Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2013
Александр Эткинд – историк русской культуры, профессор Кембриджского университета, научный руководитель Центра культуральных исследований постсоциализма Казанского федерального университета. Автор книги «Внутренняя колонизация. Имперский опыт России» (2013), вышедшей в серии «Библиотека “НЗ”».
Это было давно, в совсем другую эпоху, которая была невероятно отлична от нынешней и, вместе с тем, непредсказуемо похожа. После двухлетней задержки и благодаря неожиданной помощи Сергея Курехина, «Эрос невозможного» вышел в свет в 1993 году в питерском издательстве «Медуза». Насколько эпоха была другой, видно по тому, что «Медуза» напечатала книгу тиражом 20 000 экземпляров (одна тысяча из этих двадцати еще долго пылилась по углам моей петербургской квартиры). Через год московское издательство «Прогресс» допечатало еще 10 000. Двадцать лет спустя лучшие российские издательства интеллектуальной литературы печатают свои книги тиражом 1 500 экземпляров. Судя по этим цифрам, времена изменились таким образом, что интеллигенция, переименовавшая себя в креативный класс, сократилась в двадцать раз. Этого, конечно, в начале 1990-х не ожидал и не хотел никто.
Но никто не ожидал и противоположного: насколько мало изменятся страна и культура, авторы и читатели за следующие двадцать лет. Никто не ожидал, что российская демократия в 2013 году будет не старше той, что едва держала голову в 1993-м; что страна будет лопаться от денег, неслыханных в начале 1990-х, которые только увеличат византийскую пропасть между обществом и государством; что козлом отпущения для власти и любимым предметом ее упражнений останется все та же интеллигенция; что политические разговоры с печальной настойчивостью будут все так же сопровождаться отсылками к советскому опыту, а Сталин станет самым упоминаемым именем политического деятеля после имен двух руководителей нынешнего государства.
Многое тогда делалась впопыхах, на халяву и не вполне сознательно; так писался и «Эрос невозможного». Я не имел на него исследовательского гранта, не получал аванса, не подписывал договора на издание. Может быть, именно поэтому эта первая моя книга получилась дерзкой и крепко сбитой: деньги все портят, особенно первые деньги. У этой книги не было ни менторов, ни редакторов, ни издательских рецензентов. Я писал как хотел, ссылался или не ссылался на кого хотел, и я признаю сегодня, что так пишутся не научные книги, а свободные романы. Я не думал, что благодаря этой книге обрету столько благодарных читателей, но и не знал, сколько условностей нарушу, сколько бровей поползет вверх и больших пальцев вниз, и сколь влиятельным людям они будут принадлежать. Однако это была очень успешная книга. Она была переведена на семь языков, от английского и немецкого до французского и шведского, а также венгерского, сербского и болгарского. Почитаемые мной люди, среди них Виктор Кривулин, написали на нее более чем положительные рецензии, а Эрнест Геллнер собирался (но не успел) написать предисловие к ее английскому изданию. Книгу эту читали слепому уже тогда Дмитрию Сергеевичу Лихачеву, и он написал мне трогательное, одобрительное письмо. Ее прочли и похвалили два близких мне человека, которым я очень многим обязан, мой отчим Моисей Самойлович Каган и мой дядя Ефим Григорьевич Эткинд. Все эти люди, уже покойные, как-то присутствуют на этих страницах. В мире интеллигенции такое влияние и присутствие, одновременно книжное и личное, всегда признавалось как зримое, весомое, реальное.
«Эрос невозможного» рассказывал интеллигенции о ее собственном прошлом, которое она хорошо и глубоко забыла. Получилось что-то вроде инсайта, и книга многими воспринималась со страстью – то ли открытие, то ли откровение – или, наоборот, то ли ошибка, то ли кощунство. Почему-то женские герои этой книги – Лу Андреас-Саломе, Сабина Шпильрейн – вызвали у читательниц и читателей больше сопереживания и доверия, чем мужские ее герои: Сергей Панкеев, Лев Троцкий, Иван Ермаков, Макс Эйтингон, Уильям Буллит… Особенно много сомнений я услышал по поводу последнего; помню, как Дмитрий Сегал, один из тогдашних столпов Московско-тартуской семиотической школы, публично критиковал меня за мою интерпретацию фигуры Эйтингона, о котором он слышал в Иерусалиме. С тех пор на эту тему появилась новая увлекательная литература, и я рад тому, что здесь, впервые на русском языке, появляются сенсационные архивные находки израильских историков – Изабеллы Гинор и Гидеона Ремеза.
Сейчас, наверно, пора подумать о природе реакции, вызванной «Эросом невозможного», и того намеренного забвения, которое эту реакцию обусловило. Эта книга была о том, как близок оказался психоанализ изысканной культуре российского Серебряного века, а потом троцкистскому авангарду большевиков, и как легко и быстро сталинизм разрушил эти начинания. Поздняя советская культура, в некоторых своих ответвлениях продуктивная и изощренная, чуждалась психоанализа; я не трогал это позднейшее развитие сюжета, и оно, мне кажется, так и не подверглось анализу. Однако это отчуждение было глубоким и искренним, и о нем стоит подумать всерьез. Оно было распространено среди образованных, зачастую одаренных людей; другие о Зигмунде Фрейде и не слыхали. Когда-то я хотел написать статью «Почему Лотман не любил психоанализа», но аргументированного ответа на этот вопрос у меня не было; вопрос, однако, остается. Дело, наверняка, не в том, что поздняя советская культура была пропитана марксизмом и потому была нечувствительна к фрейдизму. Из французского, американского, английского и, наконец, постколониального опыта мы знаем, что они легко смешивались и, более того, творчески интегрировались во фрейдомарксизм – ведущее направление международной левой мысли накануне 1968-го. В питательную и взрывчатую смесь фрейдомарксизма уходят корни множества интеллектуалов от Герберта Маркузе до Мишеля Фуко, от Франца Фанона до Эрнеста Че Гевары. Илай Зарецки рассказывает о том, как влияли эти идеи на афроамериканских радикалов, например на Ричарда Райта. Но этот утопический заряд был чужд позднесоветской интеллектуальной культуре в разных ее проявлениях: марксистских (как, например, у Моисея Кагана или Эвальда Ильенкова) и не марксистских (как у Юрия Лотмана или Михаила Гаспарова). Для меня нет сомнений, что Лев Троцкий и Михаил Бахтин, Андрей Белый и Осип Мандельштам больше интересовались психоанализом и перспективами фрейдомарксистского синтеза, чем это было свойственно людям более поздних советских поколений. Это были хорошо забытые корни. Троцкизм был давно оклеветан, сталинизм недавно проклят, но даже хрущевская оттепель казалась романтической мечтой, ушедшей в безвозвратную даль. Российским интеллектуалам было непонятно многое, что волновало их коллег за «железным занавесом», потому что эти новые течения, к примеру феминистская критика или новый историзм, воспринимались как переодетый в новые одежды марксизм. Сегодня, наоборот, приходится скорбеть не только о множестве жизней, которые были загублены во имя несбыточной утопии, но и о благородных идеях, которые были скомпрометированы десятилетиями реального советского строя. Я подробно написал об этой скорбной диалектике в моей последней книге «Кривое горе» (ее перевод сейчас готовится к печати в издательстве «Новое литературное обозрение»).
Получилось так, что во Франции, Англии, Америке структурализм ушел в прошлое за десятилетия до того, как на волне разочарования в марксизме расцвел в постсоветской России. Российской семиотической школе были свойственны аполитичность и наивная вера в науку, которая понималась по образцу даже не естественных, а технических дисциплин, и связанное с этим избегание обобщений, нарочито узкий фокус, большое увеличение. Вместе взятое, все это вело к формированию своего рода светской сакральности, когда дистанция между «научным» и профанным преувеличивалась до абсурда. Самоотчуждение этого направления от современной мысли мало в чем проявлялось до тех пор, пока его эмигрировавшие представители не столкнулись с совсем другими умонастроениями, которые господствовали на гуманитарных факультетах американских университетов. Импортированная в США в конце «холодной войны», российская семиотическая школа избегала всего того, что интересовало американскую филологию и культурные исследования: сексуальность, неравенство во всех его аспектах (гендер, класс, раса, квир), борьба с эссенциализмом и возвращение к историзму. Методологически все это было и остается связано с фрейдистскими и марксистскими влияниями. Ирония истории была в том, что Московско-тартуской школе не удалось завоевать интеллектуальное лидерство в России, но в 1990-х она доминировала в совсем другой среде – крохотном славистском анклаве американской академии. Конфликты были неизбежны, и они произошли, но известность получили скорее в своем вторичном освещении в российской интеллектуальной прессе.
Почему же Лотман и его единомышленники не любили психоанализ? Глубокая причина этого в том, что в данном движении мысли, спорном, как любое подобное движение, есть контрструктурный заряд, разрушающий семиотические схемы. Фрейд строил свои топологии с тем, чтобы показать, как человеческое развитие их перемешивает. «Где было Оно, там должно быть Я», – писал он. Это высказывание, одновременно динамичное и нормативное, немыслимо для «настоящего ученого», каким представляла его фигуру семиотическая интеллигенция. Дело не только в снятии бинарной оппозиции, но и в нормативности, свойственной многим практическим делам от терапии до политики и запрещенной в сакральном пространстве структурных схем. Мне кажется, что особый интерес аполитичных семиотиков к апокалиптическим темам, характерный для конца 1980-х и начала 1990-х, выражал их политические сожаления и страхи: чувство конца, связанное и с саморазрушением советского мира, и с уходом структурализма в историю[1].
Лучшей книгой по истории психоанализа, написанной за последние двадцать лет, я считаю «Секреты души» американского историка Илая Зарецки. Ее скоро дополнит его новая книга «Политический Фрейд»[2]. По наблюдениям Зарецки, психоанализ – и как клиническая практика, и как система миропонимания – распространяется в таких исторических ситуациях, когда развивающееся общество потребления сталкивается с пуританскими ограничениями, исходящими от власти. Интересно, что в российской истории этому двойному критерию не соответствует ни сталинизм, который эффективно разрушал ценности потребления, ни путинская Россия, которая эффективно разрушала любые моральные самоограничения[3]. Однако в какой-то степени этому двойному определению соответствовала эпоха НЭПа, бывшая свидетелем развития психоаналитических идей и практик, и, возможно, переходные годы горбачевской перестройки. Зарецки доказывает, что особенность критического метода психоанализа состоит в том, что он объясняет проблемы и страдания субъекта внутренними, а не внешними по отношению к нему силами. В этом смысл аналитического понятия сопротивления: сама динамика человеческого развития включает в себя силы, ему противодействующие. В этом Зарецки видит связь с пуританским пониманием греха – не внешнего соблазна, а внутренней беды, которая постижима и исправима в работе субъекта над собой. Возможно, в этом сходстве, превратившемся в преемственность, двух версий понимания зла, традиционного пуританского и модернистского психоаналитического, коренится причина особой популярности психоанализа в американской культуре ХХ века. Как формулирует Зарецки, Третья промышленная революция – компьютеры, Интернет, сетевое общество – сформировала новый дух капитализма, и психоанализ выполняет для него функцию новой протестантской этики. В отличие от веберовской «железной клетки» раннего капитализма, связанной с самоограничением, накоплением и сложной диалектикой предопределения, фрейдовский дух новейшего капитализма направлен на потребление, самовыражение и творчество. Внутренняя жизнь, с которой работают наши бесчисленные экраны и клавиатуры, становится важнейшим экономическим пространством: там создаются и тратятся деньги, несравнимо большие, чем доходы от торговли ресурсами, на которые живут страны, не прошедшие Третью промышленную революцию.
Интернализуя зло и объясняя его сложными формациями, которые действуют изнутри субъекта и при определенных условиях доступны его контролю, психоанализ продолжает уроки мировых религий. При всем своем отличии от пуританской этики, даже противоположности ей, психоанализ тоже есть этика и практика личной ответственности. Этим он отличен от множества традиционных и современных форм избегания ответственности – таких, как веберовские «братские религии», марксистский коллективизм или легендарный постмодернизм. После Фрейда неизменная стратегия и психологической терапии, и критической теории заключалась в том, чтобы помочь субъекту осознать свою субъектность, – то сочетание свободы и ответственности, которое позволяет людям жить вместе в трудном мире современности. Согласно Зарецки, понимание зла как сопротивления делало фрейдизм уже в его первоначальных формулировках оригинальным политическим учением. Это не очевидный и даже парадоксальный тезис. Такое понимание психоаналитической традиции, как по существу политической, разрывает с идеей, которая издавна была содержанием левой критики психоанализа: что уход в психологические глубины отвлекает от политической борьбы. Но тезис Зарецки имеет и еще большее значение: он разрывает с консервативным пониманием политического, которое восходит к младшему современнику и идеологическому недругу Фрейда – Карлу Шмитту. Последний учил, что политическое – это методы и институты, позволяющие отделить друзей от врагов и врагов от друзей. Те и другие – внешние по отношению к субъекту сущности, и последнее, в чем нуждается шмиттовский политик, это то, чтобы заниматься собой, замещая этой интроспекцией свою борьбу с врагами и дружбу с друзьями. A если то, что у Шмитта является внешним врагом, понять как внутреннее сопротивление самого политического субъекта? Не ведет ли это к психотическому смешению внешнего и внутреннего миров, к распаду субъекта? Но также мы знаем случаи, когда врагами – сепаратистами, вредителями, террористами – объявлялись части политического тела, выделенные из него чистым (или нечистым) усилием воображения.
Политическая проблема сопротивления-как-врага возникает в ситуациях революций и реформ, которые меняют значение политического, осуществляясь в соответствии не с внешним определением Шмитта, а с внутренним определением Фрейда. И в этом смысле, я думаю, эти процессы хорошо описаны в рассуждениях Зарецки. Политическое развитие требует работы с сопротивлением, и она происходит в публичной сфере, где сталкиваются не друзья и враги, ведущие борьбу на уничтожение, но критические высказывания. За эти двадцать лет нам пытались предложить немалое разнообразие врагов – от коммунистов до либералов, от ваххабитов до педофилов. Правда в том, что препятствия к изменению лежат внутри, а не вне политического сообщества, а попытки экстернализовать их регрессивны. Поэтому интерес к психоанализу возникает тогда, когда первый энтузиазм революции уступает место интроспективному пониманию сложности и опасности изменений. Место молодящей и объединяющей агрессии в отношении политического врага занимает меланхолическая проработка прошлого, которое теперь надолго – вплоть до новой революционной ситуации – будет казаться неотделимым от настоящего, неспособным оторваться, попрощаться и уйти в память[4].
Когда я писал «Эрос невозможного», самые мудрые из лидеров тогдашней интеллигенции – Дмитрий Лихачев с его проповедью раскаяния, Юрий Карякин со скорбным и, к сожалению, смешным «Россия, ты одурела» – призывали к пониманию этой внутренней сложности. Но все же и они не представляли себе, сколь мучительными, полными сопротивления и регресса, окажутся эти двадцать лет.
[1] О культурных, политических и историософских импликациях, скрытых за демонстративным сциентизмом советской семиотики см.: Калинин И. Тартуско-московская семиотическая школа: семиотическая модель культуры / культурная модель семиотики // Новое литературное обозрение. 2009. № 98. C. 27–56.
[2] Zaretsky E. Secrets of the Soul: A Social and Cultural History of Psychoanalysis. New York: Vintage, 2005; Idem. Political Freud. Forthcoming.
[3] Ситуация разом, и очень искусственно, изменилась в последнее время, об этом интересно рассуждает Дэн Хили – см. его статью в этом номере «НЗ».
[4] О политической меланхолии как доминирующем интересе политической мысли эпохи позднего путинизма и о фрейдовской парадигме ее исследования, см. специальный номер «НЗ» «Неисчерпаемое наследие модерна: ностальгия, меланхолия, руина» (2013. № 3(89)), и особенно статьи: Магун А. К истокам мрачных чувств. Негативная аффектация между меланхолией и терроризмом // Неприкосновенный запас. 2013. № 3(89). С. 195–209; Калинин И.Ихтиомеланхолия, или Погружение в прошлое // Там же. С. 279–294.