Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2014
Александр Валерьевич Храмов (р. 1989) − обозреватель журнала «Вопросы национализма», сфера интересов − постколониальные исследования, теория национализма.
В Новое время во взглядах на человеческую природу происходит переворот. В домодерной традиции человек воспринимался как общественное существо, так что принадлежность к политическому порядку считалась частью его биологической природы. Однако в XVII−XVIII веках европейская мысль постепенно лишает человеческое естество всех качеств, ранее трактовавшихся как его неотъемлемые атрибуты. Человек начинает восприниматься как асоциальное животное, которое может выйти из врожденного состояния предельной дикости только при содействии цивилизации. Ключевую роль в этом антропологическом перевороте сыграла отсылка к детям-дикарям, а ключевым моментом для него послужил ускорившийся процесс разделения труда и появление первых промышленных производств.
Голая жизнь
В трактате Джорджа Бьюкенена «О королевском праве у шотландцев» (1579), который явился отправной точкой для развития английской политической философии XVII столетия, мы можем найти весьма выразительную характеристику класса «изгоев», а именно: воров, грабителей и прочих лиц, стоящих за «пределами общества». Бьюкенен предлагал опубликовать декрет, согласно которому:
«Всякий, уничтожающий их [«изгоев»], был бы награждаем и обществом, и отдельными лицами, как принято награждать тех, кто убил волков или медведей. […Индивидуум] избегающий соединяться с другими людьми, за исключением тех случаев, когда он хочет нанести им вред, заслуживает звания человека не больше, чем сатиры, обезьяны и медведи, хотя благодаря своему облику, телодвижениям и речи он напоминает людей. […И пусть у него имеются] все части тела, подобные человеческим, я никогда не подумал бы, что связан с ним хоть одной социальной связью»[1].
Эти слова могли бы послужить расшифровкой понятия «голая жизнь», которое ввел в оборот Джорджо Агамбен. Носитель голой жизни не имеет ничего общего с людьми, кроме человекообразного облика, он тотально исключен из социального порядка и ведет чисто животное существование. Справедливо признавая, что в XVII−XVIII веках «голая жизнь оказывается на первом плане»[2], Агамбен тем не менее пытается проследить оппозицию голой жизни и политики в глубинах западной истории. По его мнению, представление о голой жизни присутствует уже в «Политике» Аристотеля, поскольку тот оперирует категорией zoé для обозначения самого факта жизни и категорией bios для указания на благую, политическую, жизнь. Из этого словоупотребления следует, считает Агамбен, что «“политическое” является не неотъемлемым атрибутом живого существа вообще»[3].
Но уже сама попытка вывести единую биополитическую парадигму для двух с половиной тысячелетий западной истории, общую для Аристотеля и Гитлера, смотрится достаточно антиисторично. Более того, как указывают критики, подход Агамбена базируется на весьма сомнительном прочтении греческого оригинала: в реальности Аристотель часто использует слова zoé и bios в одном и том же значении, и поэтому они не несут противоположной смысловой нагрузки[4]. Вопреки интерпретации Агамбена, для Аристотеля «политическое в первую очередь является биологическим свойством подкласса стадных животных»[5], в чем можно убедиться в том числе и из его зоологических сочинений:
«Общественны те животные, у которых все выполняют какое-нибудь единое и общее [для всех] дело, что происходит не у всех стадных. Такими являются человек, пчела, оса, муравей, журавль»[6].
Политическая философия Нового времени разворачивается под знаком радикального разрыва с аристотелевской антропологией. «Государство принадлежит к тому, что существует по природе»[7], − утверждал Аристотель. Государства по природе не существует, отвечает ему модерная мысль, потому что по природе не существует человека. Из утробы матери мы выносим лишь голую жизнь, будучи не людьми, а лишь их заготовками. «Благодаря тому, что они рождаются животными, люди сразу же стремятся к тому, что им нравится… младенцы, если им не дать все, чего они хотят, плачут и сердятся, бьют своих родителей»[8], − пишет Гоббс, объясняя в трактате «О гражданине» (1642), откуда берется война всех против всех. Ее ведут представители стихийной преступности, «дурные люди», те самые человекообразные волки, о которых писал Бьюкенен. Из-за них мы вынуждены запирать двери, вооружаться перед выходом из дома и, в конечном счете, прибегать к защите суверена. Как поясняет Гоббс, в дурных людях нет чего-то специфически дурного − они просто вовремя не изжили в себе изначальную неразумность, свойственную всемучеловеческому естеству.
«Дурной человек − это почти то же самое, что и великовозрастное дитя либо мужчина с умом ребенка, а само это качество “быть дурным” есть по существу недостаток разума в том возрасте, когда люди уже обычно приобретают его естественным образом, благодаря учению и собственному горькому опыту»[9].
Получается, что суверен, обуздывающий «взрослых детей», необходим, чтобы компенсировать недоработки учителей. Помимо преступников, указывает Гоббс, врожденную асоциальность человеческого естества не смогли преодолеть и дикари:
«Дикие племена во многих местах Америки не имеют никакого правительства, кроме власти маленьких родов-семей, […] и живут они по ею пору в этом животном состоянии»[10].
Интересно, что одновременно с Гоббсом, «отцом современной политической науки», аналогичную аргументацию развивал и «отец современной педагогики» Ян Амос Коменский − уроженец Моравии, близкий к кружку Сэмюэля Гартлиба. Как и Гоббс, Коменский связывает войну всех против всех с образовательными провалами − в своей речи, произнесенной в школе венгерского города Шарошпатак в 1650 году, он указывал:
«У народов необразованных или ложно образованных место свободы занимает своеволие: кому что вздумается, тот то и делает, не зная ни в чем никакой узды… господствуют кражи, разбои и насилия, а потому нет истинной безопасности, и все полно козней и страхов. […] Образованные народы, связанные узами закона, содержат свои области, а в них города, села, дома, отдельные семейства и, наконец, самих себя в границах установленного порядка»[11].
Смысл образования состоит в нейтрализации изначальной дикости человеческого естества. «Всем рожденным людьми, безусловно, необходимо воспитание для того, чтобы они были людьми, а не дикими животными, не бессмысленными зверями, не неподвижными чурбанами»[12], − утверждает Коменский в своем главном труде «Великая дидактика» (1657). В шарошпатакской речи он уподобляет образование детей колонизации Америки: и дикари, и дети являются для него носителями голой жизни, подлежащими вочеловечиванию:
«[Без образования] отличнейший климат, плодороднейшая земля, удобнейшие для судоходства реки остаются без использования, как это можно видеть у американских народов, проводящих грубую жизнь, подобно диким зверям»[13].
Для Локка дети наряду с американскими индейцами так же служат примером дополитического состояния: «Ребенок не рождается подданным какой-либо страны или правительства»[14]. Это утверждение Локк противопоставляет аргументам, изложенным в памфлете «Патриарх, или Природная власть королей» (1680) Роберта Филмера, который в свою очередь полемизировал с Бьюкененом. Рассуждения Филмера достаточно просты: от рождения каждый ребенок подчинен отцу, который в силу чисто биологического факта отцовства имеет власть над жизнью и смертью своего потомства. Следовательно, каждый отец подобен монарху. Когда-то единственным на Земле отцом и одновременно монархом был Адам, и затем по линии отец-сын его полномочия передались современным монархам.
«Я не вижу, как дети Адама или какого-либо еще человека могут быть свободны от подчинения своим родителям. И это подчинение детей есть источник всей королевской власти»[15].
Фактически Филмер утверждает, что ребенок принадлежит к политическому целому уже в тот момент, когда семя его отца попадает в лоно матери. И в этом первоисточником Филмера служит Аристотель:
«Его [Аристотеля] собственное мнение заключается в том, что сила правительства изначально возникает из права отцовства, и это несовместимо с естественным равенством, о котором грезят люди»[16].
В подтверждение своих слов автор «Патриарха» приводит выдержку из первой книги «Политики», где Аристотель рисует картину органичного складывания государства из отдельных селений, а селений − из отдельных семей. Никаких специальных ухищрений вроде общественного договора здесь не требуется: политический уклад является продолжением чисто естественных процессов размножения подобно тому, как улей является продуктом жизнедеятельности пчелиной семьи.
По сути Локк в «Двух трактатах о правлении» (1689) полемизирует не столько с Филмером, сколько с Аристотелем, причем сама эта полемика является частью проекта пересмотра всей предмодерной антропологии. Филмер и все мыслители, следовавшие аристотелевской линии, полагали, что способность к общежитию и включенность в политический порядок являются врожденной частью человеческой биологии, подобно разуму, речи, прямохождению. «Человек по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчетно стремятся к совместному жительству»[17], − можно прочесть у Аристотеля. Но мыслители Нового времени отняли у природного человека это стремление и сделали его асоциальным, немым и четвероногим.
Наделяя человека естественной свободой, Локк вообще освобождает человеческую природу от всего человеческого. В «Опыте о человеческом разумении» (1690) Локк указывает на детей и дикарей как на книгу, в которой можно прочесть послание естества: «Образование и воспитание не отлило их природных мыслей в новые формы и внесением чужих изученных доктрин не стерло ясных знаков, начертанных природой»[18]. Но книга − когда мы пробуем туда заглянуть − оказывается пустой. Вместо послания, мы видим tabula rasa, «белую бумагу, способную принимать любые буквы»[19]. Никаких врожденных идей и тем более никаких зачатков политического инстинкта у человека найти нельзя. Все, что делает нас людьми, мы получаем в процессе образования.
В философский и педагогический обиход Нового времени теория tabula rasa, авторство которой приписывается Локку, была введена еще в середине XVII века. Во всяком случае популяризировать метафору «дощечки для письма», взятую из трактата Аристотеля «О душе», где она фигурировала в совершенно ином контексте, Коменский начал за тридцать с лишним лет до Локка. В «Великой дидактике» он писал:
«У первозданных людей [Адама и Евы], как только они были произведены на свет, не было недостатка ни в способности ходить, ни в даре слова, ни в способности рассуждать… Теперь же, в состоянии испорченности, необходимо учиться, чтобы приобрести знания. Ведь действительно мы приносим с собою в мир чистый ум, точно гладкую доску, не умея что-либо делать, говорить и понимать»[20].
В данном случае нас интересует не вопрос приоритета − самое главное, что Коменский, в отличие от Локка, раскрывает ключевую антропологическую модель, вокруг которой выстраивалась концепция tabula rasa и вообще сама парадигма голой жизни. Вскоре после процитированного пассажа в «Великой дидактике» следует глава с историями об одичавших детях. Коменский рассказывает о пойманном в 1563 году во Франции голом мальчике-волке с желтой кожей и загнутыми ногтями. Шокирующая пустота детского ума становится очевидной, когда дети сохраняют ее вплоть до взрослого возраста, живя в условиях полного одиночества. «Имеются примеры того, как некоторые люди, похищенные в детстве дикими животными и выросшие среди них, знали нисколько не больше зверей»[21].
Коменский превращает одичавших детей из любопытного курьеза, существующего где-то на периферии общественного сознания, наряду с бородатыми женщинами и хвостатыми морскими людьми, в стержневой факт, вокруг которого в последующем XVIII веке будет строиться понимание всей человеческой природы. Когда гоббсовский «человек человеку волк» приходит на смену аристотелевскому человеку-пчеле, это сопровождается взрывным ростом интереса к реальным детям-волкам − живому олицетворению дикости, детства и вообще всего, что ассоциируется с голой жизнью. Дикие дети становятся ластиком, который помогает стереть из природы человека все, чем нагрузили ее предшествующие эпохи. Нет больше платоновских врожденных идей, нет больше склонности к общежитию, провозглашенной Аристотелем, нет больше запечатленного в душе образа Божьего, о котором говорила христианская религия. Верхний предел неотъемлемо человеческого в естестве человека опускается до нулевой отметки − до чистой животности одичавших детей.
Тело без души
Домодерную антропологию можно проиллюстрировать цитатой из св. Фомы Аквинского: «Человеку присуща естественная склонность знать истину о Боге и жить в обществе»[22]. Бог создал человека разумным существом, предназначенным для жизни в обществе: «Среди прочего человеку по природе свойственно быть склонным к тому, чтобы действовать в согласии с разумом»[23]. В ответ на это утверждение люди Нового времени и предъявляют диких детей. Первым из них, кого просвещенная публика смогла наблюдать воочию, стал мальчик 12−14 лет, пойманный в 1725 году в лесу под Гамельном, на территории герцогства Брауншвейг-Люнебург. Ребенок был доставлен в столицу герцогства Ганновер, откуда весной следующего года его переправили в Лондон по требованию Георга I, британского короля и одновременно курфюрста Брауншвейга-Люнебурга.
Мальчик, вошедший в историю как Питер из Ганновера, жил при королевском дворе и пользовался большим успехом у членов королевской семьи и аристократии. Интерес знати к маленькому дикарю послужил поводом для нескольких памфлетов. Самым объемистым из них было забытое ныне сочинение знаменитого Даниэля Дефо, вышедшее под красноречивым заголовком «Картина чистой природы, или Тело без души» (1726). Согласно Дефо, Питер из Ганновера − это «пример человека, насколько неотесанным [rough] он выходит из рук природы»[24]. Как следует из памфлета, Питер был пойман в лесу абсолютно голым, в диком состоянии он питался травой, мхами и листьями деревьев, передвигался в основном на четвереньках, «карабкался на деревья, как кошка, и сидел на суках, подобно обезьяне»[25].
Несмотря на немоту Питера и его странное поведение, Дефо неоднократно подчеркивает, что Питер не врожденный идиот, а «образец чистой природы»: «Он отличается от нас только недостачей, связанной с длительным отсутствием образования»[26]. Дефо видел в диком мальчике не аномального ребенка с деформированным развитием, а ребенка в чистом виде:
«Он должен рассматриваться лишь как младенец, сейчас он пребывает исключительно в состоянии чистого младенчества [mere state of infancy] и детства, имея недостатки… связанные с необработанностью его души».
Из истории дикого ребенка можно понять, кем стал бы (вернее, остался) каждый из нас, предоставленный самому себе. Питер из Ганновера живет в каждом ребенке − только образование («полировка души») способно обуздать природную дикость:
«Без него [образования] душа будет неактивной или по меньшей мере грубой [unpolished] − словом, человек будет едва ли чем-то большим, чем зверь, как мы видим на примере этого юноши»[27].
Внешние человекоподобные очертания − единственное, что позволяет отнести мальчика-дикаря к роду человеческому. Дефо не раз называет Питера «вещью в человеческом обличье» (thing in human shape). В Новое время человеческое естество низводится до уровня антропоморфного сгустка биомассы, а естественные люди: «дети, идиоты, дикари и необразованные [illiterate]» − все, кого через запятую перечисляет Локк в качестве примеров tabula rasa, приравниваются к ходячим человекоподобным вещам, иначе говоря, к живым статуям. В мысленном эксперименте, посредством которого Этьен Бонно де Кондильяк пытался убедить читателей «Трактата об ощущениях» (1754) в справедливости локковского сенсуализма, он предлагает поставить себя на место гипотетической статуи, «сделанной снаружи из мрамора, внутренне организованной, подобно нам, и обладающей духом, лишенным каких бы то ни было идей»[28]. Затем философ «оживляет» статую, по очереди «включая» то одно, то другое ее чувство.
Особенно примечателен четвертый раздел трактата, в котором Кондильяк запускает у статуи все пять органов чувств и помещает ее в лесную чащу, за пределы человеческого общества. Статуя совершенно аналогична дикарю-одиночке, изолированному человеку (homme seul): она бродит по лесу, прячется от непогоды и учится распознавать врагов по шелесту листьев. Чтобы эксперимент не казался уж слишком отвлеченным, Кондильяк напоминает о ребенке-дикаре, жившем среди медведей и пойманном в 1694 году в лесах Литвы. По мнению философа, гипотетическая статуя и дикий мальчик совершенно аналогичны, за исключением того, что последний в литовских лесах сталкивался с недостатком пищи, из-за чего развитие его способностей было затруднено.
«Мой воспитанник − это дикарь», − не раз повторяет Жан-Жак Руссо в ходе другого мысленного эксперимента, описанного в романе «Эмиль, или О воспитании» (1762). Воспитание, которое дается главному герою этого сочинения, очень напоминает «воспитание» статуи Кондильяка: например, вторую книгу «Эмиля» Руссо посвящает «упражнению» чувств мальчика (зрения, слуха, обоняния). Примечательно, что в том же году, когда публикуется «Эмиль», Руссо пишет короткую пьесу «Пигмалион», где речь идет о мраморной статуе, оживленной ее создателем. Вероятно, этот же сюжет из «Метаморфоз» Овидия, который стал очень популярным в XVIII веке (например, в Париже в 1748 года с успехом шла опера «Пигмалион» Жана-Филиппа Рамо), вдохновлял также и Кондильяка, хотя он нигде прямо на него не ссылается.
Так или иначе, в «Эмиле» Руссо дает понять, что в изначальном состоянии, из которого человека выводит воспитательный процесс, он мало чем отличается от статуи.
«Предположим, что ребенок имел бы при своем рождении рост и силу человека взрослого, […] этот мужчина-дитя был бы совершенным глупцом, автоматом, статуей недвижной и почти не чувствующей, он ничего не видел бы, ничего не слышал бы, никого не узнавал бы. […] Кто хоть немного размышлял о порядке приобретения и прогрессе наших знаний, тот не может отрицать, что таково почти и было первобытное состояние невежества и глупости, естественное для человека прежде, чем он научился чему-либо из опыта или от подобных себе»[29].
В «Рассуждении о неравенстве», написанном несколькими годами ранее, Руссо подробнее обрисовывает свое видение естественного состояния:
«Дикий человек, блуждая в лесах, не обладал трудолюбием, не знал речи, не имел жилища, не вел ни с кем войны и ни с кем не общался, не нуждался в себе подобных»[30].
Это парадоксальное на первый взгляд описание, в котором естественный человек низводится до крайней степени примитивизма, до сих пор ставит многих исследователей в тупик. Однако рассуждения Руссо становятся понятнее, если мы посмотрим на тех, с кого он срисовывал портрет естественных людей. В десятом примечании к «Рассуждению» философ дает понять, что прототипами ему послужили две категории антропоморфов: человекообразные обезьяны и одичавшие дети. Руссо приводит выдержку из сборника рассказов о путешествиях, составленного аббатом Прево:
«В лесах Майомбы в королевстве Лоанго водятся две разновидности существ [monstres], самые крупные зовутся понго, а другие эньекос [enjokos]. Первые очень напоминают человека, только много крупнее и выше ростом. У них человеческое лицо и при этом глубоко посаженные глаза. На ладонях, щеках и ушах нет шерсти, исключение составляют очень густые брови. И хотя остальное тело покрыто шерстью, она не очень густая, коричневого цвета. Единственная особенность, которая отличает их от людей, − это голени, лишенные икр»[31].
Фактически перед нами все та же статуя, объект, не имеющий ничего общего с людьми, за исключением человекообразного облика.
Разбирая свидетельства об орангутангах, Руссо приходит к выводу, что «неграмотные путешественники» зря отказали им в праве считаться людьми. Неумение орангутангов пользоваться огнем связано с жарким климатом, который делает этот навык излишним, а их немота может быть преодолена посредством обучения. Интересно, что такую же уверенность в обучаемости орангутангов речи высказывал и Жульен Офре Ламетри в своем скандально известном сочинении «Человек-машина» (1747). Если поместить молодую обезьяну, называемую «лесным человеком», в школу для глухонемых, то «почему, в конце концов, не смогла бы она благодаря упражнению подражать по примеру глухих необходимым для произнесения слов движениям?»[32] − вопрошает Ламетри. Вот еще один мысленный образовательный эксперимент, столь характерный для XVIII века.
Но Руссо в «Рассуждении о неравенстве» этим доводом не ограничивается: чтобы окончательно убедить читателей в принадлежности орангутангов к роду человеческому, он приводит в пример литовского мальчика-медведя, фигурирующего в трактате Кондильяка.
«[Ребенок-дикарь] не выказывал никаких признаков разума, передвигался на четвереньках, не говорил ни на каком языке и издавал звуки, не имеющие ничего общего с человеческими. […] Если бы этот ребенок имел несчастье попасть в руки наших путешественников, они, увидев его тупость и немоту, снова отпустили бы его в лес или заперли бы в зверинец, а потом поведали бы о нем в красивом рассказе, где описывался бы чудной зверь, очень похожий на человека»[33].
Одичавший ребенок удостоверяет собой человечность орангутангов, а она, в свою очередь, позволяет сделать вывод о естественном состоянии. Люди, находящиеся в нем, подчеркивает Руссо, уступают по своему развитию даже современным дикарям, у которых имеются зачатки культуры и социальной организации. Жизнь естественного человека ничем не отличается от жизни обезьяны или ребенка-дикаря: он «утоляет свой голод под каким-нибудь дубом и жажду − из первого встретившегося ему ручья, находит он ложе свое под тем же деревом, что доставило ему пищу, − и вот уже удовлетворены все его потребности»[34].
Однако, несмотря на заявления самого Руссо, надо иметь в виду, что граница между гипотетическим естественным состоянием и реальными дикими племенами для него была очень проницаемой. По справедливому замечанию одного из исследователей, «Руссо легко переходит от обсуждения “дикарей” в чисто естественном состоянии к “дикарям” из современных обществ Нового света»[35]. Например, обсуждая вечное настоящее, в которое погружен естественный человек, Руссо пишет:
«Его душа… предается только лишь ощущению его существования в данный момент, не имея никакого представления о будущем, как бы оно ни было близко… Такова еще и сегодня степень предвидения караиба: он продает поутру хлопковое одеяло свое и, плача, приходит выкупать его к вечеру, так как он не предвидел, что оно может понадобиться ему на ближайшую ночь»[36].
Немота естества
Мыслители Нового времени, работая над образом естественного человека, с легкостью перекидывали мостик от детей к одичавшим детям, а от них − к заокеанским дикарям. Но в случае с дикаркой из Шампани, которая наряду с Питером из Ганновера и Виктором из Аверона была самым хорошо задокументированным диким ребенком XVIII века, аналогия между дикарями и одичавшими детьми-одиночками была больше, чем аналогией. Эта девочка-подросток, пойманная осенью 1731 года в окрестностях французского городка Шалон-на-Марне, в глазах просвещенной публики относилась сразу к обеим этим категориям.
Мария-Анжелика Леблан (такое имя она получила, будучи окрещенной) сначала жила в имении местного виконта, а потом при содействии Людовика де Бурбона, герцога Орлеанского, была помещена в монастырь в Париже. В 1755 году − одновременно с «Рассуждением о неравенстве» − во Франции выходит книга некоей мадам Эке (Hecquet), беседовавшей со взрослой Леблан (в отличие от других одичавших детей, ее удалось научить разговаривать). Еще десять лет спустя Леблан навестил шотландский юрист, натуралист и последователь Руссо, лорд Монбоддо. В 1768 году он выпустил в свет английский перевод книги мадам Эке, снабдив его своим предисловием.
Уже в первых сообщениях о дикарке из Шампани, появившихся сразу после ее поимки, было выдвинуто предположение, что девочка прибыла во Францию c Антильских островов, поскольку она жадно набросилась на предложенные ей корни маниока (традиционная пища карибов). Затем предыстория дикарки стала обрастать все новыми подробностями. На основании расспросов самой Леблан мадам Эке установила, что девочка принадлежала к племени эскимосов с полуострова Лабрадор. Об этом также свидетельствовали ее гастрономические предпочтения: любовь к сырой рыбе, а кроме того, белый цвет кожи и умение плавать в очень холодной воде.
По предположению Эке, когда девочка вместе с другими детьми плыла в пироге вдоль берега, их похитил европейский корабль и доставил в Вест-Индию (где она и пристрастилась к маниоку). Пройдя через руки работорговцев, дикарка очутилась на борту французского корабля. Когда судно потерпело крушение у берегов Франции, девочка обрела свободу и стала жить в лесу, перемещаясь по ночам, пока не добралась до Шампани. Монбоддо соглашался, что девочка перед тем, как оказаться во Франции, совершила два морских путешествия с перевалочным пунктом в Вест-Индии. Однако он оспаривал принадлежность Леблан к эскимосам − по его мнению, девочка родилась в племени гуронов, которые жили немного южнее, на берегу Гудзонова залива.
Из детективной истории о странствиях девочки напрашивается вывод: этот ребенок одичал не потому, что попал в лес и был лишен общества людей, а напротив: он жил в лесу и избегал общества из-за своих дикарских привычек. Монбоддо пишет:
«[Леблан] вспоминала, что та страна, откуда она родом, очень холодная и большую часть года покрыта снегом, что детей там приучают к воде с самого рождения и они начинают плавать столь же рано, как и ходить, также их очень рано обучают лазать по деревьям, и годовалый ребенок там уже способен взобраться на дерево»[37].
В воображении Монбоддо племена дикарей мало чем отличаются от обезьян.
В качестве приложения к своей книге (его Монбоддо также перевел, несмотря на несогласие с гипотезой об эскимосском прошлом Леблан) мадам Эке поместила несколько отрывков о нравах эскимосов, в одном из которых говорилось:
«Эскимосы − это дикари среди дикарей, это племя антропофагов, которое пожирает людей всякий раз, как заполучает их… У них есть норы под землей, где они живут, передвигаясь там на четвереньках»[38].
Вообще каннибальский ореол окружал маленькую дикарку: Ламетри, упоминавший о ней в «Человеке-машине», сообщал, что в лесу Леблан съела свою сестру. Согласно же Монбоддо и Эке, девочка очутилась на берегу Франции вместе с подружкой, которую затем жестоко избила, не поделив с ней ожерелье, найденное на дороге.
Дикарка из Шампани была для просвещенной публики одновременно и одичавшим ребенком, и животным (согласно Монбоддо, она скакала с дерева на дерево, подобно белке, ела лягушек и разрывала живых кроликов), и представителем современных дикарей − короче говоря, квинтэссенцией «естественности». В то же время успешное превращение девочки в набожную христианку рассматривалось как доказательство важнейшей роли воспитания в вочеловечивании звероподобной человеческой природы. Поэт Луи Расин (сын драматурга Жана Расина) замечает по поводу Леблан: «Эта удивительная девочка − печальный пример того, кем мы были бы без образования и общества»[39]. Монбоддо также усматривает в дикарке пример изначальной асоциальности человеческой натуры: взглянув на нее, говорит он, любой философ поймет, что «по природе [человек] не является необходимо социальным и не обязан жить соединенными группами, подобно муравьям и пчелам»[40]. Леблан, как и прочие дети-дикари, служит живым контраргументом против антропологии Аристотеля, согласно которому, напротив, «человек − существо общественное в большей степени, нежели пчелы»[41].
Аристотель обосновывает свой тезис тем, что природа − а она не делает ничего понапрасну − наделила человека речью, следовательно, люди обладают естественной склонностью к общению. В XVIII веке эту мысль все еще повторяли арьергардные бойцы предмодерной политической философии, например, отец Пьер Кастель, пытавшийся возражать Руссо: «Человек в естественном состоянии − нравственное существо, способное к общению и подчиненное естественным обязанностям перед Богом»[42]. Но в Новое время подобные аргументы утрачивают силу, поскольку на человеческое естество проецируется немота диких детей. Монбоддо подчеркивал:
«Прослеживая назад длинную линию человеческого прогресса, он [философ] откроет другое состояние нашей природы, которое лежит даже за пределами состояния нашей девочки, хотя оно и может показаться изначальным, я имею в виду состояние до возникновения языка»[43].
Виктор из Аверона − последний по счету и самый известный из европейских диких детей − служил еще более ярким примером немоты естественного человека à la Руссо. В отличие от дикарки из Шампани, этот совершенно голый мальчик лет 11−12, пойманный на окраине французской деревушки Сен-Сернен зимой 1800 года, так никогда и не научился разговаривать. Тем не менее со временем он стал понимать простейшие бытовые ситуации: например, увидев пустой кувшин, он приносил воды для своей воспитательницы мадам Герин. Врач Жан Итар, взявшийся за воспитание Виктора, комментировал такое поведение следующим образом:
«Я расцениваю это как язык действия во всей его простоте, этим примитивным языком люди изначально пользовались, когда общество пребывало во младенчестве, до изобретения речи, на что потребовалось много веков»[44].
Воспитание Виктора проходило в сенсуалистском ключе: первым делом Итар взялся «включать» чувства ребенка, начав с многочасовых теплых ванн, после которых дикарь обрел способность ощущать холод.
Мальчик был для Итара мраморной статуей, как бы сошедшей со страниц сочинения Кондильяка, «вещественным доказательством тех важных истин, к которым Локк и Кондильяк пришли исключительно благодаря силе своего гения и глубине своих размышлений»[45]. Другие специалисты, прямо или косвенно имевшие дело с ребенком, также смотрели на него исключительно сквозь философские очки. Например, в характеристике, которую дал мальчику антрополог Жюльен-Жозеф Вире, сложно не узнать дикаря-одиночку из «Рассуждения о неравенстве»:
«Он [Виктор] ни о чем не думает, или, вернее, ничего не чувствует, кроме себя, он неделимая единица, чистый эгоизм, он ни с кем не связывает себя, ни с одним созданием в мире»[46].
Впрочем, надо ли удивляться этому совпадению, если учесть, что Руссо, моделируя естественное состояние, в котором «каждый человек в отдельности смотрит на самого себя как на единственное во всей вселенной существо»[47], сам ориентировался на литовского мальчика-медведя?
Неполные люди
Одичавшие дети были точкой пересечения не только мира детства и мира экзотической дикости, они смыкались еще и с весьма разношерстным населением изоляторов, с миром «неразумия» (если воспользоваться термином Фуко из «Истории безумия в классическую эпоху»). Как отмечал Дефо, первоначально Питера из Ганновера поместили в исправительный дом в немецком городе Целль, где он соседствовал с нищими бродягами и попрошайками[48]. Виктор из Аверона, по словам Итара, чудом не попал в Птит-Мезон, «маленькие домики» на улице Севр, − вплоть до конца XVIII века, согласно Фуко[49], вместе с безумцами, признанными неизлечимыми, там содержались и венерические больные.
Фактически дети-дикари были разновидностью ненавистных бродяг, о которых Гийом Франсуа Летрон в 1764 году писал в духе Гоббса и Бьюкенена: они «живут в обществе, не являясь его членами», ведут «настоящую войну против всех граждан» и находятся среди нас «в состоянии, кое существовало, видимо, до установления гражданского общества»[50]. Летрон предлагал устраивать облавы в лесах и выкуривать бродяг из их логовищ, причем всякому, кто поймает бродягу, надо выплачивать вознаграждение: «убившему волка платят 10 ливров, а бродяга много более опасен для общества».
Бандиты и оборванцы, слоняющиеся по лесам, внешне едва ли отличимы от естественных людей, о которых в те же годы теоретизировал Руссо: «Невозможно представить, почему человек в этом первобытном состоянии больше нуждался бы в другом человеке, чем обезьяна или волк»[51]. Дикие дети − объект привилегированного внимания философов − в реальности терялись в толпе попрошаек, проституток, безработных бедняков, подлежащих изоляции. Собирательный портрет естественного человека-волка складывался из всех из них. Здесь можно вспомнить, как Ханна Арендт описывала мироощущение Робеспьера и других деятелей Великой Французской революции, действовавших от имени «несчастного (malheureux) народа»:
«Когда malheureux появились на улицах Парижа, казалось, будто внезапно здесь и сейчас материализовался “естественный человек” Руссо в его “первозданном состоянии” со всеми его “реальными потребностями”»[52].
В финале «Homo sacer» Агамбен пишет о голой жизни как о народе в Народе: бедняки, несчастные, malheureux, «пестрая фрагментарная совокупность нуждающихся и отторгнутых тел»[53], образуют исключенное подмножество, противостоящее политическому целому.
«То явление, которое Маркс называет классовой борьбой… есть не что иное, как упомянутая разделяющая всякий народ междоусобица. Эта война закончится только тогда, когда в бесклассовом обществе или в царстве мессии Народ и народ совпадут»[54].
Однако Маркс, вопреки Агамбену, не считал оппозицию народа и Народа извечной предпосылкой западной политики, напротив, он подчеркивал, что Teilmenschen, «неполные люди[55]» (= голая жизнь) являются специфическим продуктом конкретной эпохи − эпохи промышленного капитализма. Согласно Марксу, «лишь специфически мануфактурное разделение труда поражает индивидуума в самой его жизненной основе»[56]. Если ремесленникам приходилось совершать ряд последовательных операций, для чего требовались определенная квалификация и интеллект, то в мануфактурном производстве человек − не более, чем тело, выполняющее ограниченный набор движений и лишенное каких бы то ни было иных функций. «Мануфактура превращает рабочего в урода, искусственно культивируя в нем одну только одностороннюю сноровку и подавляя весь мир его производственных наклонностей и дарований»[57]. Специальностью мануфактурного рабочего является «самый недостаток всякого развития»[58] − поэтому, лишившись работы, он часто не может найти себе применения и пополняет деградировавшую и оборванную «промышленную резервную армию».
Действительно, массовая преступность и бродяжничество являлись порождениями пауперизма, который был спутником развивающегося промышленного производства. Фуко отмечает, что первые изоляторы, ознаменовавшие начало эпохи «неразумия», появлялись в наиболее индустриально развитых регионах, чтобы в периоды кризисов «положить предел нищенству или по крайней мере попрошайничеству»[59]. В Англии первая (прото)индустриальная революция (1540−1640) произошла как раз в эпоху Бьюкенена и Гоббса. Появившиеся в те годы крупные предприятия, напоминавшие небольшие города, поражали современников своими масштабами, а о некоторых из них даже слагались стихи. Такие производства привлекали в невиданных ранее объемах неквалифицированный труд: как подчеркивал один из управляющих (1619), выработка квасцов не может осуществляться силами одного или нескольких работников, а лишь «множеством [работников] низкой категории, большая часть из которых ленивы, нерадивы и лживы»[60].
Адам Смит, обильные выдержки из которого приводятся в первом томе «Капитала», в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» (1776) говорит о пагубных последствиях разделения народа для «подавляющего большинства тех, кто живет своим трудом»:
«Человек, вся жизнь которого проходит в выполнении немногих простых операций… не имеет случая и необходимости изощрять свои умственные способности… обыкновенно становится таким тупым и невежественным, каким только может стать человеческое существо»[61].
Только образование, подчеркивал Смит, способно вывести народные массы из такого состояния. Этот портрет мануфактурного рабочего весьма напоминает столь же тупого и примитивного естественного человека. Единственные блага, известные «дикому человеку, лишенному каких-либо познаний», − это пища, самка и отдых, пишет Руссо[62].
Но не стоит удивляться тому, что мысль Нового времени рисует одними и теми же красками одинокого жителя лесов и рабочего из перенаселенных городских трущоб. Голая жизнь, «открытая» Новым временем в индейцах и детях, в реальности была спроецированным на них его собственным продуктом, как интеллектуальным, так и биополитическим. В «Рассуждении о неравенстве» можно прочесть, что в финале своего развития, достигая предельного неравенства и деспотии, общество просто возвращается в отправную точку и погружается в «новое естественное состояние», где царит право сильного[63]. Получается, что Руссо, казалось бы, отодвинувший естественное состояние в необозримую глубину веков, во времена, когда не было даже семей, одновременно рассматривает его в качестве порождения современности.
Адам Фергюсон, друг Адама Смита, в «Опыте истории гражданского общества» (1767), как и Руссо, считал деспотизм и сопровождающее его варварство заключительной стадией эволюции всякой развитой цивилизации. Деспот порабощает граждан, и постепенно притеснение становится столь велико, что люди начинают оставлять свои селения, забрасывать поля и бежать в горы и в другие зоны вне досягаемости власти. Человечество проваливается в эпоху дикости, и начинается новый цикл мировой истории. Однако, по Фергюсону, зачатки нового варварства начинают вызревать в недрах цивилизации задолго до установления деспотии. Деградация общества проистекает из того же источника, что и его прогресс, а именно: из разделения труда.
Совершенствование ремесел и искусств требует все возрастающей специализации, так что на высших этапах развития цивилизации «каждый индивидуум должен обладать своим особым дарованием или своей особой профессией, в которой другие люди откровенно невежественны»[64]. Если в варварских государствах и в античных городах каждый гражданин был, помимо всего прочего, и солдатом, и государственным мужем, то в цивилизованных обществах, говорит Фергюсон, задачи по защите родины и государственному управлению делегируются профессионалам. Связь человека с его отчизной ослабляется, возрастает апатия, что в итоге и делает возможным торжество деспотии.
В первом томе «Капитала» Маркс обращается к Фергюсону с той же целью, что и к Смиту: чтобы показать, насколько пагубно фабричное разделение труда сказывается на промышленных рабочих («мануфактуры лучше всего процветают там, где подавлена духовная жизнь»[65]). Но для Фергюсона разделение труда являлось более глобальной проблемой: оно опустошает всех членов общества вне зависимости от социального статуса.
«Разделять искусства, которые формируют гражданина и государственного деятеля, [разделять] искусства политики и войны − все равно что пытаться расчленять [dismember] человеческий характер»[66].
Фергюсон был одним из первых, кто стал активно использовать термин «цивилизация», − то есть уже чуть ли не с самого начала это понятие, появившееся в XVIII веке, было связано с представлениями об антропологическом сдвиге в сторону голой жизни.
Цивилизация производит «разорванных», неполных людей: к их числу относятся не только рабочие, не только солдаты («высший офицер может быть очень сведущ в искусстве войны, но навык солдата ограничен несколькими движениями руки и ноги»[67]), но и вообще все, кто передоверил сторонним лицам сложный комплекс задач по обороне и управлению отечеством, включая самих этих сторонних лиц с их узкой специализацией. Если мышление и участие в политической жизни перестают быть всеобщей прерогативой и становятся профессией небольшой группы людей, то почему человек как таковой должен считаться существом разумным и общественным?
Разумеется, такой вопрос мог быть задан и ранее − в конце концов, средневековые крестьяне не держали оружия и не голосовали на агоре. Но даже они обладали тем, что − как казалось мыслителям − Новое время отняло у человека. Они обладали самодостаточностью, то есть могли без внешней помощи удовлетворять базовые человеческие потребности. В «Письме д’Аламберу о зрелищах» (1765) Руссо с ностальгией вспоминает быт швейцарских горцев, которых он позже ставил в пример жителям Корсики:
«Каждый сам является столяром, слесарем, стекольщиком, токарем − но для себя, не для другого, среди множества мебели, удобной и даже изящной, составляющей обстановку и убранство их жилищ, не найдешь ни одного предмета, который не был бы сделан рукой самого хозяина»[68].
Адам Смит, далекий от идеализации натурального хозяйства, тем не менее описывает уклад шотландских крестьян точно так же:
«В уединенных фермах и маленьких деревушках, разбросанных в такой редконаселенной стране, как горная Шотландия, каждый фермер должен быть вместе с тем мясником, булочником и пивоваром для своей семьи»[69].
С прогрессом цивилизации все это уходит в прошлое − теперь, как пишет Смит, даже грубая шерстяная куртка, в которую одет поденный рабочий, является соединенным продуктом труда представителей множества профессий. Доведенная до предела система разделения труда отнимает у человека все навыки, которые отличают людей от животных: умение построить себе дом, сшить одежду, испечь хлеб. Если изолировать современного человека от цивилизации, то он, «искалеченный» односторонней специализацией, не сумеет изготовить себе одежду и обеспечить себя куском хлеба, он будет ходить голым и собирать желуди под дубом, подобно одичавшим детям. Пример рабочих, которым за воротами фабрики постоянно грозил риск превращения в звероподобных бродяг, с особой наглядностью удостоверял эту истину, справедливую для всех и каждого.
В ходе модерного антропологического переворота человеческое, изъятое из человека, перераспределяется в пользу цивилизации − представление о ней как об особой надстройке над естеством складывалось одновременно с этим процессом расчеловечивания. Итогом работы Итара с аверонским дикарем стал весьма беспощадный вывод: «Без помощи цивилизации человек будет самым немощным и наименее смышленым из всех животных»[70]. По словам Итара, «моральное превосходство, которое описывалось как естественное для человека, есть просто результат действия цивилизации»[71]. Люди, которых не коснулось ее благодатное действие, «в чистом естественном состоянии [pur état de nature], состоянии пустоты и варварства, стоят ниже большинства животных»[72]. Цивилизация, а не биологическая подоснова человеческих существ становится носителем подлинной человечности − теперь она и только она наделяет привилегией быть человеком.
Возрастающая сложность цивилизации все больше ставила под сомнение самодостаточность человека, причем богатых это касалось в той же степени, что и бедных. Человек начинает замечать, что даже самые незаменимые вещи в его окружении являются продуктами сложных производственных цепочек, тянущихся далеко за пределы местных сообществ. Вне своего места в системе разделения труда человек отныне мог быть только жалким животным, а единственной надежной гарантией подключения к этой системе становится образовательный процесс, прививающий соответствующие специальные навыки. Ламетри подчеркивал:
«Природа предназначила нам стоять ниже животных, чтобы тем самым особенно наглядно обнаружить чудеса, какие способно делать воспитание, которое одно поднимает нас над их уровнем»[73].
Представление о голой жизни было во многом следствием шока, порожденного сознанием тотальной взаимозависимости. «Каждый из нас, не будучи в состоянии обойтись без других, снова делается в этом отношении слабым и несчастным»[74], − писал Руссо в «Эмиле» и рекомендовал своему воображаемому воспитаннику читать «Робинзона Крузо». Многочисленные робинзонады − жанр, изобретенный Новым временем, − были попытками измерить удельный вес человеческого в современном человеке, лишенном поддержки цивилизации. И если в краткосрочной перспективе, как в случае самого Робинзона, результаты еще могли быть обнадеживающими, то в перспективе нескольких поколений звериная сущность человека неизбежно проявлялась. В сочинении «Остров Пайнсов» (1668) Генри Невилла потомки потерпевших кораблекрушение англичан на тропическом острове быстро превращаются в голых дикарей[75], у которых нет даже лопат, чтобы закапывать усопших, а на острове гуигнгнмов, описанном в «Приключениях Гулливера» (1726) Джонатана Свифта, потомство английской пары и вовсе вырождается в человекообразных обезьян йеху, весьма похожих на естественных людей из «Рассуждения о неравенстве».
Монстры среди нас
Беженцы, беднота, узники концлагерей, население «третьего мира» − все эти представители голой жизни, перечисляемые Агамбеном в «Homo sacer», продолжают сопровождать человечество и в новейшее время. Да и может ли быть иначе? Антропологический переворот оставил на долю человека только тело без души, поэтому, выпав из того, что именуются цивилизацией, будучи исключенным или отстающим, он вообще перестает быть человеком и становится в глазах цивилизованных людей чем-то вроде ходячего манекена. С исчезновением рабочего класса на Западе «народ в Народе» никуда не исчезает. И если естественный человек ранней индустриальной эпохи − это ребенок-дикарь, то естественный человек постиндустриального общества − это зомби. Городские бунты в 1960-х в Америке вселили страх перед оборванными обитателями городских гетто, врывающимися в обихоженные suburbs среднего класса, и фильмы про зомби, завоевавшие популярность в те же годы, были просто завуалированным проговариванием этого страха.
«Большинство примитивных народов достигли большей степени социокультурной организации, чем обитатели современных городских трущоб»[76], писал американский антрополог Оскар Левис, как будто бы вновь вызывая к жизни руссоистских дикарей. Левис наряду с Майклом Харрингтоном − автором бестселлера «Другая Америка» (1962) − был создателем концепта «культура бедности» (culture of poverty), который лег в основу идеологии «Великого общества», пакета реформ Линдона Джонсона, нацеленных на искоренение социального неравенства. Реформаторы исходили из существования отдельной нации бедняков, застрявших в первобытной эпохе и враждебных базовым общественным институтам. Неолиберальная реакция, поставив под сомнение надежды на реинтеграцию «другой Америки», тем не менее отталкивалась от той же антропологической модели естественного человека, «монстра среди нас, отчужденного от мейнстрима американской жизни»[77]. Обезьянья физиономия естественного человека продолжает мелькать в дискуссиях о welfare state, идущих в странах Запада.
Самое страшное в зомби и прочих монстрах, которых Новое время поселило за пределами человеческого общества, заключается не в том, что они могут ворваться внутрь. Современный человек боится зомби, потому что чувствует, что в один прекрасный момент он может сам пополнить их ряды. Вглядываясь в одичавших детей XVIII века и в зомби XXI века, даже самый образованный и успешный индивидуум узнает в них себя. «Когда я думал о моей семье, моих друзьях и соотечественниках или о человеческом роде вообще, то видел в людях, в их внешности и душевном складе то, чем они были на самом деле: йеху − может быть, несколько более цивилизованных и наделенных даром слова»[78], − так устами Гулливера Свифт (кстати, он тоже лицезрел при дворе ганноверского дикаря) сформулировал всю суть модерной антропологии.
[1] Buchanan G. De Jure Regni Apud Scotos, or a Dialogue Concerning the Due Priviledge of Government in the Kingdom of Scotland. London: Richard Baldwin, 1689. P. 36.
[2] Агамбен Д. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011. С. 162.
[3] Там же. С. 9.
[4] Finlayson J.G. «Bare Life» and Politics in Agamben’s Reading of Aristotle // The Review of Politics. 2010. Vol. 72. P. 97−126.
[5] Ibid.
[6] Аристотель. История животных. М.: РГГУ, 1996. С. 74−74.
[7] Он же. Политика. М.: АСТ, 2006. С. 24.
[8] Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 279.
[9] Там же.
[10] Там же. Т. 2. С. 97.
[11] Коменский Я.А. Избранные педагогические сочинения. М.: Педагогика, 1982. Т. 2. С. 10−11.
[12] Там же. Т. 1. С. 285.
[13] Там же. Т. 2. С. 10.
[14] Локк Д. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 3. С. 331.
[15] Filmer R. Patriarcha, or the Natural Power of Kings. London, 1680. P. 12.
[16] Ibid. P. 28.
[17] Аристотель. Политика. С. 101.
[18] Локк Д. Указ. соч. Т. 1. С. 112.
[19] Там же. С. 131.
[20] Коменский Я.А. Указ. соч. Т. 1. С. 282.
[21] Там же. С. 283.
[22] Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 90−114. Киев: Ника-Центр, 2010. С. 47.
[23] Там же. С. 50.
[24] Defoe D. Mere Nature Delineated: or, A Body without a Soul. London: T. Warner, 1726. P. 64.
[25] Ibid. P.3.
[26] Ibid. P. 60.
[27] Ibid. P. 62.
[28] Кондильяк Э.Б. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1982. Т. 2. С. 191.
[29] Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб.: Север, 1912. С. 38.
[30] Он жу. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 69.
[31] В издании 1969 года (перевод А.Д. Хаютина) опущена большая часть примечаний Руссо к «Рассуждениям о неравенстве». Их можно найти в дореволюционном переводе Н.С. Южакова (Руссо Ж.-Ж. О причинах неравенства. СПб.: Типо-литография А.Э. Винеке, 1907. С. 132; сверено по: Rousseau J.-J. The Political Writings. Cambridge: University Press, 1915. Vol. 1. P. 208).
[32] Ламетри Ж.О. Сочинения. М.: Мысль, 1983. С. 189.
[33] Руссо Ж.-Ж. О причинах неравенства. C. 137; Rousseau J.-J. Op. cit. P. 211.
[34] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 47.
[35] Muthu S. Enlightenment Against Empire. Princeton: Princeton University Press, 2003. P. 39.
[36] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 56.
[37] Monboddo [Burnett J.]. Preface // H[ecque]t. An Account of a Savage Girl, Caught Wild in the Woods of Champagne. Edinburgh: Kincaid A. and Bell J., 1768. P. V.
[38] Ibid. C. 57−58.
[39] Цит. по: Douthwaite J. Rewriting the Savage: The Extraordinary Fictions of the «Wild Girl of Champagne» // Century Studies. 1994−1995. Vol. 28. № 2−3. P. 163−192.
[40] Monboddo [Burnett J.]. Op. cit. P. XVI.
[41]Аристотель. Политика. С. 25.
[42] Цит. по: Занин С.В. Общественный идеал Жан-Жака Руссо и французское Просвещение XVIII века. СПб.: Мiръ, 2007. С. 414.
[43] Monboddo [Burnett J.]. Op. cit. P. XVII.
[44] Itard J. Victor de l’Aveyron. Paris: Éditions Allia, 1994. P. 44.
[45] Ibid. P. 57.
[46] Цит. по: Yousef N. Savage or Solitary? The Wild Child and Rousseau’s Man of Nature // Journal of the History of Ideas. 2001. Vol. 62. № 2. P. 245−263.
[47] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. C. 107.
[48] Defoe D. Op. cit. P. 22.
[49] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: АСТ, 2010. С. 107.
[50] Цит. по: Он же. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. С. 128.
[51] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. C. 62.
[52] Арендт Х. О революции. М.: Европа, 2011. С. 147.
[53] Агамбен Д. Указ. соч. С. 226.
[54] Там же.
[55] Маркс К. Капитал. М.: Госполитиздат, 1953. Т. 1. С. 651.
[56] Там же. С. 371.
[57] Там же. С. 368.
[58] Там же. С. 358.
[59] Фуко М. История безумия… С. 80.
[60] Nef J.U. The Progress of Technology and the Growth of Large-Scale Industry in Great Britain, 1540−1640 // The Economic History Review. 1934. Vol. 5. № 1. P. 3−24.
[61] Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо, 2009. С. 722.
[62] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 55.
[63] Там же. С. 96.
[64] Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. London; Edinburgh, 1782. P. 364.
[65] Маркс К. Указ. соч. С. 369.
[66] Ferguson A. Op. cit. P. 384.
[67] Ibid. P. 306.
[68] Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения: В 3 т. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1961. Т. 1. С. 114.
[69] Смит А. Указ. соч. С. 79.
[70] Itard J. Op. cit. P. 3.
[71] Ibid. P. 58.
[72] Ibid. P. 71.
[73] Ламетри Ж.О. Указ. соч. С. 198.
[74] Руссо Ж.-Ж. Эмиль… С. 62.
[75] Об этом произведении см., например: Boesky A. Nation, Miscegenation: Membering Utopia in Henry Neville’s the Isle of Pines // Texas Studies in Literature and Language. 1995. Vol. 37. № 2. P. 165−184.
[76] Levis O. The Culture of Poverty // Scientific American. 1966. Vol. 215. № 4. P. 19−25.
[77] Wright N. The Economics of Race // The American Journal of Economics and Sociology. 1967. Vol. 26. № 1. P. 1−12. Цитату из этой статьи приводит Чарльз Мюррей в своей книге «Losing Ground: American Social Policy, 1950−1980» (1984), которую называли «библией рейганизма».
[78] Свифт Д. Путешествия Гулливера. Л.: Художественная литература, 1933. С. 300.