Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2014
Игорь Игоревич Кобылин (р. 1973) − философ, культуролог, доцент кафедры социально-гуманитарных наук Нижегородской государственной медицинской академии, соорганизатор междисциплинарного семинара «Теория и практики гуманитарных исследований».
В первой лекции курса «Управление собой и другими» Мишель Фуко, как известно, определил «современность» не столько как эпоху, сколько как этос, субъективную установку или способ критики. Первые признаки этого способа он обнаруживает у Канта, в его знаменитой работе «Что такое Просвещение?», название которой Фуко позаимствует чуть позже для собственного текста[1].
«Эта другая критическая традиция задает вопрос не об условиях, при которых возможно истинное знание, но вопрос: что такое современность? […] Речь идет не об аналитике истины, а о том, что можно было бы назвать онтологией настоящего, онтологией современности, онтологией модерности, онтологией нас самих»[2].
Парадоксальным образом, быть «современным» − это быть одержимым вопросом, что значит быть «современным».
Один из недавних и наиболее впечатляющих ответов принадлежит англо-американскому политическому теоретику и историку Тимоти Митчеллу, известному в России прежде всего по книге «Углеродная демократия: политическая власть в эпоху нефти», существенно скорректировавшей некоторые представления о «современности» и ее непременных атрибутах − «демократии», «экономике», «энергетике». Вместо знакомых, более или менее эссенциалистских нарративов о «расколдованном» мире демократического участия («идеалистических», выявляющих автономную логику развития самой идеи демократии, либо «материалистических», где политико-идеологическая борьба оказывается так или иначе обусловленной объективными законами материального производства и обмена), мы сталкиваемся здесь с историей прямых, «машинных», социально-технических сборок углеродной энергии и политических отношений. «Углеродная демократия» как будто открывает «новый мир» Нового и новейшего времени. В нем романтика имперской Большой игры уступает место финансовым спекуляциям нефтяных компаний, мировая геополитическая схватка за истощающиеся ресурсы (картины которой пишутся сегодня в России особенно яркими красками) сменяется борьбой за сохранение их дефицитности, а на место смертельного противостояния архаического фундаментализма («Джихад») и либеральной мультикультурной «постсовременности» («МакМир») приходит странный симбиоз антагонистов в едином пространстве так называемого «МакДжихада»[3].
Во «Введении» Митчелл формулирует свой метод чрезвычайно просто. Чтобы разобраться в устройстве глобального порядка современного мира, необходимо всего лишь «проследить за самим углеродом»[4]. Однако эта подкупающая простота не должна вводить в заблуждение, поскольку процедура «слежки» требует отказа от базовых − кажущихся почти естественными − различений:
«Сами углероды должны быть трансформированы. Эти трансформации включают в себя установление связей и создание союзов − тех, что не соблюдают разделения на материальное и идеальное, экономическое и политическое, человеческое и нечеловеческое, не следуют, в конце концов, за различением насилия и представительства»[5].
Нетрудно заметить, что в своей концептуальной, методологической части работа Митчелла инспирирована знаменитым манифестом Бруно Латура «Нового времени не было»[6]. Нововременная Конституция, построенная, согласно Латуру, на строгом разделении природного, социального и знакового, с одной стороны, непрерывно умножает количество квазиобъектов − «гибридов», «чудовищ», «монстров», а с другой, − не позволяет их помыслить. Следовать за сетями, «незаконными» связями и союзами − одновременно реальными, коллективными и дискурсивными − можно, только перестав верить основополагающим дизъюнкциям «модерного» мышления.
«Как только мы, наконец […] направляем наше внимание на работу очищения и работу гибридизации, мы немедленно перестаем быть полностью нововременными и наше будущее начинает изменяться. В тот же самый момент мы перестаем быть нововременными даже в прошлом, поскольку задним числом осознаем, что две совокупности практик всегда существовали в тот исторический период, который теперь подходит к своему завершению»[7].
Однако если «современность» не просто упавшая с неба идеологическая иллюзия, а Латур определенно так не считает[8], то встает вопрос о генеалогии конституирующих ее различений. Какие социальные практики позволили появиться на свет этой конструкции и какие силы сделали ее столь могущественной?
Здесь имеет смысл обратиться к другой, более ранней работе Митчелла, напрямую связывающей фабрикацию «модерна» с колониальным миром. В рамках колониальной политики опыт «современности» производится в качестве специфического отношения между пространством и временем как способ выражать одно через другое. Эта игра уже присутствует в самом названии текста − «The Stage of Modernity», − где stage может пониматься и как период, фаза, этап (то есть нечто временное), и как сцена, место действия, арена (то есть нечто пространственное)[9].
Согласно распространенной доксе, капиталистическая «современность» обладает четкой локализацией, ее место − Запад, так что печальный удел всего остального мира − догоняющее развитие, «модернизация», подражание, заведомо в силу причин структурного порядка обреченное на неудачу. Однако, напоминает нам Митчелл, эта жесткая пространственная привязка некорректна: генеалогия самой европейской modernity требует куда более обширной географии. Уже Маркс, прослеживая возникновение «промышленного капиталиста» в финале первого тома «Капитала», вынужден обращаться к разбору всей колониальной системы. А сегодня, после исследований школы мир-системного анализа глобальный контекст западного прорыва вряд ли может быть поставлен под вопрос. Митчелл в свою очередь подчеркивает:
«Если современность обнаруживает свои истоки в сетях обмена и производства, охватывавших собой весь мир, то она не может пониматься как продукт одного только Запада. Скорее она итог взаимодействия западного и не-западного миров»[10].
Речь идет уже не просто о контексте. Опираясь на результаты многочисленных постколониальных исследований, Митчелл убедительно демонстрирует, что формы власти и культурного производства, которые со времен Мишеля Фуко признаются конститутивными для «модерна», были экспортированы в Европу из колониальной периферии. Так, например, современные методы организации труда впервые применялись на карибских сахарных плантациях; принцип «паноптического» наблюдения, изобретенный братьями Бентам, использовался в потемкинских поместьях на завоеванных Россией белорусских землях[11]; появление «населения» как объекта биовласти и рождение политических техник управления телами также связаны с процессами колонизации неевропейских регионов.
Более того, сама культурная идентичность «белого», «цивилизованного», «современного» европейца возникла как реакция на столкновение с колонизируемыми:
«Энн Столер показала, что голландские поселенцы в Ост-Индии, стремившиеся подчеркнуть свое отличие как от полукровок, так и от белых бедняков, создали новый образ самих себя именно как европейцев. …Эта идентичность послужила прототипом буржуазного европейского самосознания в метрополии»[12].
Тем не менее рушащийся на глазах миф о «единстве места» сохраняет свою силу, поскольку поддерживается более устойчивым мифом о «единстве времени». Все эти множественные географии, гетерогенные «места» и «очаги» обретают значение, только будучи вписанными в единый − по-прежнему европейский − исторический нарратив. Есть только одно время и одна история, и это время и история Запада.
В качестве примера, образцово иллюстрирующего нарративный европоцентризм, Митчелл выбирает отнюдь не теоретика имперского владычества и расового превосходства, отыскать которого среди историков XIX века было бы, наверное, совсем не трудно. Напротив, с его точки зрения наиболее показательный случай − это случай Маркса, чье подчеркнуто критическое описание колониализма как системы «грубейшего насилия» являлось одновременно и стратегическим конструированием самого универсального исторического времени. В интерпретации Митчелла это выглядит следующим образом. Линейная история выстраивается у Маркса как эмпирическое разворачивание (поясняемое в основном английскими примерами) исходного принципа − диалектики производительных сил и производственных отношений. Однако, когда он приступает к анализу процесса первоначального накопления капитала, этот автономный принцип неожиданно перестает быть объяснительной моделью или во всяком случае обнаруживает свои ограничения. Экспроприация земель в Англии, постепенный, «черепашьими темпами», «генезис фермера» и становление мануфактурного производства − всего этого оказывается не достаточно для рождения промышленного капитализма, подлинные истоки которого Маркс помещает теперь не только за границы Британии, но и Европы вообще:
«Открытие золотых и серебряных приисков в Америке, искоренение, порабощение и погребение заживо туземного населения в рудниках, первые шаги по завоеванию и разграблению Ост-Индии, превращение Африки в заповедное поле охоты на чернокожих − такова была утренняя заря капиталистической эры производства. Эти идиллические процессы суть главные моменты первоначального накопления»[13].
Уже из этой цитаты видно, что те сложные и множественные формы социальной организации, дисциплинарных техник, производственных методов, что характеризуют колониальные поселения, редуцируются Марксом к единственному фактору − применению насилия. При этом физическое принуждение превращается в его тексте в принуждение самой универсальной истории, из внеэкономической причины оно становится квазиэкономическим средством форсирования слишком медленного капиталистического созревания. Как тут не вспомнить знаменитую фразу: «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция»[14]. Таким образом, все, что могло бы послужить подрывным препятствием для создания однородного европоцентричного времени, вновь встраивается в линейную логику движения капитала и возвращается на «историческую родину».
Этот «захват» локальных историй, формирующий «современность» как специфический темпоральный объект, безусловно, не является отличительной чертой исключительно марксистского или вообще «академического» дискурса. Бенедикт Андерсон, на чьи наблюдения Митчелл опирается в своем эссе, показывает в «Воображаемых сообществах», что важнейший конструктивный элемент организации времени в качестве гомогенного потока − чувство «одновременности» − репрезентируется в европейских романах и ежедневных газетах[15]. Но здесь круг замыкается. Если миф единой истории поддерживал иллюзию единственности места, то, как выясняется, сам этот миф базируется на радикальном опространствливании темпорального.
«То, что лежит в основе чувства “одновременности” или “сосуществования”, объединяющего и персонажей романов, и читателей газет, можно определить как разделяемость одного и того же пространства»[16].
Вся эта сложная система взаимных отражений пространства и времени позволяет Митчеллу сделать ключевой вывод: «современность» инсценируется как репрезентация. Вывод, который, несомненно, кажется сегодня банальным. Изощренная критическая теория − как «модернистская», так «постмодернистская» − давно приучила нас не доверять любым обличьям «естественного», видя в них идеологические мистификации, симулятивные эффекты и игры знаков. Если исходить из такой герменевтики подозрения, тоmodernity действительно предстанет как идеологический конструкт, прочерчивающий виртуальные границы между колонией и метрополией, «Западом» и «неЗападом», «местом» и «неместом», «историческим временем» и неподвижным «безвременьем», создавая одновременно и промежуточную зону контаминированных, гибридных форм.
Но Митчелл делает важное добавление. «Модерн» − это не только имя одной специфической репрезентации, производящей на своих границах радикально «внешнее». Это имя самого различия между любой репрезентацией и реальностью, ею обещаемой. Географические карты, диаграммы, таблицы, анкеты, музеи, романы − все стремительно разраставшиеся в колониальный период способы серийного «фреймирования» (enframing), удвоения социоприродного ландшафта отмечены двусмысленностью. С одной стороны, репрезентация всегда ставит под вопрос свой онтологический вес, свою «реальность». Текст − это не более, чем текст, образ − не более, чем образ. Они всего лишь субституты, заместители отсутствующего объекта во всей его истинности и материальной плотности. С другой стороны, постулируя свою «слабость», репрезентация подчеркивает «силу» репрезентируемого мира − настоящего, полного, непосредственного, данного, наделенного собственным временем и пространством:
«Образ или симулякр функционируют благодаря неуловимому различию от того, что они силятся изобразить, даже если различие − это не более чем временной промежуток между повторениями. Каждый спектакль модерна − производство этого различия, и каждое различие предоставляет возможность изменения, сдвига и контаминации»[17].
Последнее замечание особенно важно, поскольку приводит к своего рода короткому замыканию между двумя референциями одного и того же имени, замыканию, которое Митчелл напрямую не проговаривает. Слишком «простая» метафизика разделения, наивная вера в объективный мир, погребенный под множащейся знаковой поверхностью, становится взрывной силой, ставящей под вопрос империалистическую экспансию производимых самим этим разделением симулякров. То есть «современность» как репрезентация, маскирующая свою непристойную колониальную изнанку и свои множественные, разбросанные по всему миру истоки, может быть разоблачена только из «модернистской» же перспективы, конституированной сущностным разрывом «представления» и «реальной» действительности. «Модерн» как различие не дает натурализоваться «модерну» как идеологической симуляции. Мы являемся «нововременными» именно в тот момент, когда замечаем, что не были ими. Но верно и обратное. Деконструкция конкретных репрезентаций «нации», «народа», «Запада», «Востока» и самой modernity способствует непрерывному воспроизводству фантазма об их «настоящей», «подлинной», «сущностной» природе. В конце концов, и латуровские сети, гибриды и «монстры» открываются во всей своей композитной странности именно как отличающиеся от чисто репрезентативных химер нововременной Конституции. Саморазрушение здесь − залог выживания. «Модерн» в целом структурно повторяет свой капиталистический бэкграунд, где кризис работает как революционизирующая сила, оставляющая в итоге все на своих местах. Если перефразировать Жиля Делёза, то «современность − это как раз та машина, которая работает только потому, что все время ломается».
Шизофренический double bind «модерна», конечно, поднимает и проблему будущего. С одной стороны, декларируемая им диспозиция линейного времени открывает это будущее в качестве возможности. Но, с другой стороны, «современность» заполняет обнаруженную перспективу своим собственным, кажущимся почти бесконечным длением. Мы оказываемся перед странным выбором, слишком напоминающим тупик: или будущее является иллюзорной модальностью, или оно «будущее без будущего». Но, возможно, где рана, там и лекарство, и трезвое осмысление этого тупика укажет нам выходы из него.
[1] Поскольку рождение этой субъективной установки Фуко хронологически датирует, «современность» предстает у него все-таки и как «эпоха» явленности критического этоса. Размышления, высказанные им на лекции, были потом концептуально оформлены в отдельной статье. См.: Фуко М. Что такое Просвещение? // Он же. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2002. С. 335−359.
[2] Он же. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982−1983 году. СПб.: Наука, 2011. С. 33.
[3] Митчелл, конечно, не единственный исследователь, обративший внимание на этот паразитический симбиоз. Анализируя последствия «арабской весны», Славой Жижек пишет: «Либерализм и фундаментализм формируют “тотальность”: структура оппозиции либерализма и фундаментализма такова, что сам либерализм порождает свою противоположность. А как же ключевые ценности либерализма − свобода, равенство и т.д.? Парадокс в том, что сам по себе либерализм недостаточно силен для того, чтобы уберечь их − то есть собственную суть − от атаки фундаментализма. Почему? Проблема либерализма в том, что он не держится сам по себе: в конструкции либерализма чего-то не хватает, он “паразитичен” по своей идее, так как опирается на предполагаемую систему общинных ценностей, которые подрывает своим развитием. Фундаментализм является реакцией − конечно же, ложной, мистифицирующей реакцией − на реальные изъяны либерализмы, и поэтому он вновь и вновь порождается либерализмом» (Жижек С. Накануне Господина: сотрясая рамки. М.: Европа, 2014. С. 246).
[4] Митчелл Т. Углеродная демократия: политическая власть в эпоху нефти.М.: Дело, 2014. С. 19.
[5] Там же. С. 21.
[6] В заключительной главе книги Митчелл напрямую ссылается на работу Латура (Там же. С. 379).
[7] Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии.СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006. С. 72.
[8] Там же. С. 108.
[9] См.: Mitchell T. The Stage of Modernity // Idem (Ed.). Questions of Modernity.Minneapolis: The University of Minnesota Press, 2000.
[10] Ibid. P. 2.
[11] В русскоязычной литературе этот сюжет описывается у Александра Эткинда: Эткинд А. Внутренняя колонизация. Имперский опыт России. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 209−211.
[12] Mitchell T. The Stage of Modernity. P. 4.
[13] Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. М.: Политиздат, 1983. Т. 1. С. 694.
[14] Там же. С. 695.
[15] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2001. С. 45−59.
[16] Mitchell T. The Stage of Modernity. P. 14.
[17] Ibid. P. 23.