Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2014
Игорь Игоревич Кобылин (р. 1973) – философ, культуролог, доцент кафедры социально-гуманитарных наук Нижегородской государственной медицинской академии, соорганизатор междисциплинарного семинара «Теория и практики гуманитарных исследований».
Ключевой тезис статьи Джона Дарема Питерса – «от истории коммуникаций к истории как коммуникации» – вписывается в ту логику «расширений», которую наметил Маршалл Маклюэн в своей классической работе «Понимание Медиа» (1964). Действительно, если медиа – это расширения (extensions) наших тел и с момента появления электронных технологий новые медиатизированные тела достигли вселенских масштабов, превратив земной шар в деревню, то почему бы самой теории коммуникаций не «расшириться» за счет аннексии «территории историка». Впрочем, как кажется, речь идет не столько о принудительном захвате, сколько о добровольном присоединении: Питерс приводит внушительный список историков, уже осознавших важность медиа-практик для собственной работы. А поскольку любое историческое изыскание заперто, по его словам, в информационном «треугольнике запись–передача–интерпретация», то и всем остальным представителям профессионального цеха предстоит пережить неизбежную «коммуникативную метанойю».
Понятно, что такого рода «обращение» далеко не невинно и чревато целым рядом институциональных последствий, связанных с переопределением дисциплинарных границ внутри устоявшейся системы академического знания и с соответствующим перераспределением финансирования. Но разговор, предложенный Питерсом, носит теоретический характер, и потому обсуждение его статьи также не должно покидать сферу теории.
На первый взгляд, «коммуникативная революция» в историографии сводится у Питерса к напоминанию о тех банальностях, которые неочевидны лишь для очень наивного историка. Конечно, сфера коммуникаций не менее важна, чем сфера производства; конечно, исследователь «коммуницирует» с прошлым, различая непосредственное и опосредованное; конечно, сама позиция историка исторична, и он никогда не достигнет абсолютно исчерпывающего знания об объекте[1]. Но, как мне кажется, за этими общими местами скрывается нечто большее, чем сжатое обобщение современного теоретического мейнстрима.
Прежде, чем попробовать ответить на вопрос об этом «большем», необходимо сделать небольшое отступление. Райнхарт Козеллек убедительно показал, что «история» как общее понятие – изобретение, достаточно недавнее:
«Лишь начиная примерно с 1780 года появляется “история в общем смысле”, “история сама по себе”, “просто история”: с помощью различных пояснений это новое, самодостаточное понятие отделилось от привычных “историй”»[2].
Такая «просто история» возникает как «всемирная», как объединяющая действительность и рефлексию о ней и, наконец, как творимая человеком. Подобная универсализация – «понятийное достижение философии Просвещения»[3] – подготовила «большие нарративы» и «сильные теории» о «смысле и назначении» исторического процесса. (Хотя надо признать, что роль, отводимая человеку, в этих нарративах и теориях существенно разнится.) Сегодня «всемирная история» – удел школьных учебников и популярных энциклопедий, а сколько-нибудь масштабные теоретические обобщения берутся под подозрение на самых дальних подступах. Не успев родиться, «история» в единственном числе вновь рассыпается на бесчисленное множество отдельных «историй»: тела, кухни, елочной игрушки, сердца, частной жизни, унитаза, брюк или обуви. При этом тематическое дробление сопровождается взрывным ростом новых историографических направлений («новый историзм», «новая социальная история», «гендерная история», «интеллектуальная история», «устная история», «memory studies», «trauma studies») и сменяющих друг друга «поворотов» («лингвистический», «этический», «визуальный», «аффективный»). А за пределами академической среды история, по меткому наблюдению Кирилла Кобрина, используется в основном в качестве составной части рекламной «легенды», автоматически повышающей ценность продаваемого продукта. И чисто рекламное продвижение мало чем отличается от идеологического. В этой логике слоганы «Пиво “Амстел” – производится с 1870 года!» и «Государство “Россия” – производится с древнейших времен!» практически эквивалентны[4]. Другими словами, историческое прошлое все больше напоминает антикварную лавку, торгующую эффектами благородной старины, древних традиций и вековых устоев. Но, как и всякая антикварная лавка, она грозит постепенно превратиться в простое накопление бессмысленных следов времени, в склад лишенных всякой интенциональности фрагментов и руин[5].
В этом контексте небольшой, но чрезвычайно насыщенный текст Питерса может быть прочитан как попытка вернуть занятиям историей некое универсальное измерение. Это, по всей видимости, и есть тот «тайный месседж», тот «дар», который преподносится дезориентированным историкам теорией медиа и коммуникаций. Сама по себе такая попытка, безусловно, заслуживает пристального внимания и становится особенно интригующей на фоне тех актуальных политико-философских концепций, которые решаются заново продумать универсалистский проект, противопоставляемый постмодернистскому любованию карнавальным шествием нередуцируемых различий[6]. Но то, каким образом Питерс вводит в игру чаемую универсальность, вызывает целый ряд сомнений.
Сама игра, как представляется, ведется на трех взаимосвязанных между собой уровнях. Первый уровень – это уровень объекта. Очевидно, что история коммуникаций стала возможной только после того, как коммуникации превратились в массовое явление, а новые технологические медиа (прежде всего электронные) радикально изменили всю социальную, экономическую и культурную жизнь общества. Экспликация средств передачи информационных потоков, действительно охвативших сегодня всю планету, позволяет ретроактивно задаться вопросом об их «тайной истории», выявить «медийное бессознательное» ушедших эпох. Здесь Питерс, безусловно, прав: прошлое всегда возникает из будущего. Историчность точки зрения должна пониматься не как недостаток, некая дефицитарность по отношению к идеальному наблюдателю, занимающему вневременную позицию, но, напротив, как позитивное условие возможности любого высказывания о минувшем. «Перспективизм» вписан в наши размышления об истории именно потому, что самой Истории как Целого не существует[7]. Но выдержать этот ницшеанский «перспективизм» до конца удается редко. Актуальное настоящее зачастую проецируется не только в прошлое, но и в будущее, так что оно становится лишь несколько улучшенной версией самогó настоящего.
В этом смысле коммуникативный поворот в историографии до определенной степени сопоставим с марксистским проектом. Конституирование «экономики» как относительно автономной сферы стало возможным лишь при капитализме, так как капитализм – это первый способ производства, где изъятие прибавочного продукта формально осуществляется чисто экономическим путем[8]. Центральное положение, занимаемое экономикой в рамках буржуазной формации, Маркс спроецировал на весь исторический процесс, превратив диалектику «производительных сил» и «производственных отношений» в его (процесса) объяснительный принцип[9]. Нет сомнений, что Марксу именно благодаря этой проекции удалось высветить целое поле исторически значимых отношений, чье влияние трудно переоценить. Но вместе с тем на его примере становится особенно заметным противоречие между исторически определенным местом высказывания и финалистским характером последнего. Это противоречие удачно сформулировал Корнелиус Касториадис:
«В определенном смысле именно потому, что Маркс проецировал что-то на прошлое, он и смог в нем нечто открыть. Мы критикуем эти проекции лишь постольку, поскольку они выдают себя за абсолютную, исчерпывающую и систематизированную истину»[10].
Действительно, вполне обоснованная «герменевтика подозрения» по отношению к самоописаниям обществ прошлого грозит всякий раз обернуться их слишком сильным прочтением. В этом случае мы сталкиваемся со своеобразной инверсией. Нечто, возникшее или во всяком случае получившее определяющее значение в конкретной исторической ситуации, обретает статус универсального «естественного» объекта, имеющего, конечно, свою историю, но такую, где инаковость лишь подчеркивает сущностную непрерывность развития как развертывания во времени. То, что людям всегда приходилось материально обеспечивать собственное воспроизводство, и то, что они всегда общались между собой, позволяет возвести «экономику» и «коммуникации» на уровень антропологических констант, компенсируя историческую изменчивость универсальной неизменностью человеческой природы. История замыкается: точка начала (настоящее) становится и телеологически постулируемым концом. Насколько продуктивен такой подход – большой вопрос. Во всяком случае, здесь стоит напомнить об идеях Мишеля Фуко, проблематизировавшего само понятие вечных объектов.
Размышления Фуко в контексте их значения для историографии удачно сформулировал его ученик и близкий друг, специалист по античной истории Поль Вен. Согласно Вену, Фуко переключает внимание историков с «естественных объектов» на сингулярные практики, жестко привязанные к определенному моменту и порождающие сингулярные же «объективации»:
«Вместо того, чтобы полагать, что существует некая вещь под названием “управляемые”, на которую направлены действия “правителей”, надо принять во внимание, что “управляемых” можно рассматривать с точки зрения практик, столь меняющихся от эпохи к эпохе, что эти управляемые объединены только их названием»[11].
Управляемых объективировали как «племя», идущее к великой цели; как естественную «флору», которую, изъяв часть произведенного продукта, можно оставить в покое; как совокупность юридических субъектов; как объектов дисциплинарного воздействия и, наконец, как «население». В связи с этим Вен утверждает, что ключевым понятием у Фуко является понятие «редкости» (raritas), а сам метод можно определить как «прореживание»:
«Человеческие факты редки, они не укоренены в полноте разума, вокруг них имеется пустое пространство для других фактов, о которых наш разум не догадывается; ведь то, что есть, могло бы быть другим»[12].
Таким образом, задача историка – не описание детерминированных исторических форм «вечных» объектов в их преемственности, а обнаружение произвольных «редкостей» и единичных практик. При этом меняется тип понимания исторической каузальности. Вместо поисков единственной пружины телеологического развертывания исторического движения, некоего аналога схоластической «первопричины» или «перводвигателя», конкретная «редкая» практика объясняется исходя из всех смежных практик, с которыми она взаимодействует.
Важно отметить, что сегодня сама теория коммуникаций и медиа довольна далека от того единства, которое явным образом предполагается Питерсом, опирающимся на концепцию Гарольда Инниса. «Расширение», по всей видимости, имеет свой предел и оборачивается в итоге внутренним расколом, дифференциацией и теоретическими конфликтами. В этом плане показателен недавно вышедший сборник «Медиа: между магией и технологией», содержащий работы современных российских и западных медиатеоретиков, чей, по определению редакторов, «категориальный поиск […] направляется далее описаний по случаю, высказываний в апокалиптическом тоне и техновизионерских предсказаний и является более строгим и нацеленным на результативное знание»[13].
Действительно, в отличие от слишком поспешных обобщений как критического, так и апологетического толка, именно стремление к концептуальной «строгости», демонстрируемое авторами, становится главным фактором диверсификации. Это прежде всего касается самого понятие «медиума». В «вавилонском столпотворении» толкований можно выделить как минимум две ключевые стратегии интерпретации. Первая характерна для немецкой медианауки, представленной в первую очередь именами Зигфрида Цилински и Фридриха Киттлера. Здесь «медиум» понимается в основном материально-технически. Вторая связана с англо-американскими cultural studies, погружающими медиа в широкий контекст социальных и дискурсивных практик. Понятно, что на выходе мы получим две очень разные медиаистории, или, как сегодня принято говорить с поправкой на Фуко, две очень разные медиаархеологии. Так «киттлерианец» Вольфганг Эрнст в статье «Время медиа: понятия, археология, наука» четко различает Medienwissenschaft и Kommunikationwissenschaft и вслед за Линднером полагает, что первая появилась как результат глобальной неудачи второй. Медиум определяется Эрнстом с двух сторон: «с одной стороны, исходя из математической исчислимости физического мира, включая промежуточные пространства и помехи; с другой стороны, – из его машинной вписанности в материальное»[14]. Такое определение – медиум здесь именно «вещь», а не просто «объект» – позволяет дистанцироваться от расплывчатой «медиальности» и сосредоточиться не на жанрах, нарративах, переживаниях и представлениях, но на способах их технического опосредования.
Однако ампутированная дискурсивность настойчиво возвращается, вменяясь теперь самим медиа. Они превращаются в автономную саморазвивающуюся систему, рефлексивно пробегающую на каждом этапе собственную историю и создающую в итоге единственно подлинный дискурс – дискурс о самой себе. А «так называемые люди» (Киттлер) – более или менее случайные носители «машинного духа», всякий раз попадающиеся на гегельянский крючок хитрости «медийного разума». Комментируя идею Фрейда и Маклюэна о медиа как протезах телесности, Киттлер выражает сомнения в том, что именно человек является их субъектом:
«Если мы проанализируем развитие частичной системы медиа во всей исторической широте, […] то будет напрашиваться подозрение как раз в противоположном: о том, что технические инновации […] соотносятся лишь друг с другом и реагируют одна на другую, так, что именно из этого собственного развития, протекающего совершенно независимо от индивидуальных или же коллективных человеческих тел, впоследствии возникает подавляющее воздействие на органы чувств и органы как таковые»[15].
Конечно, эта преимущественно техническая история затрагивает человека, но лишь в той мере, в какой он сам не определен и нуждается в техномоделях для самопознания. Киттлер приводит любопытный пример. Стандартизация алфавитного письма в Афинах способствовала появлению философии. Но, отвечая на вопрос, как возможно философствование, сами греки вспоминали не ионический алфавит, а человека и его душу. Душа же понималась по аналогии с восковой табличкой для записей.
«Поэтому убежищем новооткрытой души в конечном счете оказалось – в обличье метафоры, но выступавшей не только как метафора – новая медиатехника для языка, вызвавшего к жизни эту душу»[16].
Исследователи, работающие в рамках cultural studies, справедливо критикуют такую техническую телеологию, где победное шествие «средств» триумфально завершается созданием компьютера. Важен не только синтаксис, но и семантика, не только сам факт технического опосредования, но и то, что опосредуется. История медиа невозможна без истории производства, истории дискурсов и истории ментальностей. Так профессор Калифорнийского университета Эркки Хухтамо, разрабатывающий близкий к cultural studies топологический вариант «медиаархеологии»[17], сочувственно упоминает Марка Блока, писавшего в «Апологии истории» о почти бесконечном разнообразии исторических свидетельств: «Все, что человек говорит или пишет, все, что он изготовляет, все, к чему он прикасается, может и должно давать о нем сведения»[18]. (Любопытно, что Блок ссылается далее на Поля Валери, критиковавшего «традиционную историю» за излишнюю увлеченность политическими событиями и невнимание к явлениям, куда более важным для будущего. Среди таких явлений Валери называет глобальную электрификацию земного шара, сомневаясь в том, что история этого процесса когда-либо будет написана. Надо ли говорить, что, как и полагал Блок, Валери глубоко ошибался, и сегодня мы имеем множество версий такой истории[19]).
Приведенная выше цитата из Блока позволяет прояснить важность того фундаментального сдвига (слегка напоминающего знаменитые хайдеггеровские хиазмы) от «истории коммуникаций» к «истории как коммуникации», который является диагностически важным для всего проекта Питерса. Дело не в том – или не только в том, – что история человечества представляет собой совокупность коммуникативных практик, а медиум может определяться и как «твердая» техническая вещь, и как «вещь», окруженная дискурсами и практиками. Причудливый список, помещенный Питерсом в конец статьи, где юбка соседствует с йоктосекундой, а охота – с клавиатурой, может быть продолжен до бесконечности потому, что само историописание – предприятие коммуникативное. «Все» не столько изначально и объективно является, сколько функционально становитсямедиумом именно в историческом исследовании. И вновь мы сталкиваемся с инверсией: не только медиумы «производят» историю, но и история «производит» медиумов. Универсальность объекта вторично обеспечивается универсальностью историографической процедуры, с критическим вниманием относящейся к собственным источникам. Недоверие к «великим нарративам» в духе Гегеля и Маркса оборачивается осознанием того, что любой исторический нарратив, повествуя о чем угодно, повествует одновременно и о медиальных условиях собственной (не)возможности. Расползающаяся на глазах история обретает единство в рефлексивном удвоении. Только, вместо провиденциального замысла, движения духа или неуклонного роста производительных сил, мы получаем воск, астролябию и формальдегид в качестве новых героев исторической сцены.
Но не наделяется ли здесь универсальной значимостью вполне определенный и, возможно, преходящий способ писать историю? Вернее, не предполагается ли у Питерса неявная теория прогресса, очередная версия гегельянского онтогносеологического развития, где единый «исторический разум» после долгих приключений и превращений, наконец-то, осознает себя, а «история коммуникаций» триумфально совпадает с «историей как коммуникацией»? И не так уж важно, что эмпирически этот процесс будет продолжаться, а прошлое – переписываться в зависимости от медиатехнологических достижений будущего, всегда оставаясь «неполным» и «неопределенным». По-настоящему важно то, что сам этот процесс определяется вневременной формой закона ретроактивной рефлексии. Нарратив, на мой взгляд, не менее «великий» и «тотальный», чем у Гегеля[20]. Особенно если вспомнить, что речь у Питерса идет не только о людях, но и об устройстве Вселенной в целом.
Здесь вновь имеет смысл обратиться к сомнениям Вена:
«История наук – это не история постепенного открытия правильного метода и непреложных истин. Греки по-своему, особым образом верили в свою мифологию или проявляли скептицизм, и эта их вера и их скептицизм лишь иллюзорно сходны с нашей верой и нашим скептицизмом. Они опять-таки по-своему, не так, как мы, писали свою историю; и этот способ написания истории зиждется на некоем неявном предположении, при котором различие первичных и вторичных источников [или «непосредственного» и «опосредованного». – И.К.] хотя и не упускается из виду, […] но не играет определяющей роли»[21].
Вряд ли диалектика способна протянуть тут единую нить развития.
И последнее. В статье американского теоретика обращает на себя внимание еще одна особенность. Медиа непрерывно усиливают нашу эпистемологическую оснащенность, но не ставят под вопрос ни саму познавательную деятельность, ни ее субъекта. Субъект – это третий и наиболее проблематичный уровень универсальности, неявно постулируемый Питерсом. Единство субъекта гарантирует в конечном счете и единство всего остального. Конечно, философская проблема субъекта слишком сложна, чтобы рассматривать ее здесь во всех необходимых деталях. Но мысль о том, что субъект – это не столько независимая от опыта данность, сколько «поле битвы сил внешнего» (Жиль Делёз), «складка», образуемая их исторически подвижными соотношениями, стала общим местом современной теории. И одной из таких сил, несомненно, является объективированная в технике система коммуникаций. Можно не соглашаться с логикой Киттлера в целом, но нельзя не согласиться с тем, что наша субъективность находится в определенной зависимости от используемых медиатехнологий. Так, например, появление такой технологии, как кино, не только предоставила историкам колоссальный архив визуальных свидетельств прошлого, но во многом изменила сам способ восприятия мира вообще и истории в частности. Олег Аронсон заметил:
«Сегодня мы уже не переживаем “нашими” душами, не чувствуем органами чувств, не мыслим мозгом, но переживаем, чувствуем и мыслим образами, причем образами кинематографическими»[22].
По сути, кинематограф – это не столько «искусство» (или познавательная техника), сколько беспрецедентно новый перцептивный режим, спектр исторических последствий которого – эстетических, политических, гендерных – еще не вполне изучен и осмыслен. Здесь индивидуализированный картезианский субъект (и скроенные по его модели коллективные субъекты – «класс», «нация», «народ»), суверенно распоряжающийся собственными представлениями, явно уступает место коллективной субъективности без четкой идентичности, некоему аффективному массовому «мы», где отдельное «Я» претерпевает становление Другим, «любым», «каждым». Присущая кинематографическому, и шире – «медийному» вообще, образу «коммуникативная избыточность» (зона банального и неуникального) находится за пределами истины и лжи и не подчиняется логике суждений, иерархий и социально одобряемых предпочтений. И при этом она способна объединять в сообщества тех, кто разделен интеллектуально, экономически, культурно; в сообщества, где все связи выключены из жесткого социального цикла производство–потребление и господство–подчинение[23]. Для такой «общности-в-аффекте» характерно уже не познание с его «истиной» в качестве эпистемологического идеала, а скорее «заражение» как становление Иным вне пространства репрезентации. В любом случае картина несколько сложнее, чем та, что нарисована Питерсом. Как будет писать историю новый «рассеянный» субъект и будет ли он писать ее вообще – это вопрос, на который нам только предстоит ответить.
[1] Впрочем, напоминания порой бывают совсем не лишними. Это особенно касается настойчиво повторяемой Питерсом идеи о необходимости постоянного переписывания прошлого: в эпоху ширящегося распространения «мемориальных законов» право на такое переписывание все чаще ставится под сомнение. К сожалению, Питерс почти ничего не говорит о политических аспектах всякий раз возобновляющихся «боев за историю». Здесь было бы важным не столько противопоставить конъюнктурным искажениям нейтральную «объективность», сколько отрефлексировать неизбежную политическую ангажированность любого пишущего. О политической нагруженности самой демаркационной линии между настоящим и прошлым см., например: Олейников А. Откуда берется прошлое? (Апология анахронизма) // Новое литературное обозрение. 2014. № 126.
[2] Козеллек Р. Можем ли мы распоряжаться историей? (Из книги «Прошедшее будущее. К вопросу о семантике исторического времени») // Отечественные записки. 2004. № 5(20) (www.strana-oz.ru/2004/5/mozhem-li-my-rasporyazhatsya-istoriey-iz-knigi-p…).
[3] Там же.
[4] Устное сообщение на «круглом столе» «Частный человек и Большая история: механизмы антропологического описания», проходившем в нижегородском филиале Государственного центра современного искусства «Арсенал» 12 июня 2013 года.
[5] Об «антикварном» историзме, фетишизирующем любые «следы времени», см.: Ямпольский М. Пространственная история. Три текста об истории. СПб.: Книжные мастерские; Мастерская «Сеанс», 2013. С. 193–202.
[6] Интересным примером здесь может служить концепция «политической теологии» Эрика Сантнера, совмещающая революционный мессианизм Вальтера Беньямина, «новое мышление» Франца Розенцвейга и «паулинистский» универсализм Алена Бадью. См.: Santner E.L. Miracles Happen: Benjamin,Rosenzweig, Freud, and the Matter of the Neighbor // Santner E.L., Zizek S., Reinhard K. The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology. Chicago; London, 2005.
[7] Славой Жижек считает, что «перспективизм» является непременным условием и подлинно материалистической онтологии. «Можно… сформулировать это на языке хайдеггерианской эпохальности: “абсолютный перспективизм” означает, что “наш” мир всегда раскрывается для нас в каком-то конечном горизонте, возникающем на фоне непостижимой самопотаенности Бытия. Всякий онтологический дискурс является, по определению, частичным, искаженным “errance” Бытия, и эта ограниченность есть положительное условие возможности» (Жижек С. 13 опытов о Ленине. М., 2003. С. 39). Питерс, кажется, тоже не чужд широким космологическим обобщениям.
[8] Если для докапиталистических формаций проблематичным является существование «чисто экономического» базиса, то современный постфордистский капитализм ставит под вопрос понятие «надстройки», вписывающейся сегодня в структуру производства. Это имеет непосредственное отношение к коммуникациям: «В ситуации, когда инструменты изготовления не сводятся к машинам, но состоят в лингвистическо-познавательных способностях, неотделимых от живого труда, резонно предположить, что часть так называемых “средств производства” заключается в технике и процедурах коммуникации. Но где, как не в культурной индустрии, выковывается эта техника и эти процедуры?» (Вирно П. Грамматика множеств: к анализу форм современной жизни. М., 2013. С. 69).
[9] Безусловно, реальная мысль Маркса сложнее и противоречивее расхожих версий догматизированного «марксизма». О двух противоположных видениях истории у Маркса см.: Лефорт К. Маркс: от одного видения истории к другому // Он же. Формы истории. Очерки политической антропологии. СПб., 2007. С. 191–230.
[10] Касториадис К. Воображаемое установление общества. М., 2003. С. 43.
[11] Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. М., 2003. С. 354.
[12] Там же. С. 351.
[13] Медиа: между магией и технологией / Под ред. Н. Сосны, К. Федоровой. М.; Екатеринбург, 2014. С. 4.
[14] Эрнст В. Время медиа: понятия, археология, наука // Медиа: между магией и технологией. С. 155.
[15] Киттлер Ф. Оптические медиа. Берлинские лекции 1999 г. М., 2009. С. 24.
[16] Там же. C. 29.
[17] См.: Хухтамо Э. Археология медиа. Особый взгляд // Медиа: между магией и технологией. С. 162–176.
[18] Блок М. Апология история, или Ремесло историка. М.: Наука, 1986. С. 39.
[19] См., например: Hausman W.J., Hertner P., Wilkins M. Global Electrification. Multinational Enterprise and International Finance in the History of Light and Power, 1878–2007. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
[20] Питерс, написавший предисловие к английскому переводу «Оптических медиа» Киттлера, не зря с одобрением отозвался о гегельянских амбициях последнего. См.: Peters J.D. Introduction: Friedrich Kittler’s Light Shows // Kittler F. Optical Media: Berlin Lectures 1999. Cambridge, 2010.
[21] Вен П. Греки и мифология: вера или неверие? Опыт о конституирующем воображении. М., 2003. С. 9.
[22] Аронсон О. Трансцендентальный вампиризм // Синий диван. 2010. № 15. С. 32.
[23] Он же. Медиа-образ: логика неуникального // Синий диван. 2010. № 14. С. 87–106.