Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2013
Деколонизация политической экономии и постколониальных исследований:
трансмодерность, деколониальное мышление и глобальная колониальность[1]
Может ли существовать радикальная антикапиталистическая политика за пределами политики идентичности? Возможен ли критический космополитизм вне национализма и колониализма? Способны ли мы генерировать знание, не ограниченное рамками евроцентричного фундаментализма и «третьего мира»? Можно ли преодолеть традиционную дихотомию между политической экономией иCultural Studies? Способны ли мы продвинуться дальше экономического редукционизма и культурализма? Как преодолеть евроцентричную модерность, не отказавшись от всего лучшего, что связано с модерном (modernity), как это делают многие фундаменталисты «третьего мира»? В этой статье я постараюсь показать, что иная эпистемологическая перспектива, исходящая из позиции угнетенной стороны колониального разделения, может многое дать при обсуждении этих вопросов. Она обогащает критическую перспективу, преодолевающую упомянутые дихотомии, и помогает переосмыслить капитализм как мир-систему.
В октябре 1998 года в Университете Дьюка состоялась конференция Южноазиатской и Латиноамериканской групп исследований угнетенных (соответственно, South Asian Subaltern Studies Group – SASSG; Latin American Subaltern Studies Group – LASSG). Диалог, развернувшийся во время этой встречи, послужил толчком к публикации нескольких номеров журнала «Nepantla». Эта конференция к тому же стала последней встречей LASSG перед ее распадом. Среди многочисленных причин и споров, которые привели к этому, я хотел бы специально остановиться на двух. LASSG состояла преимущественно из ученых-латиноамериканистов, работавших в США. Несмотря на свое стремление генерировать радикальное и альтернативное знание, они воспроизводили эпистемологическую схему «региональных исследований» (Area Studies), типичных для американской академии. За считанными исключениями они проводили исследования «об» угнетенных, а не «вместе с ними», не «с точки зрения» мыслителей и движений самих угнетенных. Как это происходит и с имперской эпистемологией региональных исследований, их теоретические предпосылки шли с Севера, тогда как предмет их исследования находился на Юге.
Эта колониальная эпистемология стала главной причиной моего несогласия с исследовательским проектом, осуществляемым LASSG. Будучи латиноамериканцем, работающим в США, я не мог одобрить эпистемологических последствий знания, производимого этой латиноамериканкой группой. В своих работах ее представители недооценивали этнические и/или расовые региональные перспективы, отдавая предпочтение западным теоретическим подходам. Это стало вторым пунктом моего несогласия: эпистемологическое преимущество тех, кого они сами окрестили «четырьмя конями Апокалипсиса», то есть Мишеля Фуко, Жака Деррида, Антонио Грамши и Ранаджита Гухи[2]. Среди этих мыслителей трое являются европейцами и евроцентричными авторами, а двое из них (Деррида и Фуко) входят в состав западного постструктуралистского/постмодернистского канона. И только Ранаджит Гуха выступает как представитель позиции Юга. Таким образом, разместив в центре своего теоретического аппарата западных мыслителей, они предали свою цель – исследовать собственный эмпирический материал с позиции угнетенных.
Среди многих причин, повлекших за собой распад LASSG, одна была главной: несогласие между теми, кто видел в проблеме угнетения часть постмодерной критики (которая представляет собой евроцентричную критику евроцентризма), и теми, кто трактовал ее как основу деколониальной критики (которая представляет собой критику евроцентризма с позиций угнетенного, приниженного и замалчиваемого знания)[3]. Тем из нас, кто встал на сторону деколониальной критики, диалог с LASSG показал необходимость эпистемологического преодоления доминирующей аналитической традиции, потребность деколонизировать западный канон и западную эпистемологию.
В свою очередь центральным проектом Южноазиатской группы является осуществление двойной критики: колониальной историографии, созданной западноевропейскими историками об Индии, и собственно индийской националистической и в основе своей евроцентричной историографии. Но, используя при этом исключительно западную эпистемологию и отдавая предпочтение концепциям Грамши и Фуко, они сужали и ограничивали радикальность своей критики евроцентризма.
Несмотря на различие в своих эпистемологических проектах, предпочтение, отдаваемое Южноазиатской группой западному эпистемологическому канону, сближало ее с тем крылом Латиноамериканской группы, которое стояло на позициях постмодернизма. И все же SASSG внесла значительный вклад в критику евроцентризма. Она является частью интеллектуального движения, известного как постколониальная критика (критика модерности с позиций глобального Юга), что отличает ее от постмодерной критики, проводимой LASSG с позиций глобального Севера[4].
Эта дискуссия показала необходимость деколонизации не только исследований угнетенных, но также и постколониальных исследований[5].
Прежде, чем продолжить, хочу пояснить, что речь не идет об эссенциалистской, фундаменталистской антиевропейской критике. Именно такая критика свойственна критической перспективе европейских национализмов, равно как и фундаментализму, а также колониализму и евроцентричным национализмам, характерным для «третьего мира». Деколониальное мышление, одна из эпистемологических перспектив, о которых пойдет речь в этой статье, может послужить ответом обоим фундаментализмам – как доминантному, так и маргинальному.
Что объединяет все фундаментализмы, включая самый могущественный – евроцентричный, так это предпосылка, утверждающая, что его эпистемология – самая лучшая. Одновременно принижается значение всех остальных эпистемологий и подразумевается, что существует только одна эпистемологическая традиция, которая ведет к познанию Правды и Универсальности. Этот эпистемологический расизм лежит в основе любого фундаментализма.
Постмодернизм и постструктурализм как эпистемологические проекты заключены в рамки западного канона, воспроизводя в сферах своего мышления и практики определенную форму колониальности власти и знания. То, что я говорил о LASSG, приложимо и к парадигмам политической экономии. В этой статье я выдвигаю тезис о том, что эпистемологическая перспектива с точки зрения расовых и этнических угнетенных может обогатить деколониальную критическую теорию радикального направления, а также преодолеть формы, в которых классические парадигмы политической экономии интерпретируют капитализм как глобальную, или всемирную, систему. Идея заключается в том, чтобы деколонизировать парадигмы политической экономии и мир-системный анализ, а также предложить альтернативную деколониальную концепцию.
Первая часть посвящена вопросу влияния эпистемологической критики интеллектуалов феминистского движения и расовых/этнических угнетенных на западную эпистемологию. Вторая часть отведена обсуждению того, как упомянутые критические направления меняют наше понимание глобальной, или всемирной, системы. В третьей части я говорю о том, что такое глобальная колониальность сегодня. Четвертая часть представляет собой критику мир-системного анализа и культурных/постколониальных исследований, в которой понятие колониальности власти предлагается в качестве решения старой бинарной евроцентричной дилеммы между тем, что в последней инстанции дает определение социальному: культура или экономика? Наконец, пятая, шестая и седьмая части посвящены анализу деколониального мышления, трансмодерности и социализации власти, рассматриваемым как деколониальные альтернативы современной мир-системы.
Эпистемологическая критика
В первую очередь я хочу обсудить вопрос о том, что привносит перспектива расовых/этнических угнетенных и феминистское направление в эпистемологические концепции. Евроцентричные доминантные парадигмы, под влиянием которых развивалась западная философия и общественные науки в «современной/колониальной, капиталистической/патриархальной мир-системе»[6]в течение последних 500 лет, представляют свою точку зрения как универсальную, нейтральную и объективную. Представительницы интеллектуального движения чикано и чернокожих феминисток[7], а также мыслители «третьего мира», работающие в США и за их пределами[8], постоянно напоминают нам о том, что мы всегда говорим из определенной ниши внутри властной структуры. Нет никого, кто находился бы вне классовой, сексуальной, географической и расовой иерархии «современной/колониальной, капиталистической/патриархальной мир-системы». Как утверждает исследователь феминизма Донна Харауэй, наше знание всегда локализовано[9]. Чернокожие феминистки назвали эту перспективу «афроцентричной эпистемологией»[10] (что не равнозначно афроцентричной перспективе). Философ латиноамериканского освобождения Энрике Дуссель определил ее как «геополитику знания»[11], а я, вслед за Францем Фаноном[12] и Глорией Ансалдуа[13], буду использовать термин «корпо-политика знания» (corpo-política del conocimiento).
Речь идет не только о влиянии социальных ценностей на производство знания или о том, что наше знание всегда является неполным. Основной акцент ставится на локус высказывания, то есть на геополитическую и корпо-политическую позицию говорящего субъекта. В западной философии и социальных науках говорящий субъект всегда спрятан, закамуфлирован, удален из анализа. «Эго-политика знания» западной философии всегда отдавала предпочтение мифу нелокализованного «Эго». Говорящий субъект здесь никогда не привязан к этнической, расовой, гендерной, сексуальной позиции. Разорвав эту связь, западная философия и общественные науки создают миф об универсальном подлинном знании, который скрывает говорящего и его эпистемологическую геополитическую и корпо-политическую позицию во властных колониальных структурах.
Здесь важно различать «эпистемологическую» и «социальную» позиции. Соединив эпистемологическую и социальную позиции, Вальтер Миньоло приходит к грубому редукционизму и эссенциализму, когда упрощенно и механистически возводит эпистемологическую позицию субъекта к его социальной позиции (или, что еще хуже, к его географической позиции)[14]. Подобный редукционизм приводит Миньоло к таким чудовищным ошибкам, как утверждение того, что европейский мыслитель может вести только евроцентричную критику евроцентризма или поддерживать авторов, социально вышедших с Юга, но думающих с эпистемологических позиций Севера, то есть евроцентрично (см. его несправедливую и спорную критику Боавентуры де Соуза Сантуша в предисловии к испанскому изданию «Local Histories / Global Designs»).
Социальная локализация на стороне угнетенных в структуре властных отношений еще не подразумевает, что создаваемое знание будет автоматически производиться с эпистемологической позиции угнетенных или из перспективы деколониализма. Успех «современной/колониальной, западноцентричной/христианоцентричной, капиталистической/патриархальной мир-системы» состоит именно в том, что субъекты, находящиеся на угнетенной стороне колониального раздела, эпистемологически думали так же, как те, кто находится на доминантных позициях. Эпистемологические перспективы угнетенных – это рефлексия, идущая снизу и проводящая радикальную критику доминантного знания в контексте властных отношений. Я не защитник «эпистемологического популизма», который предполагает (как это делает Вальтер Миньоло), что знание, приходящее снизу, автоматически определяется как произведенное с эпистемологических позиций угнетенных. Я отстаиваю ту точку зрения, что все знания эпистемологически расположены на доминантной или подавленной стороне властных отношений и что это связано с геополитикой и корпо-политикой знания на эпистемологическом уровне. Бестелесная и нелокализованная нейтральность и объективность «эго-политики знания» – это западный миф.
Рене Декарт, основоположник современной западной философии, открыл новый период в истории западной мысли. Он заменил Бога как основу знания в теополитике познания европейского Средневековья (западным) человеком, который стал во главе угла современного европейского этапа познания. Все атрибуты Бога перешли к (западному) человеку. Универсальная истина, находящаяся вне времени и пространства, преимущественный доступ к законам Вселенной и способность к производству знания и научной теории стали привилегией разума западного человека.
Картезианское «ego cogito» лежит в основе современной западной науки. Обосновав дуализм разума и тела, разума и природы, Декарт смог утвердить существование нелокализованного, универсального и всеохватного знания. Это то, что колумбийский философ Сантьяго Кастро-Гомес называет перспективой «нулевой точки отсчета» евроцентричных философий[15]. «Нулевая точка отсчета» – это та точка зрения, которая скрывается и камуфлируется так, как если бы она находилась по ту сторону любого частного зрения; точка зрения, которая представляет себя не тем, что она есть на самом деле. Это претензия на позицию «божественного ока», которая прячет свою локальную и частную перспективу под видом абстрактного универсализма. Западная философия отдает предпочтение «эго-политике знания» перед «геополитикой» и «корпо-политикой» знания именно затем, чтобы преподнести себя как познающую мир с нейтральностью, объективностью и универсальностью «божественного ока». Исторически это позволило западному человеку/мужчине (гендерный аспект подчеркивается здесь намеренно) представить свое знание как единственно способное к универсальному познанию, сбросив тем самым со счетов не западное знание, признанное односторонним и отвечающим предъявляемым требованиям, то есть неспособным претендовать на универсальность.
Эта эпистемологическая стратегия является краеугольной в глобальных западных проектах. Скрыв субъекта высказывания, колониальная европейская/евроамериканская экспансия и владычество сумели построить иерархию высшего и низшего знания, а также высших и низших существ во всем мире. Мы перешли от «бесписьменных народов» XVI века к «народам без истории» XVIII и XIX столетий, к «неразвитым народам» в XX веке и, позднее, к «народам без демократии» начала XXI века. Мы перешли от «прав народа» в XVI столетии (вспомним тезисы Хуана де Сепульведы в дискуссии с Бартоломе де Лас Касасом, имевшей место в коллегии Вальядолида в середине XVI века) к «правам человека/мужчины» (rights of man) в XVIII веке (философы эпохи Просвещения) и «правам человека» (human rights) конца XX столетия. Все они являются частью глобальных/универсальных проектов, ориентированных на производство и одновременное воспроизводство международного разделения труда между центром и периферией, которое совпадает с этнической/расовой глобальной иерархией, разделяющей представителей Запада (высших с расовой точки зрения) и представителей не-Запада (низших с расовой точки зрения).
Но Энрике Дуссель напоминает нам, что «ego cogito» предшествовал европейский «ego conquisto» («завоевываю, [следовательно, существую]»), возникший на 150 лет ранее, с началом европейской колониальной экспансии 1492 года[16]. «Имперское Я» (идентичность тех, кто считал себя центром мира, потому что завоевал его) создало социальные, экономические и политические условия для того, чтобы европейский субъект мог взять на себя смелость и провозгласить себя божественной фигурой, основанием истинного знания.
Каков вклад деколониальной перспективы в эпистемологическую критику нашей формы производства знания и нашего понимания мир-системы?
Колониальность власти как матрица власти современного/колониального мира
Работы, посвященные изучению глобализации, парадигмам политической экономии и мир-системного анализа, за редкими исключениями игнорируют эпистемологические и теоретические импликации критики теории познания, проводимой с позиций угнетенных. Как правило, они создаются в рамках этнических и гендерных исследований и продолжают производить знание с перспективы «божественного ока» и «нулевой точки отсчета» западного человека. Это приводит к появлению значительных проблем в интерпретации наших понятий «глобального капитализма» и «мир-системы». Эти концепты должны быть деколонизированы, а это может быть сделано только с помощью деколониальной эпистемологии, которая открыто признает деколониальную гео- и корпо-политику познания в качестве отправного пункта радикальной критики. Следующие примеры помогут разъяснить этот тезис.
Если мы анализируем европейскую колониальную экспансию с евроцентричной точки зрения, мы получаем картину, в которой происхождение так называемой мир-системы восходит к борьбе между европейскими империями. Главной причиной этой экспансии называется поиск наиболее коротких путей на Восток, который непредвиденно привел к открытию и последующей испанской колонизации Америки. С этой точки зрения, капиталистическая мир-система оказывается в своем основании экономической системой, в которой поведение главных социальных агентов определяется через экономическую логику, направленную на получение выгоды и выраженную в приобретении прибыли и нескончаемом накоплении капитала на мировом уровне. Более того, понятие капитализма, используемое в этом подходе, подразумевает приоритет экономических отношений над социальными. Перестройка производственных отношений, спровоцированная колониальной европейской экспансией, породила новую, типично капиталистическую структуру в противовес другим социальным системам и другим формам господства. Поэтому в парадигмах политической экономии анализ классовых отношений и структурных экономических преобразований ставится выше анализа других властных отношений.
Не отрицая важности постоянного накопления капитала в мировых масштабах и существования определенной классовой структуры в глобальном капитализме, я задаюсь таким эпистемным вопросом: какой предстанет перед нами мир-система, если мы перенесем локус высказывания от европейца к представительнице коренного населения Америки, скажем, Ригоберте Менчу из Гватемалы или Домитиле из Боливии? Я не претендую на то, чтобы говорить от имени этих женщин или выразить их точку зрения. Я только хочу изменить место, из которого проецируется взгляд на эти парадигмы.
Первым следствием переноса нашей геополитики познания является признание того, что в конце XV столетия в Америке была установлена не только экономическая система капитала и труда, ориентированного на производство товаров, продажа которых обещала прибыль на мировом рынке. Это была решающая, но не единственная составляющая сложного «пакета» властных отношений. В Америку пришла координированная властная структура, более разветвленная, многоуровневая и глубокая, чем та, которая просматривается с экономической редукционистской мир-системной перспективы. Со структурной позиции представительницы коренного населения Америки опознается намного более сложная мир-система, чем та, которая описывается в парадигмах политической экономии и мир-системного анализа. В Америку пришел патриархальный/белый/гетеросексуальный европеец/капиталист/военный/христианин и установил одновременно в пространстве и времени ряд глобальных взаимосвязанных и взаимозависимых иерархий, которые я для ясности перечислю одну за другой, как если бы они были разделены между собой:
1) глобальная классовая формация, в которой будут сосуществовать и координироваться различные формы труда (рабство, прислуга, наемный труд, простое фабричное производство и так далее), – источники получения прибыли через сбыт товаров на мировом рынке;
2) международное разделение труда между центром и периферией, где капитал организовывает труд периферии через репрессивные и авторитарные формы[17];
3) межгосударственная глобальная система политико-военных организаций, контролируемых европейцами и институализированных в колониальной[18], а позднее в неоколониальной администрации;
4) этно-расовая глобальная иерархия, которая отдает предпочтение представителям Запада[19];
5) глобальная гендерная иерархия, которая ставит мужчин выше женщин и европейский патриархат выше иных форм гендерных отношений[20];
6) сексуальная иерархия, которая оказывает предпочтение гетеросексуалам против гомосексуалов (здесь важно напомнить, что большинство коренных народов Америки не считали отношения между мужчинами примером патологического поведения и до прихода европейцев не имели гомофобной идеологии);
7) глобальная духовная иерархия, ставящая христианство выше других духовных нехристианских и незападных культур, институализированная в глобализации христианской церкви (католической и – позднее – протестантской);
8) эпистемологическая иерархия, в которой отдается первенство западному знанию и космологии, институализированная в глобальной системе университетов[21];
9) лингвистическая иерархия между европейскими и неевропейскими языками, где первые имеют приоритет в общении, теоретизировании и производстве знания над вторыми, чьей сферой деятельности считаются фольклор и народная культура, но не теория и знание[22];
10) глобальная эстетическая иерархия, в которой предпочтение отдается формам красоты и вкусам представителей Запада, институализированная в министерствах культуры, мировой иерархии музеев и художественных галерей, а также в промышленных коммерческих проектах;
11) глобальная педагогическая иерархия, отдающая предпочтение западным педагогическим системам картезианского типа, институализированная в мировой системе начального и среднего образования;
12) глобальная иерархия СМИ, на вершине которой располагаются структуры, контролируемые Западом;
13) глобальная экологическая иерархия, ставящая превыше всего западное понимание «природы» (которая всегда пассивна, является внешней по отношению к человеку, средством к достижению целей), со всеми его пагубными последствиями для окружающей среды / экологии нашей планеты. Она отвергает другие формы понимания окружающей среды и экологии, где человек является частью экологической системы и «природа» самоцельна. Западное понимание вмещает в себя логику разрушения экологического равновесия, так как, рассматривая природу в качестве средства для достижения цели, вся таким образом разрабатываемая технология несет в себе перспективу разрушения экологии, а не ее воспроизводства;
14) возрастная иерархия западного типа, отдающая предпочтение взрослому, продуктивному возрасту от 16 до 64 лет и снижающая ценность существования «стариков» и «детей».
Не случайно, что концептуализация мир-системы с деколониальной перспективы Юга ставит под вопрос многие традиционные понятия, разработанные мыслителями Севера. Согласно перуанскому ученому Анибалу Кихано, мы могли бы рассматривать современную мир-систему как гетерогенную историко-структурную общность с определенной властной матрицей, которую он называет «моделью колониальной власти»[23]. Эта модель затрагивает все измерения социального существования, такие, как сексуальность, власть, личность/идентичность и труд[24]. В XVI веке была введена новая модель колониальной власти, которая к концу XIX столетия распространилась на всю планету. Развивая мысль Кихано, я понимаю колониальность власти как переплетение, или, используя термин американских цветных феминисток, интерсекциональность[25], многочисленных и гетерогенных глобальных иерархий («гетерархий») сексуального, политического, экономического, духовного, лингвистического, расового господства и эксплуатации, где разделительная черта этно-расовой иерархии западного/незападного глубоко преобразует все остальные глобальные структуры власти. Новым в перспективе «колониальности власти» является то, что идея расы и расизма становится главным организующим и структурирующим принципом во всех многочисленных иерархиях мировой системы[26]. Например, различные формы труда, ориентированные на накопление капитала в мировых масштабах, оказываются привязанными к этой расовой иерархии. Принудительный (дешевый) труд осуществляется на периферии представителями не-Запада, а «свободная наемная рабочая сила» сосредотачивается в центре и приходится на долю представителей Запада. Глобальная гендерная иерархия также подвержена влиянию расового разделения: в противоположность преевропейским патриархатам, в которых все женщины находились ниже любых мужчин, в новой модели колониальной власти некоторые женщины (западного происхождения) обладают более высоким статусом и лучшим доступом к ресурсам, чем большинство мужчин (незападного происхождения).
Идея расы иерархически распределяет население земли на высших и низших, становясь организующим принципом международного разделения труда и глобальной патриархальной системы. В отличие от евроцентричной перспективы, раса, гендер, духовность и эпистемология не являются вторичными элементами, зависящими от экономических и политических структур мировой капиталистической системы, но представляют собой неотъемлемую составную часть обширного и сложного «пакета», называемого «вестернизированная/христианизированная, современная/колониальная, капиталистическая/патриархальная мир-система»[27]. Европейский патриархат и европейские понятия о сексуальности, эпистемологии и духовности распространились на весь мир благодаря колониальной экспансии и стали главным критерием расового деления, классификации и патологизации населения в иерархии высших и низших рас.
Эта корректировка вносит значительные изменения, которые я здесь только кратко перечислю:
1) Преодолевается старая евроцентричная идея о том, что все общества развиваются до уровня национального государства, где развитие понимается как линейная эволюция от прекапиталистических к капиталистическим способам производства. Все мы находимся внутри капиталистической мир-системы, которая распределяет различные формы труда согласно расовой классификации населения земли[28].
2) Старая марксистская парадигма инфраструктуры и суперструктуры заменяется исторически-гетерогенной структурой[29], или «гетерархией»[30], то есть переплетением множественных иерархий, в которых субъективность и общественно-институализированные представления (social imaginary[31]) являются не продуктом, но составляющей мир-системных структур[32]. В этой концепции раса и расизм не понимаются как суперструктуры или инструменты всеобъемлющей логики накопления капитала, но признаются составной частью мирового процесса накопления капитала. «Модель колониальной власти» – это организующий принцип, задействованный в «эксплуатации и управлении различных измерений общественной жизни, начиная с экономических, гендерных и сексуальных отношений и заканчивая политическими организациями, структурами знания, государственными институтами и частными домохозяйствами»[33].
3) Классическое разделение между культурой и политической экономией, как оно представлено в работах постколониального направления и в политико-экономическом подходе, также оказывается преодоленным[34]. Постколониальные исследования понимают капиталистическую мир-систему как основанную на культуре, тогда как политическая экономия ставит акцент на изучении экономических отношений. С точки зрения «колониальности власти» вопрос о том, что является первым – «культура или экономика», – представляется фальшивой проблемой, старой дилеммой о яйце и курице, которая мешает пониманию сложности мир-системы[35].
4) Колониальность не равна колониализму. Она не является ни продуктом современности, ни предшествует ей. Колониальность и модерность – это две стороны одной и той же медали. Подобно тому, как европейская промышленная революция была совершена за счет принудительных форм труда на периферии, новые идентичности, права, законы и институты современности, такие, как национальные государства, гражданское общество и демократия, сформировались в процессе колониального взаимодействия с незападными народами, а также на основе отношений господства/эксплуатации.
5) Называть современную мировую систему «капиталистической» как минимум неверно. С позиций распространенного евроцентричного «здравого смысла» в тот момент, когда мы произносим слово «капитализм», слушатели сразу думают, что речь идет об «экономике». Напротив, «капитализм» есть только одна из многих галактик, включенных в колониальную модель власти. Использование таких терминов, как «глобальный капитализм» или «капиталистическая мир-система», делает невидимыми множество других властных отношений, которые задействованы в этой игре. Поэтому, даже рискуя показаться нелепым, я предпочитаю использовать длинное название, которое отразило бы все элементы этой игры: «западноцентричная/христианоцентричная, капиталистическая/патриархальная, современная/колониальная мир-система». Принимая во внимание их взаимодействие с другими властными отношениями, разрушение капиталистических аспектов мир-системы было бы недостаточным для разрушения современной мир-системы. Для ее трансформации необходимо разрушить всю гетерогенную историко-структурную «модель колониальной власти», которую в этой статье мы определили через четырнадцать различных иерархий глобальной власти.
6) По существу «западноцентричная/христианоцентричная, капиталистическая/патриархальная, современная/колониальная мир-система» – это цивилизация. Это то, о чем мыслители и критики, принадлежащие к коренному населению Америки, или интеллектуалы азиатского и африканского происхождения напоминают нам постоянно и повсеместно. Речь идет не только об экономической или мировой социосистеме, но и о цивилизации со своими особыми формами мышления, действия и коммуникации.
7) Если речь идет о цивилизации, деколонизация и антисистемное освобождение не могут быть сведены исключительно к сфере общественной жизни. Требуется более широкая перестройка сексуальных, гендерных, духовных, эпистемологических, политических и расовых мир-системных иерархий. Перспектива «колониальности власти» побуждает нас рассматривать переустройство и социальную трансформацию, избегая редукционизма, и двигаться к новой цивилизации, которая стала бы утверждением жизни вне насильственного управления, эксплуатации и разрушения различных форм жизни. В настоящей ситуации поддерживать эту цивилизацию равнозначно разрушению жизни. Для утверждения жизни необходимо бороться за новую цивилизацию, которая деколонизирует современные эпистемологические, сексуальные, политические, гендерные, духовные, городские/деревенские, классовые, расовые и другие властные отношения, порождаемые и распространяемые сегодняшней западной цивилизацией.
От глобального колониализма к глобальной колониальности
Мы не можем рассматривать деколонизацию исключительно в терминах завоевания власти внутри юридических и политических границ национального государства или как попытку получить контроль над отдельным национальным государством[36]. Социалистические и национально-освободительные стратегии, направленные на получение власти в контексте национального государства, недостаточны, потому что глобальная колониальность не может быть сведена к существованию одной колониальной административной системы[37] или к структурам политической и/или экономической власти. Один из самых влиятельных мифов XX века утверждал, что уничтожение колониальной администрации равнозначно деколонизации мира. Это представление привело к возникновению мифа о рождении «постколониального» мира. Но разнообразные и гетерогенные глобальные структуры, созданные в течение 450-летнего периода европейской колониальной экспансии, не испарились в процессе юридической и политической деколонизации последних 50 лет. Мы продолжаем жить согласно той же самой «колониальной модели власти» даже сейчас, когда колониальные администрации практически исчезли с лица земли.
После юридической и политической деколонизации мы перешли от периода «глобального колониализма» к современному периоду «глобальной колониальности». Несмотря на то, что «колониальные администрации» были в большинстве своем уничтожены и почти вся периферия была политически реорганизована в независимые национальные государства, представители незападной культуры продолжают жить в условиях жесткой эксплуатации. Прежние западные колониальные иерархии продолжают сохранять свою значимость и связь с «международным разделением труда» и накоплением капитала в мировом масштабе[38].
В этом заключается важность различения между «колониализмом» и «колониальностью». Последняя позволяет нам рассматривать непрерывность колониальных форм правления и после уничтожения колониальных администраций. Эти формы продолжают воспроизводиться за счет колониальных культур и структур, присущих «капиталистической/патриархальной, современной/колониальной мир-системе».
Под «колониальностью власти» понимается процесс социального структурирования в современной/колониальной мир-системе, который связывает организацию периферийных зон в международном разделении труда с глобальной этно-расовой иерархией и включением мигрантов «третьего мира» в этно-расовую иерархию крупных глобальных городов. Периферийные национальные государства и группы незападного населения сегодня живут в режиме «глобальной колониальности», установленном США через посредство Международного валютного фонда, Всемирного банка, Пентагона и НАТО. Таким образом, периферийные зоны продолжают находиться в колониальной ситуации, несмотря на то, что они освободились от контроля колониальной администрации.
Я использую слово «колониализм», говоря о «колониальных ситуациях», связанных с присутствием колониальной администрации, как это было в период классического колониализма. Вслед за Кихано[39] я использую термин «колониальность», с помощью которого определяю модель глобальной колониальной власти, состоящую из 14 глобальных иерархий, перечисленных в предыдущем разделе. Эти иерархии создают «колониальные ситуации» в настоящее время, когда почти все колониальные администрации уже устранены из капиталистической/патриархальной мир-системы. Под «колониальными ситуациями» я понимаю культурный, политический, сексуальный и экономический гнет/эксплуатацию различных групп, которые доминантные этно-расовые группы определяют как низшие в расовом отношении вне зависимости от наличия колониальных администраций. Четыре с лишним сотни лет европейской колониальной экспансии и владычества утвердили международное разделение труда, которое воспроизводится и в так называемой современной «постколониальной» фазе существования капиталистической/патриархальной мир-системы[40].
Сегодня центральные зоны мировой капиталистической экономики совпадают с преимущественно белыми/европейскими/евроамериканскими обществами в Западной Европе, Канаде, Австралии и США. Периферийные зоны совпадают с неевропейскими ранее колонизированными народами. Япония – единственное исключение, которое только подтверждает правило. Эта страна никогда не была колонизирована и не находилась под владычеством европейцев. Наподобие Запада, она играла активную роль в создании своей собственной колониальной империи. Китай, хотя никогда не был полностью колонизирован, оказался на периферийной позиции за счет таких колониальных центров торговли и распределения, как Гонконг или Макао, а также за счет прямых военных вторжений (например, опиумных войн XIX века).
Миф о «деколонизации мира» скрывает преемственность, существующую между прошлыми и настоящими колониальными/расовыми иерархиями, камуфлируя сегодняшнюю «колониальность». В течение последних 40 лет периферийные государства, которые согласно евроцентричным либеральным дискурсам являются формально независимыми[41], выработали идеологию «национальной идентичности» и «национального суверенитета», создающую видимость «независимости», «развития» и «прогресса». И все же их политические и экономические системы выстроены в соответствии с их подчиненным положением в капиталистической мир-системе, организованной вокруг иерархического международного разделения труда[42].
Наряду с доминированием евроцентричных культур[43], многочисленные и разнородные мир-системные процессы создают «глобальную колониальность», разделяющую европейские/евроамериканские и неевропейские народы. «Колониальность» оказывается напрямую связанной с международным разделением труда, хотя и не может быть сведена только к ней. Во времена «постнезависимости» «колониальная» ось между представителями Запада и не-Запада проходит не только через отношения эксплуатации (между капиталом и трудовой силой) и доминирования (между центральными и периферийными государствами), но и через производство идентичностей, а также знания. При этом используется евроцентричный миф о том, что мы живем в «постколониальную» эпоху и что мир, в частности, его центральная часть, уже не нуждается в деколонизации. Но мы должны преодолеть узкие рамки, в которых осмысляются колониальные отношения, с тем, чтобы реализовать мечту XX столетия о деколонизации, которая так и не получила своего окончательного завершения. Это обязывает нас обратиться к анализу новых альтернативных деколониальных концепций, сформулированных вне евроцентричных фундаментализмов «третьего мира».
Деколониальное мышление
До сегодняшнего дня история «современной/колониальной, капиталистической/патриархальной мир-системы» неизменно ставила выше культуру, знание и эпистемологию, созданные на Западе. Ни одна мировая культура не смогла избежать влияния европейской модерности. Нет никого, кто находился бы целиком вне этой системы. Монологизм и глобальный проект Запада соотносится с другими культурами и народами с позиции собственного превосходства; он глух к космологиям и эпистемологиям незападного мира.
Насаждение христианства в XVI веке, проводимое с целью обращения дикарей и варваров, сопровождавшееся утверждением «права белого человека» и «цивилизаторской миссии» в XVIII и XIX веках, «проект развития» XX столетия и имперский проект военного вмешательства под лозунгами «демократии» и «прав человека» в XXI веке – все они были навязаны с помощью агрессии и насилия, но при этом обосновывались современной риторикой о спасении другого от его варварства. Этот колониальный евроцентричный диктат породил национализм и фундаментализм «третьего мира». Этот национализм предлагает евроцентричный способ решения глобальной евроцентричной проблемы. Он воспроизводит внутреннюю колониальность власти в каждом отдельном национальном государстве, которое провозглашается платформой социальной перестройки[44]. Стратегии борьбы, ведущейся на над- или внутригосударственном уровне, националистической политикой не рассматриваются. Более того, националистический ответ глобальному капитализму лишь усиливает национальное государство как идеальную политически институализированную форму «современной/колониальной, капиталистической/патриархальной мир-системы». В этом смысле национализм является сообщником евроцентричного мышления и политических структур.
Вместе с тем различные фундаментализмы «третьего мира» преподносятся в рамках эссенциалистской риторики «чистого внешнего пространства» или «абсолютного отказа» от современности. Это «современные антимодернистские» движения, которые воспроизводят бинарность евроцентричного мышления. Если западное мышление утверждает, что «демократия» является естественным атрибутом Запада, то фундаменталисты «третьего мира» принимают эту предпосылку и утверждают, что демократия не имеет ничего общего с незападными культурами. Таким образом, этот европейский атрибут, введенный Западом, становится ему же имманентным. И те и другие отрицают, что многие элементы из тех, которые мы сегодня считаем частью современности (такие, как «демократия»), были созданы в противостоянии и коммуникации между Западом и не-Западом. При этом многое из того, с чем европейцы столкнулись в колониях, они включили в свою систему мышления и сделали частью евроцентричной модерности. А ответ фундаменталистов «третьего мира» на диктат евроцентричной современности и ее глобального/имперского проекта состоит в антимодерной, но столь же евроцентричной, иерархической, авторитарной и антидемократической модерности.
В противовес фундаментализму одним из многих приемлемых решений евроцентричной дилеммы является «деколониальное мышление». Это мышление является эпистемологическим ответом, дающимся с позиции угнетенных. Вместо того, чтобы отвергать модерность и уходить в фундаменталистский абсолютизм, деколониальные эпистемологии переосмысляют риторику раскрепощения современности с перспективы космологии и эпистемологии угнетенных, со стороны подавляемых и эксплуатируемых в рамках колониальных отношений. Деколониальное мышление переосмысляет гражданское общество, демократию, права человека, человечество, экономические отношения, не ограничиваясь узкими определениями, навязанными европейской модерностью. Деколониальное мышление – это не антимодерный фундаментализм. Это деколониальный трансмодерный ответ на евроцентричную современность, сформулированный с позиции угнетенных.
Хорошим примером может послужить борьба сапатистов в Мексике. Сапатисты – не антимодерные фундаменталисты. Они не отрицают демократию, не замыкаются в какой-либо форме локального фундаментализма. Напротив, сапатисты принимают понятие демократии, но переосмысляют его с перспективы жизненной практики и космологии коренного населения, определяя его через конструкции «повелевать, подчиняясь» или «мы все равны, потому что мы все разные». То, что на первый взгляд кажется парадоксальным лозунгом, на самом деле является критическим переосмыслением демократии.
Трансмодерность или критический космополитизм как умозрительные проекты
Межкультурный диалог Севера и Юга немыслим без деколонизации властных отношений в современном/колониальном мире. Горизонтальный диалог, противоположный вертикальному, предлагаемому Западом, требует преобразования глобальных властных структур. Мы не можем принять концепцию социального консенсуса Хабермаса или горизонтальный диалог между культурами и народами, разделенными на два полюса по своим колониальным различиям. И все же мы можем вообразить себе альтернативные миры, свободные от евроцентризма и фундаментализмов. Трансмодерность – это утопический проект философа латиноамериканского освобождения Энрике Дусселя, призванный преодолеть евроцентричную версию современности[45]. В противоположность проекту Хабермаса, который предлагает завершить не доведенный до конца проект модерна, трансмодерность Дусселя – это путь к завершению незаконченного проекта деколонизации XX столетия. Вместо одной модерности, сфокусированной на Европе и утверждаемой в качестве глобального проекта для всего остального мира (убеждением или насилием), Дуссель защищает множественность политико-эпистемологических критических деколониальных ответов на проблему евроцентричной модерности, сформулированных с позиций угнетенных культур и эпистемологического локуса колонизированных народов всего мира.
Трансмодерность – это «разнообразие» (diversalidad), принимаемое в качестве универсального проекта», которое является эффектом «деколониального мышления», эпистемологического движения с позиций угнетенных. Эпистемологии угнетенных могут предложить то «разнообразие» ответов на вопросы модерности, которое приведет к рождению «трансмодерности».
Для Дусселя философия освобождения может быть создана только мыслителями-критиками разных культур, находящимися в диалоге с другими культурами. В частности, различные формы демократии, гражданских прав или освобождения женщин могут быть созданы только исходя из творческих предложений локальных эпистемологий. Например, западные женщины не должны навязывать своего понимания свободы исламским женщинам. Западные мужчины не могут навязывать своего понимания демократии незападным народам. Речь не идет о фундаменталистских или националистических решениях проблемы глобальной колониальности, ни об определенном партикуляризме. Это призыв к деколониальному мышлению как стратегии или механизму, с помощью которого возможно достижение деколонизированного «трансмодерного мира», того поливалентного проекта, что выведет нас за пределы евроцентризма и фундаментализмов.
В течение более чем пятисот лет существования «европейской/евроамериканской, капиталистической/патриархальной, современной/колониальной мир-системы» мы перешли от «обратись в христианство, или я тебя убью» XVI века к «цивилизуйся, или я тебя убью» XIX века к «развивайся, или я тебя убью» XX столетия, «неолиберализуйся, или я тебя убью» конца прошлого века и «демократизуйся, или я тебя убью» начала XXI столетия. Либеральная форма демократии является сейчас единственно принятой и узаконенной. Любые формы демократической инаковости отвергаются. Если незападные народы не принимают условий евроамериканской либеральной демократии, им навязывают их силой во имя цивилизации и прогресса. Необходимо переосмыслить демократию в трансмодерной форме с тем, чтобы деколонизировать это понятие от рамок либеральной демократии, то есть от ее западной формы, предполагающей первенство белой расы и сфокусированной на накоплении капитала.
Развивая понятие вненаходимости (extériorité) Эммануэля Левинаса, Дуссель видит радикальный потенциал в тех пространствах, которые являются относительно (никогда абсолютно) не колонизированными, не охваченными целиком евроцентричной современностью. Эти внешние пространства не могут быть ни чистыми, ни абсолютными. Они также заражены и созданы европейской модерностью, но никогда не были полностью подчинены и инструментализированы. С позиций геополитики знания этой относительной вненаходимости, в этих окраинах рождается «деколониальное мышление» как критика современности, идущая в направлении поливалентного трансмодерного мира, мира множественных и разнообразных этико-политических проектов, в котором есть возможность диалога и реального горизонтального общения между народами всего мира. Подчеркну, однако, что для реализации такого проекта очень важно преобразовать системы господства и эксплуатации современной модели колониальной власти «современной/колониальной, западноцентричной/христианоцентричной, капиталистической/патриархальной мир-системы».
В сторону «антисистемного, трансмодерного, деколониального, поливалентного и радикального» проекта «разнообразия»
Необходимость в существовании общего критического языка деколонизации требует такой формы универсальности, которая не была бы частью глобального/универсального, монологичного, монолокусного и имперского проекта, правой или левой идеологии, утвержденной через убеждение или насильственно во всем мире во имя прогресса и цивилизации. Я называю эту новую форму универсальности «поливалентным, трансмодерным, деколониальным, антисистемным» проектом освобождения. В противовес абстрактным универсалиям евроцентричных эпистемологий, которые растворяют частное в едином, «радикальное, поливалентное, трансмодерное, деколониальное, антисистемное разнообразие» есть конкретная универсалия, которая создает поливерсалию в деколониальном смысле. Она вбирает в себя все множественные локальные частности и эпистемологическое разнообразие, включается в борьбу против патриархата, капитализма, колониальности, империализма и евроцентричной современности с позиции разных исторических этических/эпистемологических проектов угнетенных. Здесь встречаются понятия «трансмодерности» Дусселя и «социализации власти» Кихано. Трансмодерность Дусселя ведет нас к «поливалентности как универсальному проекту» деколонизации евроцентричной современности. Социализация власти Кихано делает акцент на новой форме универсальных, радикальных, антисистемных общественных представлений, которые избавляют марксистско-социалистические перспективы от их евроцентричных рамок. Этот общий язык (который призван порвать с релятивизмом) стал бы негативным универсализмом, антикапиталистическим, антипатриархальным, антиимпериалистическим и антиколониальным по отношению к глобальной власти. Но в момент принятия «решений» мы не должны возвращаться к позитивному универсализму евроцентричного социализма XX века, когда отдельная эпистемология (марксизм-ленинизм), игнорируя эпистемологическое разнообразие, выдвинула в качестве глобального/имперского проекта единый «ответ» для всей планеты. Все ответы должны исходить из предпосылки признания эпистемологического разнообразия, не повторяя опыта представления одного частного ответа в качестве абстрактной универсальности, определяемой для всех без исключения и утверждаемой посредством убеждения или силы.
Задача состоит в том, чтобы создать поливалентный мир, в котором власть была бы социализирована. Мир, открытый разнообразию институциональных форм социализации власти, различным политическим/этическим/эпистемологическим деколониальным концепциям разных групп угнетенных, существующих внутри мир-системы. Призыв Кихано к социализации власти мог бы стать абстрактной универсалией, которая ведет к созданию глобального/имперского проекта, если бы она не была переосмыслена в трансмодерной перспективе, не была бы открыта эпистемологическому разнообразию. Институциональные формы антисистемной борьбы и социализации власти, которые возникли у многих народов (у коренного населения Америки, мусульман Ближнего Востока, банту в Западной Африке и так далее), не похожи между собой. Все они разделяют негативную универсалию – построение деколониального антикапиталистического, антипатриархального, антиколониального и антиимпериалистического проекта и предлагают множество позитивных решений в институциональных формах, а также разнообразные концепции социализации власти в соответствии со своей историей и локальными эпистемологиями. Повторение глобальных социалистических евроцентричных проектов XX столетия, которые вышли из единого эпистемологического и евроцентричного центра и привели к созданию глобальных/имперских проектов для всей планеты, просто-напросто привело бы к воспроизведению ошибок, которые спровоцировали повсеместный крах левой идеологии.
Это призыв к трансмодерной универсалии, которая вбирает в себя все эпистемологические различия и направлена к «деколониальной трансмодерной социализации власти». Как говорят сапатисты, «мы боремся за мир, в котором будут возможны иные миры».
Перевод с испанского Нины Кресовой
[1] Перевод выполнен по следующему изданию: Grosfoguel R. La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global // Tabula Rasa. 2006. № 4. Р. 17–46; специально переработанному и сокращенному автором для «НЗ». – Примеч. ред.
[2] См.: Mallon F. The Promise and Dilemma of Subaltern Studies: Perspectives from Latin American History // American Historical Review. 1994. Vol. 99. P. 1491–1515; Rodriguez I. Reading Subalterns Across Texts, Disciplines, and Theories: from Representation to Recognition // Idem (Ed.). The Latin American Subaltern Studies Reader. Durham: Duke University Press, 2001. Р. 1–32. Ранаджит Гуха (Ranajit Guha, р. 1922) – специалист по истории Южной Азии, имел значительное влияние в Группе исследования угнетенных, наиболее известной работой является «Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India» (1983). – Примеч. ред.
[3] Mignolo W. Local Histories / Global Designs: Essays on the Coloniality of Power, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 183–186; 213–214.
[4] Ibid.
[5] Grosfoguel R. From Postcolonial Studies to Decolonial Studies: Decolonizing Postcolonial Studies. A Preface // Review. 2006. Vol. 29. № 2. P. 141–142; Idem.World-System Analysis in the Context of Transmodernity, Border Thinking and Global Coloniality // Ibid. P. 167–188.
[6] Idem. The Implications of Subaltern Epistemologies for Global Capitalism: Transmodernity, Border Thinking and Global Coloniality // Robinson W., Applebaum R. (Orgs.). Critical Globalization Studies. London: Routledge, 2005. P. 283–292; Idem.World-System Analysis…
[7] Moraga C., Anzaldúa G. (Eds.). This Bridge Called my Back: Writing by Radical Women of Color. New York, 1983; Collins P.H. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment. New York: Routledge; Chapman and Hall, 1990.
[8] Dussel E. Filosofía de Liberación. México: Edicol, 1977.
[9] Haraway D. Situated Knowledges: the Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective // Feminist Studies. 1988. Vol. 14. № 3. P. 575–599.
[10] Collins P.H. Op. cit.
[11] Dussel E. Filosofía de Liberación.
[12] Fanon F. Black Skin, White Masks. New York: Grove Press, 1967.
[13] Anzaldúa G. Borderlands / La Frontera: the New Mestiza. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute, 1987.
[14] Mignolo W. Local Histories / Global Designs…
[15] Castro-Gómez S. La Hybris del Punto Cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750–1816). Bogotá: Editora Pontifica Universidade Javeriana, 2003.
[16] Dussel E. 1492 – El Encubrimiento del Otro: hacia el origen del ‘mito de la modernidad’. La Paz: Plural Editores, 1994.
[17] Wallerstein I. The Modern World-System. New York: Academic Press, 1974.
[18] Idem. The Capitalist World-Economy. Cambridge; Paris: Cambridge University Press; Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1979.
[19] Quijano A. ‘Raza’, ‘Etnia’ y ‘Nación’ en Mariátegui: cuestiones abiertas // Morgues R. (Ed.). José Carlos Mariátegui y Europa: el otro aspecto del descubrimiento. Lima: Empresa Editora Amauta, 1993. P. 167–187; Quijano A. Coloniality of Power, Ethnocentrism, and Latin America // Nepantla: Views from the South. 2000. Vol. 1. № 3. P. 533–580.
[20] Spivak G. In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Routledge; Kegan and Paul, 1988; Enloe C. Banana, Beaches and Bases: Making Sense of International Politics. Berkeley: University of California Press, 1990.
[21] Quijano A. Colonialidad y Modernidad/racionalidad // Perú Indígena. 1991. Vol. 13. № 29. P. 11–21.
[22] Mignolo W. Local Histories / Global Designs…
[23] Quijano A. Colonialidad y Modernidad/racionalidad; Idem. La Colonialidad del Poder y la Experiencia Cultural Latino-americana // Briceño-León R., Sonntag H.R. (Eds.). Pueblo, Época y Desarrollo: la sociología de América Latina. Caracas: Nueva Sociedad, 1998. P. 139–155; Quijano A. Coloniality of Power…
[24] Idem. Coloniality of Power…
[25] Crenshaw K. Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: a Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics //Feminism in the Law: Theory, Practice, and Criticism. Chicago: University of Chicago Law School, 1989. P. 139–167; Fregoso R.L. Mexicana Encounters: the Making of Social Identities in the Borderlands. Berkeley: University of California Press, 2003.
[26] Quijano A. ‘Raza’, ‘Etnia’ y ‘Nación’ en Mariátegui…
[27] Grosfoguel R. Colonial Difference, Geopolitics of Knowledge and Global Coloniality in the Modern/Colonial Capitalist World-System // Review. 2002. Vol. 25. № 3. P. 203–224.
[28] Quijano A. Coloniality of Power…; Grosfoguel R. Colonial Difference…
[29] Quijano A. Coloniality of Power…
[30] Kontopoulos K. The Logic of Social Structures. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
[31] Термин, введенный Корнелиусом Касториадисом, см.: Castoriadis C. The Imaginary Institution of Society. Cambridge: MIT Press, 1975. – Примеч. перев.
[32] Grosfoguel R. Colonial Difference…
[33] Quijano A. Coloniality of Power…
[34] Grosfoguel R. Colonial Difference…
[35] Ibid.
[36] Idem. From Cepalismo to Neoliberalism: a World-system Approach to Conceptual Shifts in Latin America // Review. 1996. Vol. 19. № 2. P. 131–154.
[37] Idem. Colonial Difference…
[38] Quijano A. Coloniality of Power…; Grosfoguel R. Colonial Difference…
[39] Quijano A. Colonialidad y Modernidad/racionalidad; Idem. ‘Raza’, ‘Etnia’ y ‘Nación’ en Mariátegui…; Idem. La Colonialidad del Poder y la Experiencia Cultural Latino-americana.
[40] Wallerstein I. The Capitalist World-Economy; Idem. After Liberalism. New York: The New Press, 1995.
[41] Idem. Unthinking Social Science. Cambridge: Polity Press, 1991; Idem. After Liberalism.
[42] Idem. The Capitalist World-Economy; Idem. The Politics of the World-Economy.Cambridge; Paris: Cambridge University Press; Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1984; Idem. After Liberalism.
[43] Said E. Orientalism. New York: Vintage Books, 1979; Wallerstein I. Geopolitics and Geoculture. Cambridge; Paris: Cambridge University Press; Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1991; Idem. After Liberalism; Lander E. Eurocentrismo y Colonialismo en el Pensamiento Social Latinoamericano // Briceño-León R., Sonntag H.R. (Eds.). Op. cit. P. 87–96; Quijano A. La Colonialidad del Poder y la Experiencia Cultural Latino-americana; Mignolo W. Local Histories / Global Designs…
[44] Grosfoguel R. From Cepalismo to Neoliberalism…
[45] Dussel E. Hacia una Filosofía Política Crítica. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001.