Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 2, 2015
Франческа Поллетта – профессор социологии Колумбийского университета.
Рассмотрим три протестных события. Во Франции начала XIX века в ходе праздника Марди Гра, отмечающего начало католического Великого поста, участники переодеваются в мэра города и его заместителей. В какой-то миг они врываются в городское зернохранилище и начинают раздавать зерно ликующей толпе. После фестиваля власти нехотя ищут зачинщиков, но никого так и не осуждают[2]. Перенесемся на столетие вперед в Восточный Берлин осени 1989 года, на манифестацию, организованную правящей коммунистической партией в честь 40-летия победы социализма, на которой присутствуют сто тысяч выстроившихся в колонны партийцев. Поначалу все идет хорошо, но внезапно участники парада начинают откалываться от официального шествия, организуя что-то похожее на спонтанный марш диссидентов. В последующие несколько недель тысячи превращаются в сотни тысяч, протестные марши охватывают всю страну и завершаются сносом Берлинской стены[3]. Теперь отправимся в Нью-Йорк осени 2002 года. Ежегодный показ дамского белья от «Victoria’s Secret» должен привлечь 11 миллионов телезрителей, а билеты на само шоу продают с рук по 500 долларов за штуку. Однако в толпу проникают активисты, борющиеся за права животных, и, когда супермодель Жизель Бюндхен выходит на подиум, они успевают развернуть транспарант с надписью «Жизель – меховая мразь». Нарушителей скручивают и арестовывают, но происшествие сразу же попадает в выпуски новостей и неделями держится на первых полосах модной прессы[4].
Какой вывод напрашивается из этих примеров? Все три акции происходят во время публичных событий, предоставивших «рамку» для протеста. Разумеется, и использованные поводы, и сами проявления протеста каждый раз были различными. Эпизоды, подобные французскому случаю, рассматриваются в литературе, посвященной карнавалам. Выступления, совершаемые на таких мероприятиях, воспринимаются в качестве вызова существующей властной и статусной системе, но особой опасности не представляют – как результат, задорно выворачиваемые наизнанку властные отношения лишь укрепляются. Протест, проявившийся в Восточной Германии, напротив, всегда рассматривался как политический и инструментальный. В целом же можно констатировать, что традиционно исследователи уделяли мало внимания символическим спектаклям отправления власти и ответного возмущения, обычно предшествующим масштабным протестам и, возможно, даже играющим определяющую роль в их зарождении. Что же касается третьего случая, то показ белья на первый взгляд вообще трудно воспринимать в качестве общественного ритуала.
И все же три эпизода способны обогатить наши представления о связи между публичными событиями – праздниками, годовщинами, фестивалями – и социальным протестом. Если исходить из того, что обычные граждане, в принципе, способны выражать свои коллективные претензии к власти разными способами, то первый случай напоминает нам о центральной роли общественных ритуалов и фестивалей в протестном репертуаре Европы XIX века. Для людей того времени вполне обычным делом было выражать свое недовольство через узурпацию публичной власти на время праздника: к примеру, заниматься распределением зерна, в укрывательстве которого обвиняли чиновников. Протестовать же так, как мы делаем это сегодня – скажем, вышагивая колоннами к правительственным учреждениям, – в то время было бессмысленно, поскольку власть носила локальный характер. Спектр вариантов, имеющихся у недовольных, ощутимо ограничивался политическим контекстом, в котором они жили, то есть институционализированными моделями отношений, сложившимися между властями, гражданами и протестующими.
Что касается властей, то для них общественные празднества зачастую служат способом легитимации существующего режима, при котором участники и зрители исполняют заранее предписанные им роли «благодарной публики». При этом, однако, всегда имеется риск того, что собравшиеся толпы могут вдруг осознать себя в каком-то ином качестве и, сделав это, обретут способность разрушить мифы, легитимирующие режим. Пытаясь понять, почему немецкий марш 1989 года пошел не так, как задумывалось, и имел столь мощный революционный эффект, мы должны исследовать пути, с помощью которых большевистские режимы добивались легитимности, – в частности, представляя массовые манифестации в качестве свидетельства общественного одобрения. Наконец, рассуждая о политической сцене современной Америки, нельзя игнорировать выдающуюся роль средств массовой информации в формировании политики, причем как официальной, так и альтернативной. Это помогает уяснить, почему организация протестных акций на медийных событиях, подобных показу мод от «Victoria’s Secret», стратегически оправдана. Кроме того, в свете таких вещей становится яснее, почему противостояние между оппозиционерами и властью нередко влечет за собой переосмысление общественных ритуалов и реализующих их социальных движений. Скажем, если протестные акции на шоу «Victoria’s Secret» станут обычным явлением, то само это событие займет более прочное место в линейке американских коллективных ритуалов.
Так какова же связь между празднованием и несогласием? За несколькими исключениями, социологи почти не уделяли систематического внимания этой теме[5]. В данной статье я, намереваясь подтвердить некоторые свои догадки, затрону конкретные примеры протестных движений из разных географических регионов и исторических эпох. Подобно тем историкам, которые изучают эволюцию отдельных праздников, я полагаю, что смысл и назначение того или иного праздника поддаются «переформатированию». Тем не менее праздники направляют социальный протест по устоявшимся шаблонным путям. Желая проанализировать эти паттерны, я буду опираться на понятие «протестного репертуара». Я также продемонстрирую, что речь идет о двухстороннем процессе: во взаимодействии оппозиционеров и власти меняются и модели публичных празднеств, и сам протестный репертуар. Далее, рассматривая праздники в качестве проявления протеста, я, вслед за многими активистами, прихожу к выводу о том, что присвоение какому-то альтернативному празднику официального статуса имеет неоднозначные результаты. Праздники, которые начинались с прославления коллективного действия и протеста, нередко оборачивались рекламой индивидуальных усилий и личного служения. Наконец, я солидаризируюсь с энтузиастами публичных празднеств в том, что стремление протестных групп превратить праздник в арену несогласия может лишить общественное торжество его объединяющих и сплачивающих функций. Но в дополнение к перечислению причин, по которым такое выражение несогласия способно приносить пользу демократии, я также отмечаю, что собственные праздники и ритуалы, которые генерируются социальными движениями, способны преподать важные уроки того, как создать общественное событие, прославляющее единство и разнообразие одновременно.
Порядок и разногласие
Социальные историки и фольклористы давно подмечали наличие в традиционных празднествах – карнавалах, шаривари, религиозных процессиях – определенных трансгрессивных элементов. Вопрос, однако, в том, до какой степени они нарушают устоявшиеся границы. Развертываясь в пространстве и времени, отделенных от повседневности, и пародируя привычные иерархии власти и статуса, подобные события создают пограничныемоменты, в которых социальная структура на какой-то период «размораживается» или упраздняется[6]. Но рождается ли в такие периоды совместный коммунальный опыт, который позже позволит структуре возродиться и заново окрепнуть?[7] Гасят они несогласие или, напротив, подстегивают его?
Критики справедливо указывали на то обстоятельство, что ритуал нередко сопряжен с борьбой и недовольством; причем если исходить из того, что в ритуалах несогласие заглушается, то этот момент вообще остается без внимания[8]. Любопытно, что ни одна из сторон не поясняет, до какой степени организованным или политизированным должен быть праздничный вызов, чтобы стать реальной угрозой для status quo. Говоря о том, что «карнавал, в конце концов, есть лицензированное во всех смыслах событие, разрешенный надлом гегемонии, ограниченный “выпуск пара”, столь же неудобный и одновременно неэффективный, как и революционное искусство», Терри Иглтон не поясняет, как же должен выглядеть противоположный ему «эффективный» надлом гегемонии[9].
Тут нам способны помочь социологические теории общественных движений, напоминающие, что коллективное действие редко полностью выражает интересы сообщества. Вопрос в том, каким образом социальные группы используют публичные празднества и ритуалы для формулирования и продвижения коллективных запросов. Такую активность вполне можно называть «политикой». По мнению Чарльза Тилли, в XVIII веке санкционированные празднества, такие, как карнавалы или дни святых, зачастую становились основой политических протестов[10]. Речь идет не о том политическом протесте, который типичен для нас сегодня – с коллективным действием, предполагающим поход к органам государственной власти и организуемым формальными ассоциациями, выражающими интересы социальных групп. В XVIII и начале XIX века, до завершения централизации власти национальными государствами, недовольство неизбежно было местным, оно втягивало в себя все сообщество и концентрировало публичные акции у резиденций предполагаемых обидчиков. В репертуарных формах XVIII столетия смешивались веселье и политика. Разрешенные фестивали и церемонии позволяли людям не только издеваться над властями, но временно присваивать их компетенции – например, раздавать контролируемое королевскими чиновниками зерно более справедливым образом.
Именно в меняющемся применении фольклорных обыкновений, продолжает Тилли, можно проследить мутацию протестного репертуара XVIII века. Возьмем, например, шаривари – церемонию, в ходе которой молодые люди собираются у дома человека, обвиняемого в моральных прегрешениях, распевают куплеты, бьют в кастрюли и сковородки до тех пор, пока обидчик не выплатит назначенного ему штрафа. В роли обидчиков могут выступать вдовец, слишком быстро вновь женившийся, или новобрачные, не устроившие такой пышной свадьбы, которой от них ждали. Шаривари долго использовали в интересах морального контроля внутри сообщества, но в начале XIX века этому обряду подобрали новые функции. В Перпиньяне, как сообщал в 1830 году местный прокурор, «шаривари организовали для наказания» депутата по фамилии Лазерме, проголосовавшего в поддержку короля и тем самым противопоставившего себя «молодежи крайних убеждений». В ответ молодые люди организовали шаривари нетрадиционного типа. Сначала участники громко орали: «Долой Лазерме, да здравствует свобода!». Затем, когда двоих зачинщиков арестовали, на городских стенах появились листовки со словами: «Смерть тирану, мир народу, свобода и равенство!». Инструмент морального контроля теперь применялся для того, чтобы бросить вызов отдельным общенациональным политикам во имя всей французской нации[11].
К концу 1850-х годов политическое шаривари начали вытеснять новые формы протеста. Голодные бунты и беспорядки, вызванные налоговой политикой, выливались в «демонстрации», во время которых люди собирались у государственных учреждений с плакатами и транспарантами, с помощью которых они выражали свою идентичность и свои интересы. Постепенно предвыборные митинги заменили праздничные процессии, а формальные мероприятия упразднили шаривари. Протестные устремления обычных людей отражали новую «экологию власти», говорит Тилли: с того момента и вплоть до сегодняшнего дня она фокусируется на общенациональной электоральной политике. Безусловно, сложившаяся диспозиция не могла остаться неизменной, и вскоре мы убедимся в том, что особенности нынешней политической среды способствовали появлению важных новшеств в плане того, как оппозиционеры использовали протест в целом и праздники в частности для отстаивания своих требований. Пока же я намереваюсь акцентировать внимание на двух моментах, отмеченных Тилли. Во-первых, места проведения оппозиционерами публичных празднеств и ритуалов стали иными, поскольку политическая власть теперь распределялась иначе. Во-вторых, демонстрации поначалу продолжали нести в себе карнавальный дух – оппозиционеры использовали знакомые общественные ритуалы в новых политических целях.
Рассказывая о местных распрях, наблюдавшихся в Британии примерно в тот же период, Марк Штайнберг останавливается на втором из указанных аспектов[12]. В начале XIX столетия в пасхальный понедельник в городе Эштоне проходило шествие местных рабочих, в ходе которого они раздирали на куски, а потом сжигали чучело одного помещика, заправлявшего здесь в XV веке. Приняв изрядное количество алкоголя, они ломали запруду, специально сооруженную к этому дню, бросали в образовавшийся грязный поток сено, тряпки и прочий мусор, а также обливали водой проходивших мимо буржуа. Завершали празднество игрища и драки, из-за которых всякая торговля в городе полностью прекращалась. Это действо, которое именовали «наказанием Черного парня», демонстрировало явную карнавальную инверсию, обращающую общественный порядок в ликующий хаос и сбрасывающую тех, кто наверху, прямо в грязь. Но одновременно, подчеркивает Штайнберг, участники праздничной церемонии противились нарастающему капиталистическому контролю над публичной сферой. К 1820-м годам законодатели и полицейские, объединив усилия с фабрикантами Эштона, всеми силами добивались превращения городских улиц в каналы бесперебойного перемещения больших объемов товаров и дисциплинированной рабочей силы. Новые законы разрешали арест лиц, мешавших уличному движению, праздношатающихся или проводящих самодеятельные шествия. «Наказание Черного парня» мешало экономике товарной биржи.
Когда в 1830 году хлопкопрядильщики Эштона вышли на забастовку, добиваясь повышения цен на свою продукцию, они обратились к формам, хорошо известным всем недругам «Черного парня»: в заводчиков летели палки и грязь, а улицы заполняли шумные процессии. Во время первого из нескольких маршей около 20 тысяч рабочих прошагали через весь город. Они шли с музыкантами во главе колонны, трехцветными кокардами на фуражках, хором распевая и периодически останавливаясь для увещевания хозяев-фабрикантов. «Сочетая карнавальный восторг с военной агрессивностью, прядильщики прошли по главным улицам своего города, громко заявляя, что промышленники тиранят рабочих»[13]. На этом витке развития протестного репертуара дерзкая экспроприация капиталистического пространства оказалась ключевым шагом.
Беспорядки в Эштоне в конечном счете удалось подавить: там появился постоянный военный гарнизон, и стратегия оккупации капиталистического пространства стала нереализуемой. Но усвоенная рабочими тактика забастовок, перекидывающихся от одного предприятия к другому – очередная новация в протестном репертуаре, – создала, по мнению Штайнберга, новые возможности. Как бы то ни было, организованный конфликт понемногу расставался с карнавальными формами[14]. Карнавал не ушел полностью, но в жизни сообществ и в революционных политических концепциях он становился все более маргинальным явлением.
Воссоздавая общественное
Несмотря на то, что шаривари и борьбу с «Черным парнем» можно считать яркими примерами выражения коллективного недовольства, у нас нет оснований видеть в празднике исключительно разновидность сатурналии, неминуемо ниспровергающей устоявшийся порядок. Чтобы убедиться в этом, перенесемся в следующее столетие к тому типу празднеств, который, как представляется, имеет мало общего даже с разрешенным «надломом», упоминаемым Иглтоном.
Образы публичных мероприятий в социалистических обществах хорошо известны: в них преобладают танковые колонны, печатающие шаг войска, толпы граждан, в порыве патриотических чувств размахивающих флагами и вздымающих над головами транспаранты. В столь жестко режиссируемых спектаклях сложно увидеть непосредственные проявления праздности, не говоря уже о потенциале для беспорядка. И все же в 1989 году торжества, организованные властью, сыграли важную роль в народных волнениях в Чехословакии, Восточной Германии и Китае. Конкретные моменты времени, когда вспыхивали все эти протесты, давно озадачивают исследователей. Как замечали Стивен Пфафф и Гоубин Ян, постоянная слежка и суровые репрессии делали участие в оппозиционных акциях весьма опасным предприятием, и в 1989 году никаких признаков послаблений не наблюдалось[15]. Более того, в отличие от демократических стран, где трудовые, финансовые, публичные и политические ресурсы «распылены» – а значит, потенциально доступны и для несогласных, в авторитарных государствах они в основном контролируются властями. Поэтому круг диссидентских акций в ГДР, Чехословакии и Китае был очень узким.
И все же одна особенность тамошней политической сцены открывала перед оппозиционерами удивительные возможности. Как отмечают Пфафф и Ян, марксистско-ленинские режимы опирались на широкомасштабные и тщательно подготовленные политические спектакли для того, чтобы регулярно демонстрировать мощь партии и широкую общественную поддержку ее деятельности. От граждан, которые участвовали в подобных событиях, не требовали беззаветной любви к режиму. Но, когда даже скептически настроенный гражданин вел себя как «истово верующий», он символически и, следовательно, фактически, укреплял систему. Лиза Уидин, исследуя авторитарные режимы в целом, описывает «политику притворства», порождаемую зрелищами, «в которых участвуют все, но верят немногие»[16]. Превратное впечатление, складывающееся у коммунистических чиновников, как утверждают Пфафф и Ян, могло оказаться крайне важным: выдавая вынужденное смирение за шумное одобрение, они зачастую переоценивали уровень собственной популярности в обществе.
По-видимому, именно эту ошибку совершили китайские, чехословацкие и немецкие вожди. В Берлине тщательно подготовленное празднование 40-летнего юбилея социализма, сопровождавшееся многотысячным парадом, пошло вразнос после того, как речь Михаила Горбачева, потребовавшего большей демократизации, была встречена спонтанной овацией слушателей. Воодушевившиеся активисты сразу же запустили параллельный протестный марш, который начал оттягивать участников с официального шествия и в итоге привел к столкновениям с полицией. Аналогичные инверсии наблюдались на официальных мероприятиях и по всей стране. В Чехословакии инакомыслящие тоже научились превращать организованные государством торжества в митинги протеста: пять тысяч демонстрантов, перехватив инициативу во время официального чествования Всеобщей декларации прав человека, организовали протестную акцию; группы несогласных устроили выступления во время официального празднования Первого мая; пятьдесят тысяч недовольных граждан прошагали по улицам после официального поминовения жертв Второй мировой войны. В Китае, в отличие от ГДР и Чехословакии, оппозиция была уничтожена, но до разгрома она успела сформировать движение в поддержку демократии. Неожиданные возможности для мобилизации вновь были предоставлены самими официальными церемониями. Студенты, требовавшие диалога с властями, собрались на площади Тяньаньмэнь после официальных похорон коммуниста-реформатора Ху Яобана. Когда власти отказались встречаться с тремя представителями студенчества, которые просили об аудиенции с соблюдением всех ритуальных требований, символизм этого отказа запустил массовую мобилизацию.
Публичные мероприятия сами по себе никого не мобилизуют, указывают Пфафф и Ян, но при этом они снабжают диссидентов важными символическими ресурсами. Юбилеи и годовщины не просто собирают большое количество людей вместе, вырывая их из повседневности, – они еще и выставляют государственную мифологию на критический суд публики, привлекая внимание участников к пропасти между ритуалом и реальной жизнью. Именно это позволяло диссидентам мобилизовать широко распространенное, но до поры не артикулированное недовольство.
Сражающиеся с «Черным парнем», описанные Штайнбергом, и участники коммунистических манифестаций, которых анализируют Пфафф и Ян, живут в различные эпохи и используют разный репертуар средств. Однако между ними есть как минимум одно сходство, достойное упоминания: в обоих случаях авторитет власти зависел от самых обычных людей, репрезентирующих себя в виде публики особого типа. Английским мануфактурщикам требовались городские улицы и публичные пространства, которые нужно было превратить в артерии эффективного капиталистического производства и обмена; они нуждались в упорядоченном социуме, состоящем из дисциплинированной рабочей силы и добропорядочных потребителей. Социалистическим режимам в свою очередь требовалась публика, которая благосклонно одобряла бы все победы, приписываемые себе партией. В каждой из описанных ситуаций праздник давал людям возможность не соглашаться с навязываемой им ролью и осознать себя в качестве «иной» общественности. Это ведет нас к рассмотрению других примеров, где общественное могущество так же зависело от создания новой разновидности публики.
Коммеморативные и показательные события как в исполнении официальных властей, так и оппозиционеров в подобном контексте могут обретать уникальную разрушительную силу. Скажем, манифестация, организуемая на Национальной аллее в центре Вашингтона, выглядит внушительно из-за своей связи с долгой традицией социального протеста, но реального подрывного потенциала у нее нет. По контрасту обратим внимание на небольшую группу пацифистов в Нью-Йорке, которые в июне 1955 года сидят на скамейке в парке у городской ратуши. Они выражают свой протест против ежегодных учений гражданской обороны тем, что отказываются, несмотря на вой сирен и увещевания полицейских, заходить в бомбоубежище. Своим поведением они ниспровергают ставший ежегодным ритуал[17]. Тогдашние эксперты не сомневались в том, что ядерный удар уничтожит любой бункер, но участие широкой общественности в этих учениях было призвано поддерживать образ государства как общего защитника, а общества – как нуждающегося в защите. Регулярно демонстрируемый пацифистами отказ от участия в учениях гражданской обороны отвергал эту конструкцию и порождал новый тип публики. С каждым годом их акция притягивала все больше жителей – до тех пор, пока город не отказался от проведения учений из-за нежелания горожан в них участвовать. Протест также обеспечил пацифистам широкую рекламу, сделав их позицию более весомой. Активисты часто пытаются оккупировать важные точки публичного пространства, чтобы привлечь внимание к своим целям. Такой ход мысли означает, что особого успеха они способны добиваться в те периоды и в тех местах, где власть максимально зависит от внешних проявлений послушания и одобрения со стороны публики.
Выше я описала три способа, посредством которых праздники стимулировали протест. В глазах рабочего люда начала XIX века в Британии и Франции санкционированные торжества и сопровождавшие их ритуалы выглядели законными возможностями для предъявления коллективных претензий к власть имущим. Для граждан авторитарных режимов официальные мероприятия, являя мощь государства, одновременно выставляли напоказ небезупречную государственную мифологию, что позволяло небольшим группам диссидентов мобилизовать недовольство. В обоих случаях, как и в ситуации Соединенных Штатов в годы «холодной войны», протестующие черпали силу из своего отказа осознавать себя в качестве послушной публики, будь то члены партии, дисциплинированные рабочие или «защищенные» обыватели.
Есть еще один способ, посредством которого государственные праздники могут положить начало антигосударственным выступлениям, особенно при авторитарных режимах, – это противопоставление религиозного дискурса дискурсу политическому. Во многих секулярных и авторитарных государствах власти терпимо относятся к религиозным церемониям и праздникам. Активисты же усматривают в этом возможность для распространения религиозного призыва к протестным действиям. Так, Рамадан и другие религиозные даты выступали в качестве важного инструмента исламистской мобилизации, поскольку мусульмане убеждены, что добрые дела, совершаемые в подобные дни, вознаграждаются Богом вдвойне. Активисты также извлекают из религиозных постулатов нормативные стандарты для критики существующего режима и способны на вполне законных основаниях отбиваться от государственного вмешательства, пока идут праздничные мероприятия. Например, накануне иранской революции условия для массового протеста казались столь же неблагоприятными, как и те, что наблюдались в конце 1980-х годов в Китае, Восточной Германии и Чехословакии. Но в конце 1977 года под давлением диссидентов шиитское духовенство в Тегеране начало поощрять общественные «траурные церемонии», рассматривая их как способ выразить несогласие с режимом. Обычно такие церемонии проводились на сороковой день после смерти человека. В 1977–1978 годах они помогли радикальному духовенству наладить связи со студентами, умеренными политическими лидерами и религиозными активистами на местах. Сформированная таким способом социальная сеть послужила базисом для революции. Как правило, каждая траурная процессия заканчивалась все более жестокими столкновениями с силами правопорядка, а похороны новых погибших вели к очередному витку публичных траурных церемоний и еще большей мобилизации[18]. Таким образом, иногда мобилизационная сила праздников может обусловливаться тем фактом, что в них отражается моральный дискурс, который, с одной стороны, противостоит государственному дискурсу, но, с другой стороны, санкционирован самим государством.
Наконец, праздники могут вдохновлять на коллективные действия, направленные не против государства как такового, но против этнических групп, рассматриваемых в качестве государственной титульной нации. В своем исследовании этнонациональных конфликтов в постколониальных странах Стэнли Тамбая пишет, что демократия в молодых государствах не сглаживала этнические противоречия, но, наоборот, обостряла их[19]. Опираясь на электоральные процедуры и парламентское представительство, этнические группы включались в борьбу за материальные ресурсы, политические посты и языковое доминирование. Жестокие нападения на антагонистов из других этнических групп были важной частью этого проекта. Уничтожение жилищ и собственности оппонентов «уравнивает» их – и буквально, и политически. По словам Тамбая, этнические бунты, несмотря на их политическую мотивированность, всегда содержали в себе зрелищный элемент. Инструментарий насилия заимствовался из сплачивающей группу общей культуры, в которой ключевое место занимали этнические ритуалы и религиозные обряды. Процессии, фестивали, памятные дни неизменно служили поводом для укрепления этнической и религиозной идентичности. Поскольку празднования конкурирующих групп зачастую происходят примерно в то же время или требуют пересечения территории, принадлежащей соперникам, возникает основа для символического соревнования или даже физического конфликта. Именно так Аллен Фельдман описывает протестантские и католические парады в Северной Ирландии: «Марши вдоль разделительной полосы превращают соседнее сообщество в невольных зрителей, подвергаемых унижению посредством агрессивной демонстрации чуждых им символов»[20]. Неудивительно, что «зрители поневоле» возмущаются, а иногда и активно противятся этому предумышленному вызову.
В принципе, мы можем выделить общие особенности публичных мероприятий и празднеств, которые способны превращать их в базу для неуправляемого коллективного действия: это большое количество людей, собравшихся вместе и вырвавшихся из повседневной рутины, активное привлечение символических ресурсов и, нередко, употребление алкоголя. Тем не менее бесспорным фактом остается то, что в большинстве случаев праздники проходят гладко и ровно, сопровождаясь лишь мелкими безобразиями, а не угрожающими режиму протестами. Для понимания того, почему в одних случаях происходит так, а в других иначе, мы должны обратиться к отличающей конкретную эпоху «экологии власти» и соответствующим процедурам предъявления коллективных прав, через которые реализуется репертуар недовольства. В начале XIX века во Франции и Британии публичные празднества едва начали терять свою центральную роль в выражении протеста, поскольку власть только начала смещаться от местных структур к общенациональным органам. В марксистско-ленинских режимах XX века публичные торжества жестко контролировались государством, но их принципиальная важность в качестве ритуалов общественного одобрения делала их уязвимыми для диссидентской кооптации. А в постколониальных демократиях праздники, как и выборы, выступают удобными поводами для насилия, нацеленного на «уравнивание» этнических конкурентов.
Американский протест сегодня
Политики национального масштаба во Франции XIX века или даже в Америке 1950-х годов сталкивались со своими избирателями нечасто. Сегодня заявления политиков, их мнения, частная жизнь и оплошности стали объектами неусыпного внимания. Должностные лица тратят уйму времени, обсуждая и интерпретируя общественное мнение, а также сражаясь за его благосклонность. Что это значит для людей, которые продвигают политические требования помимо нормативных каналов политического влияния? Бесспорно, такое положение открывает новые возможности и для оппозиционеров, и для обычных избирателей. Воздействуя на общественное мнение, социальные движения могут оказывать ощутимое давление на тех, кто принимает решения. Поскольку внимание публики неустойчиво и непостоянно, активистам приходится сражаться за то, чтобы привлечь граждан на свою сторону. Они вынуждены делать это, соперничая с политиками, у которых заведомо больше шансов интерпретировать политическую реальность в свою пользу. «Площадка масс-медиа есть главная арена политического противостояния, – пишут Мира Маркс Ферри и ее соавторы, – поскольку все политические игроки признают ее всепроникающее влияние»[21]. Кроме того, стоит упомянуть еще две особенности современного ландшафта американской политики, которые важны для формирования отношения активистов к публичным празднествам и ритуалам. Как внутри государства, так и вне его власть сегодня «распылена» между бесконечным количеством учреждений, ведомств и уровней управления. Это означает, что у активистов есть множество точек приложения усилий, откуда можно попытаться изменить политику или институциональные практики. Несогласные с линией католической церкви, к примеру, могут действовать через иски или петиции, а также через воззвания, адресуемые местным и федеральным властям или же напрямую Ватикану. Из-за укрепившегося положения СМИ и рассредоточения власти внутри институтов и между ними социально ориентированным группам теперь приходится работать в конкурентной среде, заставляющей «перекрикивать» другие движения, оппонентов, журналистов и выборных лиц.
Каковы последствия всех этих преобразований для отношения социальных движений к публичным празднествам? В исследовании, имеющем дело с освещением протестных акций в СМИ, Памела Оливер и Грегори Мэйни установили, что акции, приуроченные к праздникам, получают наибольшую огласку[22]. Через организацию демонстраций, митингов и акций прямого действия в праздничные и памятные дни оппозиционеры легитимируют свои цели, как бы «привязывая» их к превозносимым ценностям демократии, свободы или патриотизма. Активисты хотят сообщить согражданам о том, что именно они, а не их оппоненты и не те, кто во власти, хранят верность лелеемым страной ценностям. Эта линия в свою очередь создает яркие информационные поводы. Так, к примеру, один из репортажей «Washington Post» о протестах против войны в Ираке начинался со слов: «Вчера в Вашингтоне антивоенные активисты отметили Международный день прав человека, организовав сразу несколько демонстраций»[23]. Коммеморативная суть описываемых действий придавала им дополнительную весомость, а также отсылала к благородной правозащитной традиции – традиции, которая, по словам активистов, попирается Соединенными Штатами.
Кроме того, порой социальные движения в пародирующем и броском стиле противопоставляют свои ценности тем идеалам, которые публичные ритуалы призваны прославлять. Привязанность СМИ к яркой картинке и шокирующему контенту скорее всего в немалой степени содействовала возрождению карнавальных элементов в современном протесте. Сошлюсь, в частности, на марш «Миллиардеров за Буша», приуроченный к президентской инаугурации. Активисты видят в публичных празднествах и ритуалах знаки почитания общественных ценностей, но при этом подчеркивают, что зачастую в подобных событиях имплицитно продвигаются гораздо менее благородные вещи[24]. Выходя на инаугурацию нового главы Белого дома, «Миллиардеры за Буша» указывали на то, что избирательная политика в нашем обществе зиждется на ценностях не только демократических, но и коммерческих. А университетские активисты, отмечающие «День вагины» вместо Дня святого Валентина, привлекают внимание к сексуальной эксплуатации, которая сегодня лишь прикрывается «романтикой», но никуда не исчезла[25].
Во всех подобных случаях активисты апеллируют не только к СМИ. Они стараются укрепить солидарность в рядах своих приверженцев, заручиться поддержкой со стороны обывателей или даже позлить оппонентов. Но журналистское освещение, разумеется, весьма помогает в достижении всех перечисленных целей. Стратегическое равнение активистов на СМИ позволяет объяснить еще одну удивительную особенность нынешних публичных ритуалов. В них линия размежевания между, с одной стороны, гражданскими праздниками, подобными Дню независимости или Президентскому дню, а с другой стороны, демонстрируемыми по телевидению развлекательными и спортивными событиями типа конкурса «Мисс Америка», матчей за суперкубок или вручения наград Американской киноакадемии, оказывается довольно зыбкой. Поборники прав животных приходят на показы «Victoria’s Secret», феминистки пикетируют турниры по гольфу, а сторонники антивоенного движения являются на голливудские награждения. Тем самым протесты могут содействовать превращению общественных спектаклей в публичные ритуалы.
Несогласные создают собственные коммеморативные даты не только в авторитарных странах, но и при демократии. Конечно, протест и без того во многом есть коллективный ритуал: марши, демонстрации, сидячие забастовки, диспуты, имитации умирания и прочие лежачие пикеты, акции с поцелуями – все это представляет собой периодические и скоординированные групповые действия, в которых проявляется отношение группы к своим членам и к массовой аудитории. Но активисты также отмечают прошлые протестные акции и чествуют их героев, подтверждая преемственность своих движений с традицией борьбы. Всякая текущая кампания объявляется лишь одним из эпизодов в истории сопротивления, а ее исполнители изображаются наследниками победоносного поколения активистов-мучеников[26]. Кроме того, социальные движения отмечают годовщины несправедливостей, учиненных по отношению к ним самим. Так, американское военизированное ополчение открыто справляет годовщины инцидента в Руби-Ридж или штурма поместья «Маунт-Кармел» в Уэйко, а противники абортов, как и их сторонники, отмечают годовщину решения Верховного суда США по делу «Роу против Уэйда»[27]. Такого рода церемонии подстегивают негодование, вновь напоминающее активистам об их целях и привлекающее новых последователей, а также позволяют обратиться к более широкой аудитории через освещающие их репортажи в СМИ[28].
Две типичные особенности новостного репортажа – акцент на представлении двух точек зрения (с целью объективности) и акцент на отображении конфликта (с целью обеспечить «продаваемость» истории)[29]. Это содействует появлению в СМИ типовых фотографий, изображающих группы людей, переругивающихся друг с другом через головы полицейского оцепления. Пристрастие журналистов к ярким конфликтам помогает также объяснить участившиеся столкновения относительно того, стоит ли, и если да, то как, отмечать конкретные праздники. День Колумба, День благодарения, Рождество, День святого Патрика, гей-прайд – эти и другие мероприятия не раз становились объектами жестоких препирательств и даже судебных исков. В таких конфликтах можно увидеть продолжение борьбы за то, кого считать настоящим американцем – или, скажем, кого считать ирландским американцем, как это было в случае с выступлениями геев и лесбиянок против организаторов парада святого Патрика. Но во всех этих распрях можно усмотреть также и желание активистов пробудить общественный интерес, который иначе привлечь не удалось бы. Например, активисты Движения американских индейцев были весьма обрадованы арестом пресс-секретаря их отделения в Денвере, который во время городского шествия в День Колумба облил статую первооткрывателя кровью. «У нас получилась яркая акция, были арест, суд, заявления в СМИ, и всем пришлось выслушать наши скромные требования», – сказал один из них[30]. Активисты прекрасно понимают, что арест их представителей выносит их озабоченность в публичную плоскость.
Работает ли это? Оборачиваются ли в итоге успехом освещение в СМИ, провокации, аресты и порой жестокие столкновения какими-либо достижениями? Среди самих активистов нет единодушия по этому поводу. Несколько лет назад гей-активист Брендан Фэй разошелся с Ирландской организацией лесбиянок и геев Нью-Йорка, поскольку, по его мнению, она попусту тратила время и силы, сражаясь за право участвовать в параде по Манхэттену в День святого Патрика. Но с тех пор, по его собственным словам, он сам осознал силу парадов как «важного средства культурного самовыражения». В 2003 году он действительно собрал свою колонну на параде в День святого Патрика в Куинсе, на который допускаются геи и лесбиянки, марширующие под собственными знаменами[31]. Фэй, впрочем, ничего не сказал по поводу того, окупились ли усилия, потраченные в борьбе за марш по Манхэттену. Не могут ответить на этот вопрос и социологи, занимающиеся социальными движениями: у нас все еще нет систематических данных, позволяющих оценить долгосрочный эффект таких сражений на культурные мероприятия.
В исследовании индейских протестов в День Колумба в начале 1990-х годов Тимоти Кьюбал выделяет широкий спектр последствий, которые имели подобные акции. Протесты стимулировали проведение художественных выставок, работу над документальными фильмами, появление сюжетов в СМИ, создание новых студенческих организаций. Национальный совет церквей принял резолюцию, осуждающую колонизацию коренных американцев, а католические лидеры публично задались вопросом о том, может ли Колумб считаться национальным героем. В то время, как школьные учебники 1990-х годов, касаясь контактов поселенцев с индейцами, все еще избегали излишней детализации, сочинения самих обучающихся уже подчеркивали жестокость, которая сопровождала покорение Америки. В итоге Южная Дакота и Алабама переименовали День Колумба в День коренного американца, а Билл Клинтон в речи по поводу Дня Колумба в 1994 году недвусмысленно признал, что коренные американцы подверглись колонизации.
Несогласных и их цели поддерживали далеко не все общественные группы. Сенатор Бен Найтхорс Кэмпбелл, индеец по происхождению, раскритиковал протесты по данному поводу, Национальный фонд гуманитарных исследований прекратил финансирование документального фильма, в котором имя Колумба ассоциировалось с геноцидом коренных народов, а многочисленные журналисты, ученые и политики подвергли атаке использовавшуюся движением аналогию с Холокостом. Тем не менее протесты заставили людей из абсолютно разных институциональных сфер ознакомиться с альтернативной версией истории, представленной индейцами, принять их желание скорректировать официальную историю и начать корректировку институциональных практик.
Описанные культурные изменения нельзя считать чисто символическими как минимум по двум причинам. Одна из них состоит в том, что в условиях «распыленной» власти перемены внутри таких институтов, как искусство, религия, СМИ, образование и так далее, подчас оказывают на жизнь людей более заметное влияние, чем обновление законодательства или государственной политики. Вторая причина в том, что, даже если ограничиться только переменами в государственной политике, общественные дебаты, одновременно открывающиеся в других, родственных, сферах, могут оказаться исключительно важными для формирования общественного мнения. Как показали Бенджамин Пэйдж и Роберт Шапиро, общественное мнение формируется не столько самими социальными движениями или группами интересов, выступающими от своего имени, сколько их влиянием на журналистов и комментаторов, политических экспертов и институциональные элиты[32]. Чувствительно относясь к замеру рейтингов и опросам общественного мнения, политики скорее всего будут со вниманием относиться к культурным сдвигам в деятельности неполитических институтов.
Празднование, протест и демократия
В настоящей статье праздники в основном рассматривались под углом зрения тех социальных движений, которые желают радикальных перемен. Но что можно сказать о позиции тех, кто заинтересован не в успехе групповых инициатив, а в процветании американской демократии как таковой? Стоит ли нам беспокоиться по поводу превращения праздников в арену противостояния? Выше я показала, что конфликты относительно тех или иных празднеств иногда влекли за собой серьезную переоценку американской истории. В этом разделе будет использован другой путь: я попытаюсь доказать, что эксперименты социальных движений с праздниками и коллективными ритуалами могут внести значительный вклад в совершенствование демократического устройства социума.
Но имеется ли связь между активностью социальных движений и деятельностью государства? Да, она есть, поскольку эти движения предлагают альтернативу, причем как традиции, так и утопии, выступающим в качестве источников социальных ценностей. Как отмечал Джон Джиллис, многие наши традиционные праздники стали таковыми недавно[33]. Исторические факты подтверждают, что такие праздники, как День независимости, 1 мая или Кванзаа, были придуманы либо властями, либо общественными активистами. В большинстве случаев люди, продвигающие праздник, старались «привязать» его к традиционным ценностям и практикам. Так, основатель афроамериканского фестиваля Кванзаа, черный националист Маулана Каренга, заявлял, что придумал этот праздник на основе традиционных африканских фестивалей урожая, несмотря на то, что само название, день проведения и сопроводительные ритуалы были созданы им самим[34]. Так что традиции могут изобретаться. Некоторые группы, впрочем, лишены возможности связывать свои обыкновения с предшествующими установлениями. Геи и лесбиянки, к примеру, не в состоянии заявить о традиции гомосексуального брака; новизна ритуала тут не может не бросаться в глаза.
Конечно, нельзя забывать об утопии – альтернативе традиции как оправдания коллективного ритуала. Основание ритуала не в том, что «так всегда делалось», – скорее ритуал есть то, что «необходимо делать». Революционеры не раз пытались создавать новые праздники, закладывая в их фундамент ценности будущего, а не прошлого. Но подобные усилия, начиная с нового календаря французских революционеров и заканчивая советской альтернативой Рождеству, редко оказывались успешными. Без укорененности в жизненных практиках социума они выглядели еще одной обязанностью, накладываемой на граждан государством.
Наряду с этим есть и еще одна альтернатива традиции как источнику коллективного ритуала. Она обусловлена теми практиками социальных движений, которые задают прототип будущих действий. Действительно, устремления многих таких движений утопичны, поскольку они хотели бы радикально трансформировать и ценности, и формальные практики. Но зачастую активисты исходят из убеждения, что ценности, которые они желают утвердить повсеместно, пока нужно реализовать хотя бы в собственной деятельности, здесь и сейчас. При этом им постоянно приходится сталкиваться с вызовом еще более радикальных ценностей, чем их собственные. Активисты, иными словами, постоянно ищут баланс между своей преданностью индивидуальной свободе и императивами единства, необходимого для совместного действия: им нужно такое равенство, которое не требует от членов организации быть одинаковыми. Коллективные ритуалы, используемые социальными движениями для достижения этих целей, могут углубить наше понимание того, как лучше разработать типы публичных церемоний, одновременно укрепляющих единство и утверждающих разнообразие.
Ключевой структурной единицей современного прогрессивного активизма стала «группа единомышленников», выступающая не только опорой для активистов, вовлеченных в прямое действие, но базовой структурой демократического принятия решений. Подобные группы могут складываться вокруг любого типа приверженности – будь то вегетарианство, марксизм-ленинизм или лесбиянство. По убеждению активистов, традиционные политические ценности – лишь одна из многочисленных основ для солидарности. «Группы единомышленников» помогают меньшинствам, отстаивающим самобытные интересы, влиться в более широкое объединение, делая таким образом формирование ложного консенсуса менее вероятным. Они также поощряют «выход за пределы комфортной зоны» при выборе группы, тем самым приглашая в свои ряды людей с разным опытом. Связи внутри «группы единомышленников» и ее отношения с другими подобными группами закрепляются в ритуалах, открывающих и завершающих их собрания и встречи, а также в выборе групповых имен и символов. «Группы единомышленников» свидетельствуют о разнообразии путей, какими создается коллективная идентичность.
«Группы единомышленников» также указывают на зависимость демократии от нестандартных отношений. В своем исследовании групп, которые позиционировали себя в качестве радикально демократических, я выяснила, что активисты зачастую разрабатывают самобытные неформальные нормы, отталкиваясь от таких неполитических разновидностей отношений, как вероисповедная солидарность, наставничество и, в особенности, дружба[35]. Такие связи поддерживают взаимное доверие, уважение и заботу, облегчая тем самым принятие консенсусных решений. Они помогают избегать бесконечных встреч и негласного принуждения, столь характерных для радикальных разновидностей демократии. Проблема же заключается в том, что доверительные отношения несут с собой нормы, в определенных отношениях «подрубающие» сам демократический проект. Например, естественная эксклюзивность, присущая любой дружбе, создает проблемы при наборе в группу новых людей, а сопровождающее ее неформальное общение оборачивается тем, что люди начинают сопротивляться правилам, без которых новички просто не могут определить своего места в структуре организации. В целом же демократия участия лучше работала там, где активисты занимались созданием новой системы отношений, сочетающей в себе уважение, заботу и доверие, присущие неполитическим коммуникациям, с открытостью к инакомыслию и признанием хотя бы толики формализма, не характерного для таких взаимоотношений.
Как активисты обеспечивают подобный результат? Это делается посредством праздников и ритуалов. Они укрепляют внутригрупповую солидарность, извлекая людей из рутины повседневности и активируя их «групповую» идентичность. Но праздники и ритуалы можно использовать для укрепления не только новых, но и старых форм групповой солидарности. Они разрабатываются для поощрения разных норм – как солидарности, так и открытости к иному мнению, как доверия, так и подотчетности, – необходимых условий функционирования успешной демократии участия, действующих за пределами социальных движений и внутри них самих.
Перевод с английского Олега Бэйды
[1] Перевод осуществлен по изданию: Polletta F. Can We Celebrate Dissent? Holidays and Social Protest // Etzioni A., Bloom J. (Eds.). We Are What We Celebrate: Understanding Holidays and Rituals. New York: New York University Press, 2004. P. 151–177.
[2] См.: Tilly C. Charivaris, Repertoires, and Urban Politics // Merriman J. (Ed.). French Cities in the Nineteenth Century. New York: Holmes and Meier, 1981. P. 73–91.
[3] См.: Pfaff S., Yang G. Double-Edged Rituals and the Symbolic Resources of Collective Action: Political Commemorations and the Mobilization of Protest in 1989 // Theory and Society. 2001. Vol. 30. № 4. P. 539–589.
[4] Specter M. The Extremist // New York Times. 2003. April 14. P. 52.
[5] Исключениями можно считать следующие работы: Pfaff S., Yang G. Op. cit.; Tilly C. The Contentious French. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.
[6] Среди прочих работ на эту тему см.: Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1969; Kertzer D. Ritual, Politics, and Power. New Haven, CT: Yale University Press, 1988.
[7] Turner V. Op. cit.; Le Roy Ladurie E. Carnival in Romans. New York: George Braziller, 1979.
[8] См.: Dirks N. Ritual and Resistance: Subversion as a Social Fact // Dirks N., Eley G., Ortner S. (Eds.). Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994. P. 483–503; Stallybrass P., White A. Politics and Poetics of Transgression. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.
[9] Eagleton T. Walter Benjamin: Towards a Revolutionary Criticism. London: Verso Press, 1981. P. 148.
[10] Tilly C. Charivaris, Repertoires, and Urban Politics; Idem. Contentious French.
[11] Idem. Charivaris, Repertoires, and Urban Politics. P. 79–80.
[12] См.: Steinberg M. The Riding of the Black Lad and Other Working-Class Ritualistic Actions: Toward a Spatialized and Gendered Analysis of Nineteenth-Century Repertoires // Hanagan M., Moch L., Brake W. (Eds.). Challenging Authority: The Historical Study of Contentious Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998. P. 17–35.
[13] Steinberg M. Op. cit. P. 9.
[14] Stallybrass P., White A. Op. cit. P. 179.
[15] См.: Pfaff S., Yang G. Op. cit.
[16] Wedeen L. Ambiguities of Domination: Politics, Rhetoric, and Symbols in Contemporary Syria. Chicago: University of Chicago Press, 1999. P. 19.
[17] См.: Tracy J. Direct Action: Radical Pacifism from the Union Eight to the Chicago Seven. Chicago: University of Chicago Press, 1996.
[18] См.: Rasler K. Concessions, Repression, and Political Protest in the Iranian Revolution // American Sociological Review. 1996. № 61. P. 132–152.
[19] Tambiah S.J. Leveling Crowds: Ethnonationalist Conflicts and Collective Violence in South Asia. Berkeley, CA: University of California Press, 1996.
[20] Feldman A. Formations of Violence: The Narrative of the Body and Political Terror in Ireland. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 29.
[21] Ferree M.M., Gamson W.A., Gerhards J., Rucht D. Shaping Abortion Discourse: Democracy and the Public Sphere in Germany and the United States. New York: Cambridge University Press, 2002. P. 10.
[22] Oliver P.E., Maney G.M. Political Processes and Local Newspaper Coverage of Protest Events: From Selection Bias to Triadic Interactions // American Journal of Sociology. 2000. Vol. 106. № 2. P. 484–485.
[23] Fernandez M. Demonstrators Raise Voice against War; Protests in D.C., Nationally Observe Human Rights Day // Washington Post. 2002. December 11. P. B1.
[24] См.: Etzioni A. Toward a Theory of Public Ritual // Sociological Theory. 2000. Vol. 18. № 1. P. 44–59.
[25] См.: Pozner J.L., Naureckas J. The Media Crowns George II // Ms. 2001. April-May. P. 30; Helfand D. Patriotism, Protest on the 4th; Holiday: Parades and Free Speech Mark Celebrations around Southland // Los Angeles Times. 2001. July 5. P. B1; Leo J. V-Day without Hearts: Giving New Meaning to an Annual Ritual of Romance // U.S. News and World Report. 2000. February 21. P. 16.
[26] См.: Walzer M. Exodus and Revolution. New York: Basic Books, 1985.
[27] Оба инцидента – первый имел место в 1992-м, а второй в 1993 году – были отмечены гибелью людей и превышением полномочий федеральных органов власти США в отношении граждан, вызвав большой общественный резонанс. Рассматривая дело «Роу против Уэйда», Верховный суд США в 1972 году постановил, что женщина имеет право прерывать беременность по собственному желанию. – Примеч. перев.
[28] Mannies J. Both Sides in Abortion Struggle Gear Up for the Anniversary of Its Legalization // St. Louis Post Dispatch. 2000. January 19. P. A1; Government – and Militias – Tread Softly on Bombing Anniversary // St. Louis Post Dispatch. 1997. April 19. P. 14.
[29] См.: Gitlin T. The Whole World Is Watching: Mass Media in the Making and Understanding of the New Left. Berkeley: University of California Press, 1980.
[30] Kubal T., Williams R. Columbus the Cruel Colonizer: Symbolic Production, Reception, and the Puzzle of Cultural Change. [Неопубликованная рукопись. 2002.] P. 11.
[31] Richardson L. Marching Out of Step, by Some Irish and Gay Norms // New York Times. 2003. March 7. P. B2.
[32] См.: Page B.I., Shapiro R.Y. The Rational Public: Fifty Years of Trends in Americans’ Policy Preferences. Chicago: University of Chicago Press, 1992.
[33] См.: Gillis J. Memory and Identity: The History of a Relationship // Idem (Ed.). Commemorations: The Politics of National Identity. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1994.
[34] См.: Pleck E. Kwanzaa: The Making of a Black Nationalist Tradition, 1966–1990 // Journal of American Ethnic History. 2001. Vol. 20. № 4. P. 3–30.
[35] См.: Polletta F. Freedom Is an Endless Meeting: Democracy in American Social Movement. Chicago: University of Chicago Press, 2002.