В описанной первой части трактата положения делятся на предписания «строгого соблюдения» (1, 5, 6) и правила, которые расширяют полномочия миротворцев и направляют ситуацию к будущему миру. Вместе они создают своеобразную ситуацию «еще-не-мира», которая может стать надежной основой для реализации главных положений о вечном мире. Отсутствие войны еще не является миром, тем более – вечным миром. Только через право человечество может прийти к постоянному миру.
Вторая часть трактата содержит основные определяющие положения (Definitivartikel) договора о вечном мире.
Статья 1: «Гражданское устройство каждого государства должно быть республиканским»[11].
Статья 2: «Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств»[12].
Статья 3: «Всемирно-гражданское право должно быть ограничено условиями всеобщего радушия»[13].
Именно в этой части Кант артикулирует свою теорию публичного права. Тут же философ объясняет и моральное априори, обуславливающее возможность вечного мира. В частности, философ предлагает создать тройственную систему права – национальную, межгосударственную и всемирно-гражданскую. Первая обеспечивала бы отношения граждан в республиках. Вторая – отношения между государствами как «индивидами» мирового сообщества. Третья – отношения в федерации государств мира на основании, которое обеспечивает совпадения моральных и правовых принципов, но не политических интересов республик.
Отфрид Хеффе в своем анализе кантовского трактата отмечает, что и формулирование, и аргументация в этой части ориентированы на людей, принимающих решения – на политиков и чиновников, а не на коллег-философов[14]. Я согласен с этой оценкой, ведь – несмотря на философскую значимость трактата – он имеет прикладной характер. Кант пишет этот текст для неакадемической аудитории.
В силу этого во второй части трактата Кант высказывает на языке прагматиков несколько базовых предположений по поводу мира, войны, общества и «природы человека», которые более детально мы рассмотрим в следующей части статьи. Сейчас же важно указать на то, что в аргументах в пользу своих предложений Кант подводит итог и своим философским исследованиям человеческой истории, которые детализированы в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784).
Эти два фактора – ориентация на практиков госуправления и итоговый характер текста – принуждали Канта ограничивать себя в характерном ригоризме и систематичности. В прояснении окончательных положений он постоянно оговаривается, что хотел бы надеяться на большее, чем, к примеру, мировой союз народов, или ожидал бы более радикальной реализации разумных оснований в жизни человечества. Однако он как бы сдает назад, утверждая, что философы не мечтатели, а их советы политикам значительны, важны, да к тому же не составляют угрозы господствующему положению политиков.
Наконец в третью часть трактата философ включает два дополнения: «О гарантии вечного мира» и «Тайная статья договора о вечном мире». Оба эти текста должны были усилить аргументы второй части договора в понимании прагматиков. С одной стороны, они показывали связность философской позиции Канта, а с другой стороны, проясняли отношения между политиками и философами.
Так, в дополнении к договору о гарантии вечного мира Иммануил Кант полнее раскрывает свои взгляды на теоретические аспекты вечного мира. Речь идет о связи между моральными основаниями права и телеологией природы. Мир – конечная цель социального развития человека и человеческого общества. В прояснении этой позиции философ возвращается к третьей Критике и своим предыдущим философско-политическим произведениям 1780-х и начала 1790-х годов.
Я согласен с оценкой Отфрида Хеффе первого дополнения как текста, в котором Кант обращается к политикам и юристам своего времени, которые разделяли идеологическую позицию незаинтересованности в политике и праве, располагающимися за границами отдельной «политии»[15]. Действительно, как практик-просветитель Кант пытается преодолеть стереотип чиновников того времени (да и современных нам), что смысл политики пребывает в рамках одного отдельного государства. Однако уже в XVIII веке перспектива глобализации становилась все более заметной, что снижало эффективность управления, ограничивающегося исключительно рамками отдельного государства. Кант открыто говорит о глобальной связанности государств, о наличии у правительств общих интересов, на балансе которых возможно преодолеть «естественное» состояние войны.
Во втором дополнении к договору Кант вступает в некоторое противоречие с самим собой (в чем он сам и признается)[16]. Если в начале трактата он выдвигал требование публичности договора о вечном мире, то теперь его предложение о тайне нарушает этот пункт. Однако оправданием этому служит уважение – как формулирует Кант – к «авторитету» и «мудрости» правительства. Философы должны поддерживать «государство» мудрым советом «негласно» (stillschweigend), не подрывая его общего неоспоримого авторитета источника истины. Это спасает также и авторитет философов, которые воздерживаются от впадания в «пропаганду»[17].
В этой же части, для усиления своей позиции, Кант присовокупляет дополнение к дополнению – вставляет небольшое подразделение «О разногласиях между моралью и политикой в отношении вечного мира». Эти размышления лишний раз свидетельствуют о попытке перевести критическую философию на язык, понятный политикам и юристам. В противостоянии с макиавеллизмом и цинизмом Кант пытается показать допустимость и даже эффективность морального аргумента в политике.
Учитывая указанный историко-философский и историко-правовой контекст, а также содержание трактата «К вечному миру», я хотел бы определить основания «прикладного Просвещения», имеющего значимость и для людей позднемодерного общества.
3. Человек между вечным миром и перманентным конфликтом
Итак, как уже говорилось, проект вечного мира Канта основан на трех установках: 1) практическая применимость, 2) политическая и религиозная неангажированность, 3) конституционный республиканизм как инклюзивная идеологическая позиция.
Практическая применимость делает идею вечного мира не предметом интеллектуальной дискуссии, а одним из заданий просветительского проекта. Это задание связано с более широкой целью Просвещения: создать пространство для реализации потенциала человека и человечества, реализации разумного начала. Мир для этого проекта – необходимая предпосылка, которая ставит под сомнение влиятельность архаики «естественного состояния» и мешает становлению модерности. Война возвращает нас к прошлому, к воспроизведению ситуаций, к логикам мести. Модерный мир открывает будущее для реализации разумных начал.
Во вступительной части к основным положениям трактата Кант утверждает:
«Состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние (status naturalis); последнее, наоборот, есть состояние войны, т.е. если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира должно быть установлено…»[18]
Задание по установлению мира должно быть реализовано на принципах разума: свобода, право и моральность.
Поскольку такое задание звучит утопично, философу приходится ограничивать себя в артикуляции того, что читатели трактата – политики и юристы – могут воспринять как фантазию. В этой связи одной из сквозных линий аргументации и риторики трактата является ирония по отношению к энтузиазму (Schwärmerei) и практическая применимость предложений.
Прежде всего упомянутая применимость касается создания таких государственных институтов и институциональных политик, которые продвигали бы мир и уменьшали интересы тех, кто заинтересован в войне. Фактически Кант имеет в виду не просто просветительское упование на модерные институты, рационализирующие жизненный мир. Его позиция намного более ригористична: действовать должны только жизнеутверждающие модерные институты. Кантовское институциональное предостережение, перекликающееся с критикой модерна у Макса Вебера, Макса Хоркхаймера, Теодора Адорно и Юргена Хабермаса, к примеру, касалось запрета постоянной армии и немеритократичной бюрократии. Кантовский вечный мир нуждается в той институциональной сфере, которую Хабермас назвал «системой», однако Кант говорит о ее минималистическом присутствии. Политическая модерность должна быть основана на институтах, которые внедряют права и делают их содержанием политики; такими могут быть далеко не все институты. То, что Хабермас позднее назовет «коммуникативной рациональностью», получает свою первую артикуляцию уже в трактате «К вечному миру»[19].
Такой модернизм Канта возможен вследствие того, что ему удалось ограничить себя и в артикулировании собственной политико-конфессиональной ангажированности. Опыт разрыва с пиетизмом и проживания собственной идентичности как сознательного и критического отношения к себе даровал Канту возможность определенным образом контролировать свою позицию в проектировании глобального и вечного мира. Как Вольтер, Руссо или Гоббс, Иммануил Кант сознательно воздерживается от участия в политической борьбе того времени, разделяя мнение, что непосредственное участие в политике уменьшает шансы на реализацию проекта глобального мира. Однако, в отличие от них, Кант верил в возможности использовать политические и государственные институции для установления вечного мира.
Отфрид Хеффе пишет о том, что сознательное воздержание от конфессиональной позиции, в отличие от Сен-Пьера, Эразма и Франка, позволяло Канту говорить о действительно глобальном мире, а не о примирении лишь христианских народов[20]. В ХІХ веке неокантианцы юго-западной школы пытались «национализировать» и «лютеранизировать» философское наследие Канта. В частности, Фридрих Паульсен выдвинул тезис о «протестантской природе философии Канта»[21]. Однако идеи и аргументы трактата «К вечному миру» отрицают паульсеновский конфессиональный патриотизм. Рамки вечного мира универсальны, находясь на пересечении человечества, глобального мира и вечности. Универсализм Кантова проекта преодолевает границы традиционалистских интерпретаций политики.
Наконец, конституционный республиканизм Канта предлагает инклюзивную идеологическую основу для модерного государства. Принимая во внимание телеологическую природу человеческого разума, выраженную в движении по направлению к «царству моральных целей», философ ведет речь о том, чтобы уменьшить сопротивление росту значимости идеи свободы со стороны архаичных или инструментально-рациональных институтов существующих государств.
Республиканизм Канта проявляется в таких положениях:
1) Республика – это государство, институционный принцип которого состоит в разделении ветвей власти (прежде всего исполнительной и законодательной) для гарантирования свобод и прав граждан.
«Устройство, основанное, во-первых, на принципах свободы членов общества (как людей), во-вторых, на основоположениях зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, на законе равенства всех (как граждан государства), есть устройство республиканское»[22].
Тут Кант следует за Руссо, выдвигая общество людей на первое место в определении республиканского устройства. Но акцент в идее республики Кант делает на институциональной обустроенности порядка: общественный договор граждан может функционировать только при условии разделения властей на законодательную и исполнительную.
Это определение республиканского устройства следует читать в контексте нормативного понимания республики в других произведениях Канта (в «Критике чистого разума», «Метафизике моральности» или «Споре факультетов»). Так, в «Споре факультетов», который создавался приблизительно в одно время с трактатом «К вечному миру», Кант называет республику respublica noumenon[23]. В «Метафизике моральности» речь идет о «чистой республике» (eine reine Republik) как о «совершенном правовом укладе между людьми… как вещами в себе»[24]. А в «Критике чистого разума» философ говорит о республике как о государстве Платона, воплощающем в политических институтах структуру разума с его гармоничной и иерархичной структурированностью способностей (Kräfte)[25]. Поэтому я согласен с исследователем кантовской правовой философии Го-Вон Юнгом, который описывает концепт республики у Канта одновременно в терминах чистого принципа нравственности и факта социальной реальности, как точку совпадения ноуменального и феноменального мира[26]. Таким образом, за прикладной риторикой Канта в трактате скрыта критическая метафизика права и политики. Но это сокрытие свидетельствует и о том, что его учение о республике в рамках трактата «К вечному миру» носит характер компромисса.
2) Республика – это особенный этос, где граждане реализуют свою разумную человеческую природу в активном участии в законодательных процессах. Эта активность делает возможным верховенство права, где мораль и политика совпадают. Республиканский этос оказывается пространством возможностей для жизни и творчества человека в неразрывности феноменальной и ноуменальной природы.
3) Республика – агломерат институтов мира. Если республика не впадает в патологическое состояние, когда в законодательстве начинают действовать интересы то ли большинства, то ли одной группы, то политическое целое граждан не заинтересовано в нападении на соседей. В мире таких республик война возможна только как оборонительная. И тогда мир – основа существования и сосуществования разнообразных человеческих коллективов.
4) Республика – это регулятивная цель, стремление к которой создает политические предпосылки для реализации и человека, и человечества в целом. Публичность и открытость являются основными принципами восстановления баланса сил и интересов внутри сообщества, несмотря на конфликтогенную «противообщественную общность» людей. Публичность и открытость республики делают ее местом действия автономного и аутентичного субъекта, живущего одновременно в феноменальном и ноуменальном мирах.
5) Регулятивность республиканского идеала позволяет избежать и утопизма, и эскапизма, которые демонстрировали просветители из числа предшественников Канта. Все три позиции подрывали влиятельность проектов «вечного мира» на политические элиты. Однако это влияние исключительно важно для Канта. Его трактат должен был показать политикам и чиновникам, несмотря на их цинизм и групповой эгоизм, что вечный мир не пустословие (keine leere Idee).
В этом деле Кант прибегает к разным способам: говорит о возможности секретного диалога политиков и интеллектуалов (вопреки собственному требованию публичности всех статей мира), намекает на сравнение политиков с дьяволом (тех политиков, которые руководствуются только собственными и групповыми интересами, а также ограничивают свое мышление исключительно рассудком, то есть избегают ноуменального мира). Кроме того, Отфрид Хеффе говорит об убедительности картины вечного мира у Канта в силу описания всех возможных измерений мира: мир между отдельными людьми, мир между конфессиями, мир и природа (экологическое измерение), космическое измерение мира, социальный мир, правовой мир и политический мир[27]. Все вместе должно дать понять: вечный мир – это возможное политическое будущее со всеми своими преимуществами для тех, кто станет его лидером.
Республика – вне ее возможных имперских (современная Канту Франция или Голландия предыдущих веков) и национальных (Кант использует понятие «демократия» именно в этом смысле) патологических воплощений – является объединением граждан, в котором принципы общего установления законов отвечают принципам равенства всех граждан и не позволяют большинству управлять меньшинством.
Именно такая конституционно обустроенная республика является предпосылкой «вечного мира».
Исследуя опыт республиканских патологий, Кант рассматривает радикальную модель «республики дьяволов». В этой модели политические агенты не имеют ни совести, ни заинтересованности в свободе или праве. Все, чем они руководствуются, – рассудок и собственный интерес. Но даже существам, руководствующимся лишь деятельным рассудком (то есть дьяволам), достаточно способностей для построения гражданской автономии с собственным законом, противодействующим войне. Также и люди, граждане собственной республики, могут быть не заинтересованы в ведении войны с целью захвата: простой расчет собственных интересов (и жизненных, и политических, и экономических) показывает, что война не выгодна. Подданные монархий или патологических республик (где гражданство не является состоянием свободы и равенства всех) превращают себя в орудие, теряя статус человека и отчуждая себя от ноуменального мира. Фактически в основе кантовских положений про республику и вечный мир лежит его же учение о суждении[28]. Лишь сбалансированная тремя конституционными принципами республика дает возможность соединять феноменальный и ноуменальный миры, рассудок и разум, превращая человека в гражданина.
Фактически, как было уже замечено, кантовский конституционный республиканизм – это компромисс между тем, о чем говорит его философия, и тем, о чем говорит его опыт. Вторым концептуальным компромиссом является «мировая федерация» как неполитический правовой гражданский союз народов.
Мировая федерация как союз народов – это компромисс между политическим принципом единства человечества и историческим опытом. Телеологическая природа человеческого разума предопределяет регулятивную цель развития человечества – мирное устройство, основанное на верховенстве права, где соединяются моральное и политическое измерения человеческой жизни. Исторический опыт человечества говорит о том, что государства – и властные элиты – не дадут возможности для построения мировой республики правовым образом. Поэтому Кант предлагает рассматривать глобальную федерацию как неполитический правовой союз государственных народов, что совершенно допустимо и для человечества как такового, и для граждан отдельных республик, и для руководителей государств. В поддержку этого трехуровневого проекта (гражданин – отдельная республика – мировая федерация) Кант и выдвигает идею трехуровневого права (гражданского – межгосударственного – всемирно-гражданского).
Важно заметить, что оба компромиссных вывода (о конституционной республике и мировой федерации) касаются институциализированного оформления преодоления войны и установления мира. Как и Гоббс, Кант считает состояние войны «естественным состоянием» человечества[29]. Структурированность этого естественного состояния такова, что мир и право в этих условиях не могут быть реализованы. Тут, как это справедливо замечает Вольфганг Керстинг, Кант отличается от других просветителей, указывая на невозможность вывести право и мир из военного положения[30]. Лишь в правовом режиме легитимное насилие (и лишь против правонарушителя) может вести к восстановлению правового устройства. В условиях же естественного состояния даже отсутствие войны не является миром.
В отличие от Гоббса и многих мыслителей времен Ренессанса и раннего Модерна, Кант не отождествляет войну с конфликтом. Противоречия между людьми существуют как в военном, так и в мирном состоянии. Эта конфликтность человеческой природы заключается в том, что в «Трактате» (как и в «Идее всеобщей истории») получает название «противообщественной общности» (ungesellige Geselligkeit). В «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) «противообщественная общность» подается как средство природы для достижения своей исторической цели, собственно, как регулятивная цель, ведущая к восстановлению устройства мирового гражданства.
«Противообщественная общность» – это понятие, которым Кант охватывает присутствие человека в пространстве и времени, общих с другими людьми. Оно непосредственно касается соприсутствия индивидов – разумных существ, включенных в историю, где автономия морального субъекта связана с коллективным измерением человека. «Противообщественная общность» не тождественна антагонизму – двигателю войны. Напротив, речь идет о способности человека быть сопричастным истории, в которой конфликт и противоречия индивидов могут – при условии наличия функциональной сбалансированной республики – иметь огромный творческий потенциал, двигающий человечество к его окончательной нравственной цели.
В этом аспекте кантововское понимание человеческого духа неожиданно связывается с диалектикой Гегеля, где творческий потенциал противоречия реализуется в сохраняющем ее снятии, и с марксистским учением о перманентной революции. У Канта мы имеем полное понимание диалектической силы конфликта и развития общества (хотя принцип гармонии для него остается руководствующим).
Что касается революции, то среди фигур умолчания в трактате «К вечному миру» есть и фигура революции. Для Канта революция – это момент перехода от архаического состояния войны к конституционной республике модерности. Этот переход он анализирует и в эссе «Что такое просвещение», и в «Споре факультетов». Как точно заметил Мишель Фуко, событие революции составляет для Канта факт появления особенной атмосферы энтузиазма всех современников – все равно, принимают они участие в событиях революции или нет[31]. Этот особенный общественный энтузиазм – свидетельство существования общего «морального чувства», связанного с проявлением общей природы человека, его склонности к праву, свободе, равенству и республиканскому устройству.
Революция у Канта является моментом качественного перехода из состояния традиционного общества и его институционального оформления к состоянию модерной республики, что делает возможным вечный глобальный мир. Да, революция – это не переход от формации к формации в длительном процессе исторических изменений, как у Карла Маркса и Фридриха Энгельса, не «перманентная революция» Льва Троцкого, равно как и не «пассивная революция» Антонио Грамши[32]. Кантовское понимание революции ближе к современной концепции перехода от социально-политических порядков закрытого типа к открытому типу, сформулированной в рамках политэкономической истории человечества Дугласа Норта, Джона Уоллиса и Барри Вайнгаста[33], или «революции свободы» в терминах Ханны Арендт[34]. Определяющей чертой здесь является понимание революции не как растянутого во времени процесса нескончаемых изменений или откладывания реализации обещаний на недосягаемое будущее, но как акта перехода от состояния одного типа к другому согласно неисторицистской логике события[35].
Выводы
Кантовское учение о вечном мире и по сегодняшний день современно. В перекличке идей «первого» и «второго» Модерна, критический пыл и прикладной потенциал мыслей Канта может быть полезен для преодоления как искушений частного исторического аргумента, который ведет к измене идеалам мира, права и республиканства, так и для предотвращения губительных для жизненного мира культуры практик инструментальной рациональности в построении государства.
Прежде всего уроком для нас является необходимость институционального построения мира и предотвращения войны. Постсоветская эпоха была временем институциональной лени и политического декаданса как в построении государства, так и в оформлении принципов сосуществования в восточноевропейском регионе. Свобода казалась неоспоримым правом, однако институциональные гарантии этого права так и не были созданы. Мир между былыми республиками СССР казался неминуемым, так что механизмы региональной безопасности так и не были созданы. Тезис Канта о необходимости построения мира и его инфраструктуры получил свое кровавое подтверждения в наше время.
Вторым уроком Канта является утверждение ценности творчества и самореализации людей, в том числе и в публичной политике. Постиндустриальные общества, возникшие на развалинах Советского Союза, стали жертвами демодернизации, процесса обесценивания рационального и доминирования неотрадиционалистских практик и верований. Понемногу ценности коллективного выживания оказались в центре идеологического оформления политики восточноевропейских государств, оставив и левые, и либеральные альтернативы развития страны невостребованными.
Наконец, еще один урок Канта состоит в ценности диалога интеллектуалов и властных элит. Убожество общественного диалога последнего десятилетия проявило себя в идейной бессодержательности политики. Однако даже в «республике дьяволов» рациональный аргумент имеет значение. Так что пассивность и скепсис интеллектуалов могут лишь способствовать дальнейшей архаизации политических классов наших стран. Активность гражданина – залог функциональности республики и воспроизводства гражданского устройства.
«Второй Модерн» дарит нам шанс на новое Просвещение в Восточной Европе. Регуманизация как внутренней политики стран региона, так и политики межгосударственной является важнейшей задачей. Философский поиск может вернуть перспективу в наши темные времена, открыть горизонт будущего и восстановить влияние модерных ценностей в Восточной Европе.
[1] Краузе И. Кант и его время. Трактат «К вечному миру» на фоне французской революции и последующих войн // Кантовский сборник. 2013. № 3(45). С. 33–45.
[2] De civitate Dei. XIX. 10–13, 26–28. В большой степени свои позиции католики аргументировали также со ссылкой на Данте («Monarchia», 1310), Марсило Падуанского («Defensor Pacis», 1324) и Фому Аквинского («Summa theological», 1265–1274), которые находили новые исторические доказательства в поддержку учения блаженного Августина. Общая позиция состояла в утверждении невозможности постоянного мира на земле, возможности временного мира лишь в рамках одного государства, представления о мире как о вспомогательном условии для верности учению Христа и представления о том, что мир происходит из понимания Христовых истин, в том числе о справедливости (что ставило мусульман или иудеев вне общины, пригодной для заключения мира).
[3] Кант И. К вечному миру. Философский проект // Он же. Сочинения: В 8 т. М., 1994. Т. 7. С. 6.
[4] Там же.
[5] Там же. С. 7.
[6] Краузе И. Указ. соч. С. 37.
[7] Кант И. К вечному миру. Философский проект. С. 8.
[8] Там же. С. 9.
[9] Там же.
[10] Там же. С. 10.
[11] Там же. С. 14.
[12] Там же. С. 18.
[13] Там же. С. 23.
[14] Höffe O. Einleitung: Der Friede – ein vernachlästiges Ideal // Kant I. Zum ewigen Fireden. Berlin: Akademie Verlag, 2004. S. 10.
[15] Ibid.
[16] Кант И. Указ. соч. С. 35.
[17] Там же. С. 36.
[18] Там же. С. 13.
[19] В конце концов, Хабермас и сам связывает свою коммуникативную философию с кантовским наследием. Об этом см.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981. Bd. 1. S. 36 ff.
[20] Höffe O. Op. cit. S. 14.
[21] Paulsen F. Kant, der Philosoph des Protestantismus // Kantstudien. Berlin: W. von Gruyter, 1900. S. 1–2.
[22] Кант И. К вечному миру. С. 14–15.
[23] Kant I. Streit der Fakultäten // Idem. Werke in zwölf Bänden. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1977. Bd. 11. S. 364.
[24] Idem. Metaphysik der Sitten // Idem. Werke in zwölf Bänden. Bd. 8. S. 464, 497.
[25] Idem. Kritik der reinen Vernunft // Idem. Werke in zwölf Bänden. Bd. 3/4. S. 201.
[26] Joung H.-W. Volkssouveränität, Representation und Republik. Würzburg: Königshausen und Neumann, 2006. S. 14.
[27] Höffe O. Op. cit. S. 17–18.
[28] Доказательству этого посвящены «Лекции о политической философии Канта» Ханны Арендт: Arendt H. Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1992.
[29] Кант И. К вечному миру. С. 13.
[30] Kersting W. Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein // Kant I. Zum ewigen Fireden… S. 88.
[31] Эти аспекты детально описаны у Мишеля Фуко в: Foucault M. The Politics of Truth. New York: Semiotexte, 1997. Р. 83 ff.
[32] См.: Marx K., Engels F. Ansprache der Zentralbehörde an den Bund vom März 1850 // Idem. Marx-Engels-Werke. Berlin: AVD, 1973. Bd. 7. S. 254; Троцкий Л. Перманентная революция. Берлин: Гранит, 1930. C. 36 и далее; Gramsci A. An Antonio Gramsci Reader: Selected Writings, 1916–1935. New York: Schocken, 1988. Р. 210.
[33] North D.C., Wallis J.J., Weingast B.R. Violence and Social Orders: A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
[34] Arendt H. On Revolution. London: Polity, 1990.
[35] Детальнее о различии историцистских и неисторицистких теорий-практик революции см.: Мінаков М. Модерн і Революція в Україні: до питання про генеалогію Євромайдана // Наукові записки НаУКМА. 2014. Т. 154. С. 45–53.