Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2015
Елена Гапова − доцент кафедры социологии Western Michigan University (США), основатель Центра гендерных исследований Европейского гуманитарного университета (Минск/Вильнюс), член редколлегии журналов «Slavic Review» и «Signs».
Воля к смыслу − стремление найти смысл и
исполнить его − есть свойство человека…
Виктор Франкл
Свидетельства социальной жизни, считал американский социолог Чарльз Тилли, попадают к нам в виде самых обычных рассказов, а потому «истории первостепенны для понимания социальных процессов»[1]. Оглядываясь с их помощью назад, мы выстраиваем социальную онтологию случившегося, приписывая случившемуся смыслы и накладывая телеологию на события прошлого; рассказывая истории, мы пишем Историю. С осознанием особой роли частных историй связан продолжающийся бум социологических, исторических, антропологических исследований биографий, воспоминаний, дневников, эго-документов, устных историй, личных нарративов. С этой точки зрения книги Светланы Алексиевич представляют особенный интерес, так как каждая из них основана на сотнях (500−700 для одной книги) собираемых годами (4−7 лет) историй. Белорусская писательница работает с голосами авторов этих историй, иногда называя их имена, иногда оставляя рассказ анонимным, воспроизводя его целиком, давая отрывок или составляя нарратив из кусков разных историй, либо выхватывая отдельные фразы из «уличного шума и разговоров на кухне», как в последней книге «Время секонд хэнд»[2].
Несмотря на очевидный этнографический момент, книги Алексиевич причисляют к (документальной) литературе: писательница является лауреатом европейских, российских и американских литературных премий. Я предполагаю рассмотреть эти тексты в ином ключе: как образец моральной философии, способ обсуждения этических вопросов, прежде всего проблемы поиска смысла страдания, осуществляемого советским, а затем постсоветским человеком, задавшимся фундаментальным вопросом: «имеет ли наше существование смысл, либо происходящее с нами является бессмысленным, случайным, абсурдным»? Моральная истина, полагают многие современные философы, не может быть «доказана»: она постигается иным путем. Литература же издавна служит инструментом философской рефлексии, так как искусство способно создавать воображаемые этические пространства, где признанные параметры морального вопрошания могут быть раздвинуты и кардинально трансформированы[3]. Алексиевич, которая, согласно ее собственному признанию, пишет «историю чувств», следует традиции философской рефлексии в рамках литературной формы; особенность ее текстов состоит в том, что в их основе лежит человеческий документ и говорение осуществляется изнутри описываемых событий голосами его участников и свидетелей.
Книги Светланы Алексиевич − сейчас их вышло уже шесть − составляют цикл, который она определяет как «хронику Большой Утопии» или историю «красного человека». Начало серии было положено книгой «У войны не женское лицо» (1985, новая редакция − 1998), основанной на рассказах советских женщин, принимавших участие во Второй мировой войне. Почти одновременно вышли «Последние свидетели: сто недетских рассказов» (1985; новая редакция − 2007), книга «осколков памяти» тех, кому во время войны было от 6-ти до 12 лет. В 1991 году были опубликованы «Цинковые мальчики» − воспоминания «афганцев» и их родных, в частности матерей, получавших тела сыновей в цинковых гробах. Герои этой книги «рассказывают свои истории на фоне двух событий: десятилетней войны в Афганистане и радикального раздора в самой сердцевине советского общества»[4]; приведенные в ней документальные свидетельства более всего повествуют об отчаянии и душевном распаде. В 1994-м вышла книга о самоубийцах «Зачарованные смертью» (которую обычно не включают в «красный» цикл); затем − «Чернобыльская молитва» (1997), имеющая подзаголовок «хроника будущего» и рассказывающая о совпадении двух катастроф: техногенной и социальной, во время которой «ушел под воду огромный социалистический материк»[5]. Последняя книга Алексиевич «Время секонд хэнд» (2013), сразу же получившая французскую и немецкую книжные премии, посвящена «советскому человеку»:
«За семьдесят с лишним лет в лаборатории марксизма-ленинизма вывели отдельный человеческий тип − homo soveticus. Одни считают, что это трагический персонаж, другие называют его “совком”. Мне кажется, я знаю этого человека, он мне хорошо знаком, я рядом с ним, бок о бок прожила много лет. Он − это я. Это мои знакомые, друзья, родители».
Нижеследующий текст «спровоцирован» именно этой последней (очень интеллектуально напряженной) книгой. Если же окинуть взглядом весь цикл и задать вопрос, о чем говорят его герои, окажется, что они говорят о страдании и боли. Начав с краткого обзора того, как трактуется проблема страдания в современной моральной философии, я перейду к главному вопросу: что пытается сказать при помощи историй своего страдания (бывший) советский человек?
Страдание и смысл
В философии морали сложились два подхода к определению страдания. В эпикурейской традиции страдание понимается как поражение (ранение) чувства, душевная боль. В другой трактовке принято более широкое, «объективное», определение, включающее в себя физическое страдание и делающее различие между душевным страданием и отвращением, вызванным (физической) болью (пыткой, мýкой). Страдание в этом случае является синонимом переживаемого несчастья; это то, что мы чувствуем в результате физической боли либо по причине несчастья, катастрофы, а также из-за несправедливости или угнетения.
На протяжении своей истории человечество прошло через огромное количество физической и душевной боли, так как «все ситуации сознательного существования содержат потенциальную возможность для страдания»[6], а поиск его смысла с самых ранних времен был связан с философским осмыслением общего порядка жизни. В античной традиции страдание виделось следствием предначертаний безразличной судьбы или воли богов, а потому могло быть заслуженным или искупающим, карой за мысль или поступок. Во многих религиозных традициях, в частности в христианском мировосприятии, перенесенное страдание предполагает «компенсацию» или вознаграждение. «Мы отдохнем», − говорит Соня в чеховском «Дяде Ване», аппелируя к справедливости и вкладывая в эти слова пусть не религиозный, но тем не менее некий «высший» смысл. Так как концептуализация страдания связана с приписыванием смысла общему порядку вещей, общество после «смерти Бога» переосмысливает ответ на фундаментальный, принимающий различные формы вопрос: «является ли наше существование случайным, абсурдным, ненужным, или подчинено некоей цели?». В ХХ веке человечество испытало чудовищное по своему масштабу и жестокости страдание в результате рациональных действий людей, пользующихся достижениями научного и технического прогресса, − и моральное воображение, возможность придать смысл произошедшему, кажется, останавливаются перед этой чертой. Свидетели Холокоста часто не могли не только объяснить, но и описать происходившего, и в качестве реакции на этот вызов появился концепт «неописуемого» или «невысказываемого» (unsayable, unspeakable), воссоздающий ситуацию, когда событие достигает такой меры ужаса, что его свидетели переживают экзистенциальный шок.
Подобным же образом рассказчики в книгах Алексиевич часто не в силах «уяснить» того, свидетелями чего они стали. Мы не можем узнать о боли другого человека, если его история не рассказана, однако страдание очевидцев и участников событий, с которыми разговаривает Алексиевич, часто «невыразимо» или «непередаваемо». Дети войны, очевидцы Чернобыля или постсоветских этнических погромов, матери и сослуживцы погибших афганцев не в состоянии концептуализировать свой опыт, настолько он удален от того, что мы считаем нормальным; у говорящих нет когнитивной «рамки», при помощи которой можно осмыслить произошедшее[7]. Если мир является осмысленным, имеет «цель» − то в чем она состоит, имеет ли отношение к человечеству и, таким образом, имеет ли переживаемое нами страдание какой-то, пусть и неизвестный нам, смысл? Каким, например, может быть «смысл» (рассказанного) в «Чернобыльской молитве» опыта жены пожарного, наблюдавшей буквальный «распад тела» любимого человека, когда изо рта умирающего, пораженного лучевой болезнью, кусками выходит печень? И как принять чудовищную догадку, что смысла в перенесенном страдании может не быть?
Как считал Виктор Франкл, который в невозможных условиях гитлеровского лагеря смерти начал психологическую помощь узникам (его рефлексия по поводу наблюдаемой им катастрофы оттиснута в знаменитой книге «Человек в поисках смысла»): «Страдание перестает быть страданием, если оно обретает смысл»[8]. Переживаемое несчастье, боль, ужас, оказавшись соотнесены с большой целью, могут быть переосмыслены как преодоление, поступок, активное и осмысленное действие. Воля к смыслу (will to meaning), написал Франкл в своей автобиографии, позволяет «выйти за пределы себя» и дотянуться до чего-то, что находится вне нас: «преодоление составляет суть человеческого существования»[9]. Ведь вопрос о смысле, который остается с человеком на протяжении всей его истории, считал он, «задает не сам человек, а жизнь ставит человека перед этим вопросом. И человек должен отвечать на этот вопрос, отвечая за жизнь; он должен ответствовать, будучи ответственным»[10]. Даже не имея возможности объяснить зло, мы (как этические и социальные существа) должны выработать способ жить и определиться в отношении страдания. Как следует поступать, столкнувшись с (чужим) страданием? Насколько оправдано или допустимо причинять страдание? Можно ли пытать террористов, чтобы узнать о готовящихся акциях и предотвратить их, − эта тема недавно обсуждалась в США, когда были раскрыты документы ЦРУ о пытках в тюрьме Гуантанамо во время президентства Джорджа Буша. Является ли минимизация страдания нашей − всего человечества − моральной обязанностью?[11] Таким образом, вопрос о смысле страдания может быть переведен в другую плоскость и превратиться в разговор о возможности активного действия, сознательно предпринимаемого человеком.
Советский человек в поисках смысла
Вопрос о смысле сопутствует человеку; на протяжении истории отдельные люди или институты, принадлежащие различным религиозным традициям или философским системам, пытались его разрешить. Какое-то время предлагаемый вариант ответа мог казаться убедительным для большинства, хотя впоследствии и возникало убеждение, что он был ложным и надо искать другой. К категории таких фундаментальных ответов принадлежит социалистический (марксистский) проект: он предлагает секулярный вариант христианского спасения посредством достижения всеобщей справедливости, а потому в идеальном виде может быть убедительным для многих людей. Философы полагают, что мы все стремимся достичь счастья и избежать страданий. Если понимать счастье по Фрейду (или пойдя еще дальше за эпикурейской традицией) − как реализацию принципа удовольствия[12] или удовлетворение желания, − то предложенный в рамках социалистического проекта способ жизни не принес «счастья» тем, даже кому он казался убедительным (ни, тем более, тем, кому он таковым не казался). Если же понимать счастье по Аристотелю − как высшую реализацию доступного человеку совершенства посредством добродетели, преодоления и подвига, − то советский проект предлагает свой ответ на вопрос о смысле (достижение всеобщего счастья), называет свой способ существования во исполнение исторического смысла (борьба) и определяет «идеальные типы» жизнедействия, дав образы героя (горьковский Данко, Павка Корчагин, главный герой фильма «Коммунист», сыгранный Евгением Урбанским, и так далее), а также святого или мученика (Зоя Космодемьянская).
Светлана Алексиевич, чья первая книга была опубликована в 1985 году, начала записывать свои истории «красного человека» в очень важный момент: исчерпав данные на заре советской эпохи определения цели и смысла, общество оказывается перед глобальным вопросом «зачем?» или «что дальше?». Опубликовав «У войны не женское лицо», Алексиевич признавалась: «Я решила, что больше не буду писать о войне»[13]. Тем не менее ее следующая книга была о переживших войну детях, следующая − об афганцах, затем − о самоубийцах и о Чернобыле; в конце концов, сложился цикл «книг о том, как люди убивали и их убивали, как строили и верили в Великую Утопию, как человеческая жизнь у нас все время была чему-то равна − идее, государству, будущему. Мы жили в окопах, на баррикадах, на стройках социализма»[14]. Иными словами, Алексиевич пишет хронику советской жизни как историю пережитого страдания. Важно в данном случае не то, что было (основные факты известны и из других источников), а отношение свидетелей и участников к произошедшему. Если рассматривать советский опыт ХХ века с точки зрения «нормальной жизни», он кажется ужасным. Вместе с тем многие рассказчики из «Времени секонд хэнд», завершающей цикл о советском человеке, оглушены именно тем, что, по словам одного из них, «социализм кончился, а мы остались» (с. 91). Если советские поколения «жили в окопах и на баррикадах», то наличие высшей цели ставило лишения в контекст осмысленного действия по преобразованию себя и мира и тем самым многим давало ответ на главный вопрос. Однако что делать «героям», когда война заканчивается?
В 1962 году на ХХII съезде была принята третья программа КПСС, в которой делалась попытка найти «новый смысл» и переопределить цель «на все», теперь уже мирные, времена. Как известно, партийные программы ставили наиболее общие цели, по которым предполагалось жить партийной организации и всему советскому обществу. Третья программа КПСС объявила таковой построение коммунизма, то есть достижение «конца истории» − эры всеобщего счастья. Коммунизм в этом документе был определен как бесклассовый общественный строй с полным социальным равенством, где «все источники общественного богатства польются полным потоком и осуществится великий принцип “от каждого по способностям, каждому по потребностям”»[15]. В данном случае я не обсуждаю, верили ли советские люди в коммунизм (в практическом смысле в него вряд ли кто-то верил) или насколько (не) удалось достичь обещанного уровня потребления, − важно, что в это время вопрос «зачем?» был осознан как насущный, требующий ответа. «Программа» регистрирует момент исчезновения общественного идеала прошедшей эпохи; в то же время советское общество не приняло предложенного «ответа» в качестве объяснения цели пережитого в XX веке и возможного в будущем страдания. Начиная с этого времени в обществе идут дискуссии об идеальном социальном стройстве[16], Стругацкие высмеивают профессора Выбегалло с его желудочно-неудовлетворенным гомункулусом, а Высоцкий поет: «Я спросил − зачем идете в гору вы?». В интеллигентской советской культуре начиная со второй половины 1960-х отражается нарастание общего интереса к частной сфере как пространству поиска смысла − публичное, официально заявленное перестает отвечать на фундаментальные вопросы.
Алексиевич «записывает» свои книги в то время, когда советское общество, окончательно разочаровывается в заявленной цели, пытается нащупать новый смысл и не находит его. Если смысл может быть равен активному и осознанному действию, то можно сказать, что только в (еще очень «советской») книге о женщинах на войне страдание, лишения, ужас имеют смысл, так как рассказчицы предпринимают активные действия, их жизнь осмыслена, и совершенное ими является предметом их гордости. В последующих книгах страдание является следствием несчастья, катастрофы, человеческой жестокости, преступлением режима, осуществляющего насилие, а потому бессмысленно, в нем нет «доблести и геройства»: «Он [отец] сказал, что им умирать на войне было легче, чем необстрелянным мальчикам, которые сегодня погибают в Чечне» (с. 11) − то есть «ни за что». Результатом страдания становится не обретение смысла, а горечь, отчаяние, потеря уверенности в осмысленности мира и восприятие рассказчиками себя как пассивных субъектов страдания. Почему с нами? Почему мой муж (сын, мать)? И что теперь? Нет ответа: страдание бесцельно, абсурдно, несправедливо. Иными словами, страдание советских людей теряет смысл вместе с тем, как из общества уходит «большая идея», в рамках которой человек осуществлял свой жизненный проект и которая объясняла мир.
«Моральная революция» постсоциализма
«Время секонд хэнд», завершающая книга серии, посвящена постсоветскому двадцатилетию и состоит из двух частей. Первая, содержащая разговоры 1990-х, называется «Утешение апокалипсисом». Вторая − истории, записанные в 2000-х, − «Обаяние пустоты». Для расшифровки их смысла необходимо обратиться к понятию «моральных революций».
Несколько лет назад американский философ ганского происхождения Кваме Аппиа опубликовал книгу «Код чести», посвященную крупным социальным изменениям, или «моральным революциям». Аппия определяет моральные революции как исторические «пертурбации», когда группы и сообщества за короткий промежуток времени претерпевают фундаментальное изменение характера поведения, которое признается моральным. Оглядываясь назад, они задают себе вопрос «как могло такое происходить?»[17] и начинают испытывать чувство стыда или неловкости в отношении своего прошлого: на основании «совершенного» они более не могут требовать уважения к себе и осознают это. В основе моральных революций, считает Аппиа, лежит трансформация представления о достойном (соответствующем «коду чести») − одной из фундаментальных социальных категорий.
Аппия анализирует три «моральные революции» XIX века: отказ от дуэлей в Британии, прекращение практики бинтования ног девочкам и женщинам в Китае, а также конец трансатлантической работорговли. В каждом из этих случаев произошло радикальное изменение того, что общество считало достойным (honourable), необходимым для поддержания репутации отдельного человека, группы или нации. Как указывает автор, философские, правовые и иные аргументы против дуэлей, бинтования ног или работорговли были известны давно, однако прекращение этих практик связано с тем, что они (по социальным причинам, в связи с изменением классовой структуры или места нации на международной арене) более не считаются «достойными». В частности, дуэли прекращаются тогда, когда происходит их перемещение за рамки кода аристократического поведения: они перестают служить символом особого статуса. Входившие в поведенческий код джентельмена (сначала они могли происходить только с позволения короля), дуэли свидетельствовали, что дуэлянт ставит честь выше жизни и таким образом являлись способом подтверждения благородного происхождения. В XIX веке, с распространением газет, всеобщей грамотности и, главное, с подъемом буржуазии и превращением ее в «главный» класс, дуэли аристократов, законодательно запрещенные, начинают рассматриваться как нарушение закона и высмеиваться в массовой печати. Они теряют свою «функцию» в социальной иерархии: вызывать на дуэль становится бессмысленным с точки зрения демонстрации сословной чести. Представление о поведенческом коде, посредством которого выражается достоинство человека, изменяется: его начинает определять другая социальная группа, и в код «достоинства» включаются другие практики.
Сходный механизм находится в центре той «моральной революции», которую «Время секонд хэнд» регистрирует на постсоветском пространстве, где так же происходит изменение представлений о достойном и бесчестном. Например, если ранее считалось достойным быть «интеллигентным» (то есть сдержанным в отношении материальных ценностей и, наоборот, заинтересованным в «высоком»), то теперь «код чести» определяет финансово успешная группа, говорящая об остальных так: «У кого нет миллиарда, могут идти в жопу»[18]. Подобное изменение представлений о достойном становится глобальным сдвигом для миллионов людей, так как прожитые ими жизни оцениваются при помощи новых категорий. Оказавшись «лузерами», многие ощутили себя в ситуации позора, бесчестья, потери смысла. Как известно, в начале 1990-х возросло количество самоубийств среди пожилых людей; Алексиевич рассказывает, опираясь на интервью и газетные публикации, историю гибели защитника Брестской крепости Тимеряна Зинатова.
Являясь ветераном войны, героем, Зинатов регулярно посещал Брестскую крепость, участвовал в торжествах, встречался с однополчанами. В сентябре 1992 году он вновь приехал в Брест из Сибири, побродил, попрощался перед отъездом с работниками музея, а утром им сообщили из транспортной прокуратуры, что вечером того же дня Зинатов бросился под поезд. При нем нашли семь тысяч рублей на собственные похороны и записку:
«…Если бы тогда, в войну, умер от ран, я бы знал: погиб за Родину. А вот теперь от собачьей жизни… я хочу умереть стоя, чем на коленях просить нищенское пособие для продолжения своей старости… Средства оставляю… надеюсь, на закопание хватит… гроба не надо. Я в чем есть, той одежды хватит, только не забудьте в карман положить удостоверение защитника Брестской крепости − для потомков наших. Мы были героями, а умираем в нищете! Будьте здоровы, не горюйте за одного татарина, который протестует один за всех: “Я умираю, но не сдаюсь. Прощай, Родина!”» (с. 195).
В чем суть выраженного в этой записке душевного страдания, столь невыносимого, что оно оказалось не совместимым с жизнью? Ее автор сетует на «собачью жизнь», нищенское пособие и тому подобное. Произошедшее в начале 1990-х снижение уровня жизни населения было катастрофическим, однако лишения это поколение переживало и раньше и даже гордилось ими. Важен контекст, в котором погибший их видит: «Мы были героями, а умираем в нищете!». Ветеран войны рассматривает «нищету» не как испытание, а как обессмысливание прожитой жизни и перенесенных его поколением страданий. «Вместо Родины − большой супермаркет» (с. 24), − говорит другой собеседник. Вспоминая время позднего социализма, то есть относительного благополучия, многие рассказчики упоминают, как «питались картошкой и макаронами», что кажется странным: советский быт не был богатым, однако не был и настолько скудным. Важно другое: за признанием бедности следует утверждение, что в той («бедной») жизни мог быть смысл:
«Никто не убедит меня, что жизнь дана только для того, чтобы вкусно есть и спать. А герой − тот, кто купил что-то в одном месте, а продал в другом на три копейки дороже. Нам сейчас это внушают… Выходит, глупцами были те, кто отдал свою жизнь за других. За высокие идеалы» (с. 99).
Апелляция к «бедности» оказывается риторическим приемом, способом сказать что-то важное о себе, приписать себе мотивы высшего порядка и таким образом вернуть себе «достоинство».
Для интерпретации самоубийства Зинатова, а также моральной аксиологии «бедности» язык чести (достоинства) имеет первостепенное значение благодаря наличию связи между достоинством, уважением со стороны окружающих и идентичностью. Честь − категория, соотносимая с понятиями честности, следования правилам игры и с верностью обязательствам по отношению к сообществу, − непосредственно связана со статусом в нем, так как предполагает уважение (признание) со стороны других его членов. Наша социальная идентичность содержит необходимость в признании, и мы стремимся следовать коду чести, что обеспечивает сохранение достоинства и репутации внутри сообщества: при совершении поступка для нас значимо признание других, того, что мы поступили морально согласно (групповому) коду чести и таким образом избежали позора. Во время постсоветской «моральной революции» происходит изменение кода: то, что раньше было основанием для гордости, перестало быть таковым в новых условиях. Тимерян Зинатов, у которого, очевидно, идентичность «героя» была первичной, испытывал именно тяжесть унижения, потери достоинства, превращения в «лузера» и предпочел смерть бесчестью. Причем сделал свой последний поступок максимально символическим, расставаясь с жизнью там, где − цитирует Алексиевич газетную публикацию − «никто и никогда не сомневался, что они были героями настоящими, а не придуманными» (с. 194).
История гибели человека, не вынесшего бесчестья, дает ключ к пониманию и более широкого постсоветского контекста. Изменение статуса ветеранов войны (а также других прежде уважаемых социальных и профессиональных групп) после распада СССР происходит вследствие пересмотра важных прежде достижений: например, «смысла» войны, победа в которой прежде являлась одним из главных моральных обоснований советского проекта. На то были объективные причины: открылись архивы, появились новые свидетельства, стало возможным обсуждать закрытые прежде темы. Выяснилось, что людей посылали на заведомую гибель сотнями тысяч, что были совершены массовые изнасилования на территории Германии, что действовали заградотряды и многое другое (и, да, история Брестской крепости не совсем такова, как писали о ней Сергей Смирнов и Борис Васильев). «Под подозрением» оказались чуть ли не все, жившие в то время, что стало разрушительным для достоинства миллионов, учитывая значимость войны в советской официальной истории, личной и семейной памяти связанных с ней поколений, а также их потомков.
Несколько поколений людей, отвергая «зрелый социализм», тем не менее видели родину не «заржавелой державой», а страной, победившей фашизм ценой огромных жертв. Победа была предметом национальной (всего народа) гордости, источником боли и смысла. Известный журналист Юрий Рост пишет:
«Я знал, за что они тогда воевали. Они могли бы жить единственную свою Богом данную жизнь. Но миллионы этих каждых жизней закопаны в Россию, в Украину, в Белоруссию… И в Европу тоже закопаны они»[19].
Однако сейчас, как кажется, это «знание» ушло. После конца СССР смысл войны и победы подвергается сомнению. В некоторых популярных постсоветских дискурсах фашизм «исчезает» и борьба с ним замещается «войной между Сталиным и Гитлером» − двумя кровавыми тиранами, − в которой у воевавшего народа якобы не было никаких «интересов»: он шел в бой «за Сталина» в буквальном смысле. Появляются сообщения, что в странах Восточной Европы портят или обсуждают снос памятников погибшим советским солдатам, что на постсоветском пространстве воспринимается как национальное унижение; некоторые издания пишут о миллионах изнасилованных немок как о несомненном факте и так далее. Согласно такой практике осмысления войны ее участник может быть в лучшем случае пушечным мясом (по крайней мере оно ни в чем не виновато), а в худшем −- оккупантом, насильником, принесшим народам Европы не освобождение, а порабощение. Невероятная, непредставимая цена, заплаченная за Победу, теперь может показаться бессмысленной, миллионы жизней − преступными, жертвы − ненужными.
Деконструкция советского военного этоса свидетельствует об изменении статуса страны, чье международное признание (например, возможность стать одной из стран-учредительниц ООН) в значительной мере стало результатом Победы. Имея отношение к тем аспектами идентичности, которые связаны с принадлежностью к группе, достоинство является свойством не только отдельных людей, но групп и наций. Если осознание собственной моральной цели первостепенно для существования сообщества, то отношения между странами так же находятся в сфере работы кода чести[20], а члены нации способны испытывать чувство национального позора, если их практики, традиции или ценности не признаются значимыми со стороны международного сообщества[21]. В тот период, о котором рассказывает Алексиевич, постсоветское общество ощутило себя «проигравшим» победу, что для многих его членов оказалось равно потере достоинства (основания для уважения).
Такая интерпретация позволяет объяснить популярность «георгиевских ленточек» в различных странах постсоветского пространства. По словам историка ленинградской блокады Сергея Ярова, это редкий случай, когда придуманная «наверху» одноразовая акция нашла мощный отклик снизу: «вдруг человек без принуждения, добровольно и даже с большим желанием надевает предмет, смысла и значения которого еще вчера не знал, а сегодня полностью понимает»[22]. Как указывают антропологи, отношения между людьми объективируются через предметы (поэтому мы ставим памятники, носим медали и вывешиваем флаги): ношение «предмета», то есть ленточки, оказалось тем инструментом, при помощи которого его «носители» пытаются визуально заявить о наличии оснований для коллективного достоинства[23]. Тогда понятна и гораздо меньшая популярность другой постсоветской акции − «Последнего адреса», − связанной с установкой табличек на домах, где во время сталинских репрессий арестовали кого-то из жителей. «Последний адрес» сообщает о страдании и несправедливости, но в постсоветском контексте не дает возможности «гордиться совершенным»[24].
Язык достоинства − совершенно «нематериальной» субстанции − все чаще используется в постсоветской жизни: о «революции достоинства» говорят в Украине; вводится в оборот европейский рекламный слоган «ты этого достойна»; граждане и организации обращаются в суд за «защитой чести и достоинства» и так далее. Кажется, что без достоинства «нет жизни». Если искать литературную аналогию постсоветской «моральной революции», то, очевидно, наиболее сильной окажется знаменитый роман нобелевского лауреата, нигерийца Чинуа Ачебе «И пришло разрушение» (1958). Повествуя о совершенно другом времени и обществе, он позволяет понять силу и отчаяние моральной революции, произошедшей вследствие распада африканской племенной цивизилации при встрече с белым человеком, когда главной потерей колонизируемого общества оказывается достоинство его членов. Ачебе заканчивает роман гибелью главного героя: не в силах принять бесчестье вождь племени совершает немыслимый для живущего в родовом строе поступок − вешается на дереве. В этой связи уместно упомянуть высказывание Примо Леви, еще одного свидетеля гитлеровской машины смерти (впоследствии покончившего с собой), который назвал первым результатом травмы, наносимой человеку концлагерем, стыд, унижение и необходимость принятия собственного «умаления» и «незначимости», то есть потерю достоинства, разрушение смысла и превращение в пассивного «получателя» страдания.
Последней страницей книги и всего цикла о «красном человеке», с его мировой и локальными войнами, техногенной катастрофой, сталинскими репрессиями, мечтами о будущем, распадом страны, ненавистью к той жизни и тоской по ней, этническими погромами, во время которых, словно обезумев, во дворе многоэтажного дома соседи убивают соседей, − цикла, где, страдая, говорят беженцы, мигранты, зэки, герои, праведники, успешные бизнесмены, бывшие секретари райкомов и многие другие, Алексиевич сделала «Примечание обывателя» − рассказ пожилой женщины о ее жизни:
«Что вспомнить? Живу, как все. Была перестройка… Горбачев … Почтальонша открыла калитку: “Слыхала, коммунистов уже нет.”− “Как нет?” − “Партию закрыли.” Никто не стрелял, ничего. Теперь говорят, что была великая держава и все пропало. А что у меня пропало? Я как жила в домике без всяких удобств − без воды, без канализации, без газа, − так и живу. Честно работала всю жизнь. Пахала, пахала, привыкла пахать. И всегда получала копейки. Как ела макроны и картошку, так и ем. Шубу донашиваю советскую. У нас тут − снега!
Самое хорошее у меня воспоминание − как я замуж выходила. Любовь была. Помню, возвращались из загса, и цвела сирень. Сирень цвела! В ней, вы поверите, пели соловьи… Я так помню… Дружно пожили мы пару лет, девочку родили… А потом Вадик запил и сгорел от водки. Молодой мужик, сорок два года. Так и живу одна. Дочка уже выросла, вышла замуж и уехала.
Зимой нас засыпает снегом, весь поселок в снегу − и дома, и машины. Бывает, что неделями не ходят автобусы. Что там в столице? От нас до Москвы − тысяча километров. Смотрим московскую жизнь по телевизору, как кино. Путина и Аллу Пугачеву знаю… остальных − никого… Митинги, демонстрации… А мы тут − как жили, так и живем. И при социализме, и при капитализме. Нам что «белые», что «красные» − одинаково. Надо дождаться весны. Картошку посадить… (Долго молчит). Мне шестьдесят лет… Я в церковь не хожу, а поговорить с кем-нибудь надо. Поговорить о другом… О том, что стареть неохота, стареть совсем не хочется. А умирать будет жалко. Видели, какая у меня сирень? Выйду ночью − она сияет. Постою, посмотрю. Давайте я вам наломаю букет…»
Мы несем ответственность, считал Виктор Франкл, за смысл своей собственной жизни, и в этом лежит вся наша человеческая надежда. Мы можем принять ответственность и испытать силу этого вечного вопроса.
[1] Tilly Ch. Stories, Identities, and Political Change. London; Boulder; New York; Oxford: Rowman & Littlefield, 2002. P. viii.
[2] Алексиевич С. Время секонд хэнд. М.: Время, 2013. Дальнейшие ссылки на эту книгу даются в тексте, номера старниц указываются в скобках.
[3] Hogan L. The Ethical Imagination and the Anatomy of Change: A Perspective from Social Ethics // Proceedings from the Catholic Theological Society of America. 2013. Vol. 68. P. 18−30.
[4] Novikova I. Lessons on the Anatomy of War: Svetlana Alexievich’s Zinky Boys // Slapsak S. (Ed.). War Discourse, Women’s Discourse. Essays and Case—Studies fromYugoslavia and Russia. Topos. Vol. 2. Ljubljana: Topos and ISH, 2000. P. 100.
[5] Алексиевич C. В поисках вечного человека (www.alexievich.info/index.html).
[6] Loewy E. Suffering and the Beneficent Community. Albany: State University of New York Press, 1991. Р. 2.
[7] Scribner D. Recreation of Chernobyl Trauma in Svetlana Alexivich’s «Chernobyl’skaya molitva». Thesis presented to the Faculty of the Graduate School at the University of Missouri-Columbia. 2008. Р. 21.
[8] Frankl V. Man’s Search for Ultimate Meaning. Cambridge, MA: Perseus Publishing, 2000. Р. 29.
[9] Idem. Recollections. An Autobiography. New York: Insight Books; Perseus Books Publishing, 1997. P. 97.
[10] Idem. Man’s Search for Ultimate Meaning. Р. 138.
[11] Mayerfield J. Suffering and Moral Responsibility. New York; Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 1−2.
[12] Freud S. Civilization and Its Discontents. New York: W.W. Norton & Company, 1961.
[13] Алексиевич С. Цинковые мальчики. М.: Остожье, 1991. С. 39.
[14] Она же. В поисках вечного человека (www.alexievich.info/).
[15] Третья программа КПСС. М., 1961 (http://leftinmsu.narod.ru/polit_files/books/III_program_KPSS_files/062.htm).
[16] См., например: Фокин А. Образы коммунистического будущего у власти и населения СССР на рубеже 50−60-х гг. ХХ века. Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. Челябинск, 2007.
[17] Appiah K. The Honour Code. How Moral Revolutions Happen. New York; London: W.W. Norton & Company, 2010. P. xi.
[18] «У кого нет миллиарда, могут идти в жопу!» Так говорил Полонский // Коммерсант. 2009. 31 августа (http://kommersant.ru/doc/1228534).
[19] Рост Ю. Большая ложь, война и мама с папой // Новая газета. 2014. 18 сентября (www.novayagazeta.ru/columns/65341.html).
[20] Tsygankov A. Russia and the West from Alexander to Putin: Honour in International Relations. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
[21] Appiah K. Op. сit. P. 64.
[22] Яров С. «Они у меня в голове поселились и живут» // Афиша.ру. 2014. 9 декабря (http://vozduh.afisha.ru/books/sergey-yarov-oni-u-menya-v-golove-poselili…).
[23] Очевидно, что «георгиевские ленточки» могут использоваться и с другими целями, однако в данном случае рассматривается только их изначальная семантика.
[24] Эта акция является калькой европейской кампании по размещению желтых звезд на домах, где жили жертвы Холокоста. Однако там она существует в другом историческом контексте. В Германии и в других странах, ее бывших союзниках (например, Венгрии), устанавленные на домах звезды являются знаками признания вины и покаяния, что необходимо для возвращения уважения к себе − собственного и международного. В постсоветских странах для получения уважения используется ресурс «борьбы с фашизмом».