Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 2, 2012
Сергей Владимирович Прозоров (р. 1975) – политолог, старший научный сотрудник Академии наук Финляндии.
Сергей Прозоров
Второй конец истории: политика бездеятельности от перестройки до Путина
Введение. Долгое прощание с 1990-ми
Современную российскую политику принято воспринимать как прямой антитезис ельцинскому десятилетию. Сразу после триумфального утверждения на пороге нового тысячелетия путинский режим начал полагать в качестве условия своей легитимности преодоление 1990-х – через политическую стабилизацию, экономический рост, восстановление внешнеполитического суверенитета, возрождение исторической традиции, воссоздание государственности и так далее. Несмотря на то, что Путин появился на авансцене российской политики только потому, что Ельцин избрал его своим преемником, в дискурсе самолегитимации его режима «путинская эра» всегда описывалась как прямое отрицание 1990-х («ельцинского десятилетия»). Сторонники нынешней власти не забывают в ответ на любую критику заметить, что сейчас «все-таки лучше, чем в 1990-е». Ключевым термином в этой апологии является стабильность – обретение уверенности и осмысленности, которых так не хватало в первые годы посткоммунистического хаоса. Соответственно, самая эффективная критика путинского правления указывает как раз на то, что никакого реального отрицания 1990-х не произошло: заявленное президентом «прощание с 1990-ми» называют, в лучшем случае, иллюзорным, а путинскую администрацию считают всего лишь более циничным воспроизведением политической парадигмы 1990-х. В таком контексте пресловутая стабильность оборачивается горькой иронией: получается, что ельцинский режим, несмотря на все уверения, не только устоял, но ему еще и удалось стабилизироваться.
Правомерность противопоставления «путинизма» «ельцинизму», пожалуй, основной вопрос современных политических дебатов, особенно в свете первой серьезной попытки бросить вызов режиму со стороны протестного движения, активизировавшегося после выборов в Думу в декабре 2011 года. Мы воздержимся от прямого участия в этих дебатах, сосредоточившись на анализе важнейшей предпосылки, которую разделяют практически все, кто участвует в этих дискуссиях, – а именно, на отречении от 1990-х. Безотносительно к тому, преподносятся ли путинские годы как преодоление предшествующего десятилетия или как их продолжение, само по себе это десятилетие вызывает едва ли не всеобщее осуждение. Причем это всеобщее осуждение отрицает не какие-то отдельные черты 1990-х, а весь период в целом: он рассматривается как время чистой негативности. Радикальное отрицание присуще отнюдь не только российскому обществу – Запад относится к началу посткоммунистической эпохи сходным образом. Когда в 2007 году Путин стал человеком года, по версии журнала «Time», Стивен Сестанович, бывший советник Госдепартамента по постсоветским государствам, выразил это отношение в следующей краткой формуле: «1990-e были отстоем» («The 90’s sucked»)[1].
В предыдущих работах[2] мы уже обсуждали отречение от 1990-х в терминах диалектики политизации и деполитизации, присущей любому революционному моменту, – в том числе и краху советского социализма. По этой логике, восходящей к политической онтологии суверенного исключения Карла Шмитта[3] и широко задействованной в настоящее время в критической политической теории от Агамбена[4] до Жижека[5], практики власти нового политического порядка стремятся сгладить и скрыть «политический» момент разрыва существующего порядка, момент радикальной нерешительности и беспрецедентной новизны. В этой статье мы сосредоточимся на темпоральном измерении момента политического, чтобы показать, что восприятие 1990-х как «негативного времени» вполне корректно, – если не с нормативной, то по крайней мере с онтологической точки зрения. Негативную темпоральность 1990-х лучше всего описывает введенное Джорджо Агамбеном понятие мессианского времени и его оригинальное истолкование проблематики «конца истории». Мы покажем, что путинский период не порывает с этой «постисторической» темпоральностью, хотя и относится к своей постреволюционной природе диаметрально противоположным образом, пытаясь приостановить и подвесить ситуацию мессианской приостановки историчности. В заключение мы поговорим о значении постисторического прочтения посткоммунизма для современной российской политической ситуации.
Безвременье. Очернение 1990-х
Период 1990-х в России часто называют безвременьем, черной дырой между сломом советского строя и восстановлением российского «либерально-бюрократического» государства, произошедшим при Путине. Подобные оценки, какими бы поверхностными они ни казались, заслуживают определенного доверия, поскольку между приходом Путина и кризисным периодом поздней перестройки можно установить прямую историческую связь. Забавным образом, при всей непредсказуемости прихода Путина к власти в 1999 году, такое развитие событий предвосхищалось еще в конце 1980-х, когда редкое обсуждение непосредственного политического будущего в прессе или на телевидении обходилось без высказывания явно преувеличенных страхов или, наоборот, надежд на появление в ближайшем будущем «черных полковников», которые восстановят порядок, отбросят выродившуюся марксистско-ленинскую идеологию и «железной рукой» построят «современную» экономическую систему. Именно этот сценарий «авторитарной модернизации» и был реализован в конце 1990-х, хотя к тому времени он казался уже куда менее вероятным, чем коммунистический реванш или триумф ультраправых популистов вроде Жириновского и Лебедя. Соответственно, горбачевскую и путинскую эпохи вполне можно объединить в одном историческом нарративе – как путь от неудачных попыток реформировать систему изнутри к относительно успешному восстановлению порядка и благосостояния при модернизирующей автократии. Если взглянуть на историю России в ретроспективе, Путин вполне мог появиться сразу после Горбачева, минуя 1990-е годы. Именно на этом построено множество полуофициальных нарративов, представляющих ельцинское десятилетие как страшный сон, выпадающий из «нормальной темпоральности» существования и лишь на какой-то миг накладывающийся на нее в момент пробуждения.
Не следует ли в таком случае отбросить 1990-е как тупиковый период, время бессмысленно затянутых брожений в политике, как хронический кризис или потерянные годы? Такое решение было бы поспешным: любая критическая переоценка нынешнего состояния российской политики требует серьезного изучения предшествующего периода, тем более что нынешний режим ставит себе в заслугу его преодоление. Изучение предшествующего периода не имеет ничего общего с вялой и неправдоподобной идеализацией 1990-х, характерной для некоторых кругов «либеральной» антипутинской оппозиции. Наш интерес к 1990-м скорее близок идее «непозитивной аффирмации» у Фуко – возможно, единственному виду утверждения, доступному в условиях глобального постполитического скептицизма.
Период 1990-х действительно не похож ни на какой другой. В контексте политической консолидации и экономического роста это время стало уничижительной метафорой двух несовместимых, на первый взгляд, модусов темпоральности. Для одних 1990-е – период непрекращающейся политической активности, бесконечных перемен и вечного кризиса; период, когда время ускорилось настолько, что быстрота перемен стала невыносимой, в связи с чем политическая стабилизация в эпоху Путина рассматривается как «здоровый» симптом возвращения к нормальному состоянию после дурного сна. Для других 1990-е – эпоха, лишенная содержания; эпоха, в которую либо вообще ничего не происходило, либо все происходило впустую. Например, политическая борьба Ельцина с парламентом была очевидным образом игрой без победителя: обе стороны вышли из нее ослабленными, а итоговая победа в некотором смысле оказалась возвращением на исходные позиции, повторным воспроизведением основополагающего момента, положившего конец советскому порядку. Все политические противостояния того времени оставались парадоксальным образом незаконченными, победы (как правило, ельцинские) мало чем отличались от поражений, а старые противоречия тут же возникали в новом виде. В этом смысле ключевые события 1990-х – роспуск Верховного совета в 1993 году, президентские выборы 1996-го, восхождение и падение Евгения Примакова в 1998–1999 годах – были ярко выраженными «несобытиями», поскольку они лишь демонстрировали сохранение существующей структуры в нелегитимном и нестабильном модусе. Возможно, оба упомянутых диагноза – пусть они и противоречат друг другу – следует объединить: в 1990-е, действительно, многое что произошло – однако ничего из случившегося не имело последствий. Диагноз безвременья относится тогда не к самой темпоральности, а к конечному итогу событий. 1990-е были временем грандиозных перемен без конца и без цели: целей не было, потому что перемены были бесконечными, а бесконечными они были, потому что не имели целей.
Едва ли стоит удивляться, что этот период отмечен необычной и беспокойной темпоральностью. 1990-е – это момент, когда в ходе революции закладываются новые основы, когда, по определению, рвется связь времен; это время вне времени, время безвременья, которое можно лишь ретроспективно назвать «зарей» новой темпоральности и встроить в сквозную историческую хронологию. Будучи мгновенной вспышкой революционного разрыва, уничтожающей старый порядок и устанавливающей новый, это время (Агамбен называл его кайрологическим) всегда словно бы вырвано из «нормального» хронологического контекста или «позаимствовано» у него. Понятие кайроса является ключевым для Агамбена[6] в разработке теории мессианского времени, осуществляющейся им на основе интерпретаций посланий апостола Павла, о чем мы поговорим чуть ниже. Уже в 1978 году в работе «Детство и история» Агамбен оспаривает теорию непрерывности времени, построенную на мгновении как неуловимом настоящем и соединяющем таким образом античное циклическое время как вечность с линейным временем христианства. Взамен Агамбен присваивает себе время собственного существования и тем самым высвобождается из-под гнета истории. Таким образом, опыт темпоральности описывается теперь не через рабство и труд, а скорее как опыт удовольствия[7].
Кайрос как момент революционного разрыва, процесса основания в отсутствие всяких основ необходимо отличать от переходного времени (транзита), «которое, как всякий переход, имеет тенденцию затягиваться до бесконечности и потому сделать недостижимым тот самый конец, который оно должно было, напротив, породить»[8]. Если любое обращение к понятию «переходного периода» оборачивается бесконечной отсрочкой в достижении цели, то кайрологическая темпоральность состоит, скорее, в попытке ухватить – здесь и теперь – то, что переходный период только обещает как эсхатон.
Таким образом, кайрологическое время есть не что иное, как размыкание внутри хроноса, внедряющее в линейное хронологическое время возможность радикального разрыва, который, тем не менее, ничем не гарантирован и не предопределен. Провал революции вернет это «заимствованное время» старому режиму в виде чистого отрицания революции как «времени беспорядков» – в этой связи стоит обратить внимание на то, что в официальном дискурсе неудачный мятеж антиельцинской оппозиции в октябре 1993 года реконструируется как «события», не заслуживающие даже упоминания или точного наименования. Успех же революции обычно вводит новую темпоральность, в результате чего время, заимствованное из темпоральности старого режима, само становится источником ценностей, превращаясь в точку закладки основ нового порядка, а не в момент насильственного разрыва, последствия которого принципиально непредсказуемы. Мифологизация октябрьской революции в сталинской историографии – яркий пример ретроспективного конструирования кайрологического момента как отправной точки новой хронологии. Однако возврат революционного времени в темпоральную экономику всегда связан с его радикальным преобразованием.
Затягивание политического
В контексте противопоставления кайроса и хроноса специфика российского опыта состоит в том, что кайрологический момент в политике продолжался дольше, чем можно было ожидать, а именно: едва ли не на всем протяжении 1990-х – и, как мы попытаемся показать ниже, вполне может присутствовать даже и в настоящем. Ранее мы уже определили этот период как «затягивание политического» – парадоксальное продление основополагающего момента посткоммунистического порядка почти на десятилетие, на протяжении которого оставалось заметным революционное происхождение нового режима, что препятствовало любым попыткам его деполитизировать, представив акт его основания в терминах стабильной основы[9]. Фактически провал деполитизации был обусловлен политической слабостью президента, которому приходилось вести постоянную войну с оппозиционным парламентом, сепаратистскими тенденциями в регионах и посягательствами на политическую автономию государства со стороны олигархических элит. Общим результатом затягивания политического стало ощущение бессмысленных и нескончаемых перемен, ощущение революции, которая обратилась к революционизированию самой себя, – а это лишь усиливало впечатление, что ельцинский режим живет в буквальном смысле «в долг» (on borrowed time). В неразрешимой темпоральности раннего посткоммунизма все яснее проступала бессодержательность, если не откровенная лживость, любых заявлений о «переходе» России к демократии, капитализму или чему бы то ни было другому: в 1990-е Россия если и двигалась вообще, то двигалась исключительно кругами, непрестанно воспроизводя основополагающий момент 1991 года, – при том, что воспоминания о советской системе становились все более далекими и расплывчатыми. Начальная точка «перехода» начинала теряться во мраке, а достижение конечного пункта представлялось все более несбыточным – в этом смысле лучшим описанием российской политики того времени является название появившегося в 2002 году сборника рассказов Виктора Пелевина «Диалектика переходного периода из ниоткуда в никуда».
Тем не менее это затянувшееся состояние политического разрыва не было «пустой тратой времени» в смысле отсутствия политического содержания. Скорее следует констатировать, что 1990-е были перенасыщены содержанием, – собственно, сама эта перенасыщенность и дает ключ к пониманию странной темпоральности этого десятилетия. Будучи временем вне времени, этот период собирает в себе множество времен, объединяя в одном десятилетии все, что могло произойти, все возможности политического развития страны, подвешивая их реализацию ровно в тот момент, когда одна из моделей будущего начинала казаться необратимой. 1990-е были временем испытаний, синхронных попыток опробовать каждый из возможных путей дальнейшего развития, не отдавая окончательного предпочтения ни одному из них. Ельцинское время отмечено многочисленными периодами краткого господства самых разных политических ориентаций, но как только возникала угроза переопределения российского политического пространства, вмешательство со стороны Ельцина преграждало путь к власти той или иной стремившейся к господству фигуре.
Сколько бы Ельцина ни обвиняли в автократии, нужно признать, что его правление совмещало в себе сопротивление всякой гегемонии и утверждение суверенности, в понимании Карла Шмитта. Вспоминая ельцинское десятилетие, трудно не заметить, что периоды политического спокойствия были для его президентства едва ли не катастрофичными: они сопровождались беспрерывными придворными интригами, ростом влияния неформальных или «теневых» интересов, развалом управления на всех уровнях. В то же время в кризисные моменты Ельцин оказывался непревзойденным лидером, что не столь удивительно, если помнить, что эти кризисы он сам и создавал. В полном соответствии с определением Шмитта Ельцин принимал только чрезвычайные решения, оставляя вопросы текущего руководства конкурирующим заинтересованным группам внутри и за пределами правительства. Начиная с мастерски проведенного захвата власти после провала августовского путча 1991 года и заканчивая не менее блистательной передачей власти избранному преемнику в лице Путина на пороге нового тысячелетия мы можем наблюдать серию интервенций, происходивших чаще всего в последний момент, когда складывалось впечатление, что власть, наконец-то, достанется оппозиции. Потерпев полную неудачу в установлении собственного осмысленного общественно-политического порядка, Ельцин тем не менее преуспел в том, чтобы не дать установить такого порядка никакой другой политической силе, так что политическую историю 1990-х можно рассматривать, в зависимости от политических предпочтений, или как серию «предотвращенных катастроф», или как ряд «упущенных возможностей».
В итоге, на протяжении всего президентства Ельцина сохранялась возможность пробовать разные варианты будущего – при условии, что развитие любого из них всегда можно было отыграть назад, приостановить или направить в противоположную сторону без всяких последствий для страны. Если политика в 1990-е годы и напоминала театр, то только потому, что она и в самом деле была спектаклем, по ходу которого велась напряженная, однако несерьезная политическая борьба: ее всегда можно было приостановить, объявив антракт, или просто закончить, когда время представления истекало. За всей досадной экстравагантностью ельцинского правления просвечивает меланхоличная фиксация, обращенная на развалины советского строя, с самого начала исключавшая всякую плодотворную деятельность. Осмелившись уничтожить систему, претендовавшую на всемирно-историческое значение, и преуспев в этом, Ельцин вполне понятным образом воспринимал строительство любой другой системы как проект, изначально обреченный на провал. Однако ощущение бесплодности любых попыток было присуще не одному только Ельцину: левая и националистическая оппозиция действовала на всем протяжении 1990-х откровенно вяло и заранее признавала поражение еще до вступления в борьбу. Масштабы катастрофы, постигшей советский порядок, были таковы, что ее вполне можно было принять за «конец времен», когда деятельность и в самом деле приостанавливается, поскольку все уже произошло. В этом смысле темпоральность затягивания политического явным образом принадлежит порядку мессианической приостановки, как она описана у Джорджо Агамбена в его интерпретации посланий апостола Павла.
Ключевым понятием мессианизма у Павла оказывается повторение, резюмирование прошлого в мессианском «часе сем», в рамках которого воплощается и таким образом приходит к концу всякое время.
«Мессианическое время – поскольку в это время происходит завершение времен до исчерпывающей полноты… – прибегает к повторению, своего рода аббревиации по главным пунктам, всех вещей, и земных и небесных, – то есть всего, что случилось от момента сотворения и до мессианского “часа сего”; иначе говоря, прошлого во всей его полноте. Итак, мессианическое время – это резюмирование, суммарное повторение, ускоренное повторение всего прошлого, в частности, и в том смысле слова “ускоренный”, какой мы имеем в виду, говоря об ускоренной процедуре судопроизводства»[10].
В этом смысле, вопреки расхожим представлениям, «мессианическое время» не тождественно хронологическому «концу времен», эсхатону. Эсхатон, как «образ, из которого выкачано время»[11], никогда не может быть достигнут, но бесконечно откладывается как завершающая точка перехода. Напротив, мессианическое время – интенсивно переживаемый момент кайрологического настоящего, в котором собирается и открывается для присвоения все прошлое.
В случае посткоммунизма мы имеем дело не просто с завершением всей истории, но и со сгущением в революционном времени всех возможностей предполагаемого будущего, существующих на идеологическом горизонте, – будь то либерализм, социализм, национализм и так далее. Таким образом, в форме краткого повторения здесь и теперь присутствуют как все события прошлого, так и любое возможное будущее. Мессианское время посткоммунизма – это время необычайного уплотнения потенциальностей, каждая из которых тем не менее приостановлена в своей актуализации. Все может произойти, и все происходит, однако без всякой значимости или окончательности – происходит так, как если бы оно и не происходило. Все попытки восстановления прошлого и все представления о будущем собираются в мессианском «теперь» и в определенном смысле осуществляются, но именно потому, что осуществляются в равной степени все эти несовместимые вещи, ни одна из них не достигает какой-либо законченности. Так история достигает своего второго конца, являющегося строгой антитезой более знакомой гегельянской концепции конца истории, разработанной Александром Кожевым и популяризированной в 1990-е Фрэнсисом Фукуямой.
Для Агамбена принципиально не торжество какой-то одной прогрессивной телеологии, а деактивация телеологического измерения как такового. В гегельянской логике Кожева конец истории достигается в результате овладения ею примиренного с самим собой человечества; мессианистическое подвешивание телеологии, напротив, утверждает нечто вроде конца этого «конца истории», второй конец, который не просто кладет предел беспрерывному ускользанию истории от овладения ею человечеством, но и приводит к исчерпанию самого стремления к такому овладению. Другими словами, второй конец истории состоит в отмене любого телеологически понятого конца истории. История заканчивается, только когда она понимается как телеологически бесконечная, лишенная всякой задачи, через выполнение которой она могла бы осуществиться. Если в гегельянских построениях Кожева конец истории может быть в принципе осмыслен только внутри истории как ее завершение, мессианский подход Агамбена снимает сами термины, в которых этот «первый конец» вообще можно понять, поскольку уже не предполагает ничего похожего на «универсальное гомогенное государство», которое Кожев описывает как «финальную стадию» истории[12]. Этот резкий обрыв не несет с собой никакого результата и не может быть представлен как завершение какого-либо доступного для понимания процесса.
Если принять такой подход, то с закатом советского социализма история подходит к концу не потому, что главенству западного либерализма больше ничего не противостоит (сомнительный факт, к утверждению которого можно прийти только посредством поверхностного вычитания СССР из биполярной системы), но потому, что в свете жалкого конца советского строя стала непостижимой сама идея соперничества двух грандиозных телеологических метанарративов.
Бездеятельность
Понятие второго конца истории, конца истории в собственном смысле, позволяет по-новому взглянуть на пресловутую деполитизацию российского общества, последовавшую за августовской революцией 1991 года после кратковременного взлета политической активности в период перестройки. Несмотря на то, что чаще всего эту радикальную деполитизацию оценивают негативно, усматривая в ней свидетельство пассивности населения, слабости гражданского общества, недостаток политической культуры и отсутствие привычки к политическому участию, наследие авторитаризма и патернализма, ее можно рассматривать и как особую форму политики – политики фундаментальной пассивности, или бездеятельности[13].
Понятие бездеятельности (inoperosita), центральное для этико-политической мысли Агамбена, не следует понимать как чистое бездействие или апраксию – скорее это способ активности, лишенной какой-либо цели. Происходящее в его рамках происходит безо всякой причины и не может быть включено в какой-либо определенный проект. Конечно же, только такая политика может соответствовать подвешиванию телеологии в конце истории:
«Исторические существа действуют ради достижения определенных целей; в политической сфере их деятельность направлена на то, чтобы преобразовать в актуальность идеальные цели, заданные метафизическим описанием человека, путем изменения или эмпирического отрицания данной реальности. Постисторические существа в силу своей мошеннической сути просто действуют, не имея перед собой никакой определенной цели. Их жизнь – чистая самозамкнутая деятельность, не получающая смысла от какого-либо трансцендентного телоса, однако, как это ни парадоксально, именно в своей бессмысленности она и становится осмысленной»[14].
В политической онтологии Агамбена идея бездеятельного праксиса занимает привилегированное место, поскольку связывает ключевые темы его мышления: потенциальность и актуальность, природу и историю, политику и этику. Для Агамбена наступление нигилизма, самым ярким политическим проявлением которого стала Первая мировая война, обнаруживает отсутствие исторических задач, выполнению которых должно посвятить себя человечество. Переоценка всех ценностей влечет за собой делегитимацию любой ориентированной на будущее жертвенной политики и выводит на свет фигуру человека безработного, бездеятельного – argos. В этом утверждении бездеятельности Агамбена вдохновляет пассаж из аристотелевской «Никомаховой этики», на обдумывании которого строится едва ли не вся его философия[15]. По Аристотелю, у человека может быть назначение, соответствующее какой-то определенной его деятельности (ваятеля, флейтиста или башмачника), однако трудно найти назначение, которое было бы присуще человеку как таковому, из чего возникает вопрос: не является ли он по природе своей «бездельником», не имеющим никакого определенного дела?
Агамбен отвечает на этот вопрос утвердительно. У человека как такового нет явного и определенного предназначения или дела – скорее его определяет otium, досуг как отсутствие работы и свобода от любого проекта. Это изначальное безделье, прикрывавшееся на протяжении многих веков религией или политической идеологией, выдвигается с приходом нигилизма на первый план общественной жизни[16]. Политическая мысль Агамбена пытается предложить альтернативу современной нигилистической биополитике через радикальное утверждение бездеятельности человека как изначального атрибута социальной практики:
«Политика – это как раз то, что соответствует сущностной бездеятельности человека, присущему человеческим сообществам радикальному бытию-без-работы. Политика потому и существует, что люди – по существу своему бездельники (argos), бытие которых не определяет никакая присущая только им деятельность, то есть их бытие есть чистая потенциальность, которую не способны исчерпать никакие идентичность или призвание. […] Политика может оказаться не чем иным, как демонстрацией отсутствия у человечества какой-либо работы, а также обнажением творческого полубезразличия человечества по отношению к любой задаче, и только в этом смысле ее можно считать неотъемлемой составляющей счастья»[17].
Этос бездеятельности позволяет избавиться от ориентированного на труд представления о человеке и открыть человеческое существование свободному времяпровождению вне координат какого-либо исторического проекта. Вычитая из человеческих действий телеологическое измерение, мы получаем на первый взгляд парадоксальное понятие чистого праксиса, состоящего исключительно в употреблении способностей без какой-либо определенной цели. В этом смысле нигилизм сам по себе становится основой радикального освобождающего проекта, поскольку демонстрирует в полной мере изначальную бездеятельность человека. В отсутствие исторической цели, которая направляла бы общественную практику, «постисторическое» существование становится единственной ценностью, что находит отражение в ключевом понятии онтологии Агамбена – «так-бытие» или «любое бытие», то есть «жизнь, для которой в ее проживании дело идет о самом проживании этой жизни»[18].
Именно такая радикально лишенная работы и предназначения жизнь и характеризует посткоммунистическое состояние. Там, где теории «демократического транзита» предлагают нам видеть пассивность и покорность, цинизм и резиньяцию, мы теперь можем уловить форму жизни, характеристикой которой является разрушение самой идеи исторического проекта и которая, таким образом, исчерпывается демонстрацией собственной потенциальности, – жизнь, не поддающаяся описанию в терминах переходного периода. В самом деле, если в этой бездеятельной форме политической жизни и есть какая-то суть, то она состоит в отказе от самой идеи «перехода», в отсутствии потребности подчинить свое существование какому-либо другому историческому проекту. Как Бартлби в одноименной повести Мелвилла (а эту фигуру можно считать воплощением всей философии Агамбена[19]), посткоммунистическое общество «предпочло бы не» включаться в какой-либо переход, трансформацию или реформы и поэтому вышло из области политики ровно в тот момент, когда благодаря краху советской системы «нормальная» либерально-демократическая политика стала, наконец, возможна. Предоставленное самому себе, посткоммунистическое российское государство также ориентировано на бездеятельность и отказ от каких-либо попыток радикальной реформы общества (особенно после 1993 года), но сосредоточено на утверждении самого себя в отдалении от общества.
Перестройка и этика неучастия
Именно на фоне этого двойного бездействия становится понятным провал проекта перестройки. В противовес либеральным нарративам 1990-х, утверждавшим, что перестройка с самого начала была обречена на провал в силу «нереформируемости» советского социализма, мы полагаем, что для осуществления проекта перестройки не было никаких существенных препятствий, причем ее социал-демократические устремления, судя по всему, отвечали ожиданиям посткоммунистического общества в куда большей мере, чем неолиберальные рыночные реформы, проводившиеся российским правительством в разных его составах с 1991 года. Причины провала перестройки не в ее целях, а в социальном контексте ее актуализации, отмеченном радикальным отрывом общества от идеологического аппарата системы и утверждением своего «так-бытия» (своей данности) в радикальной удаленности от формальной публичной сферы.
Когда Горбачев предпринял грандиозную попытку реформирования советской системы в соответствии с идеалами социализма и демократии, попытавшись оживить революционные истоки советского строя и мобилизовать граждан СССР для подлинного и более активного участия в делах государства, эти инициативы не получили почти никакой поддержки со стороны населения, которое в конце 1980-х – начале 1990-х предпочло пассивно наблюдать за переделом власти и не выступать в роли творца истории. Разумеется, общество воспользовалось свободой от государственного принуждения и регулирования, которую принесла с собой эпоха перестройки, однако важно понимать, что пространство этой свободы уже было учреждено в практиках неучастия и формирования автономных «теневых» зон экономической и общественной деятельности задолго до того, как свобода стала одним из перестроечных лозунгов[20]. Более того, обусловленная этой свободой деятельность – от рок-музыки до частного предпринимательства – осуществлялась в «теневом обществе» задолго до того, как была разрешена в рамках горбачевских реформ.
Сходным образом не следует переоценивать и значение политики гласности для позднесоветского общества. Было бы абсурдным предполагать, что до начала горбачевских реформ советское общество пребывало в блаженном неведении относительно того, что в эпоху гласности стало важнейшими для освещения темами – от сталинских репрессий до современного общественного разложения (коррупции, роста преступности, наркомании…). Сила этих «откровений» состояла не в новизне открываемых ими фактов, а в самом саморазоблачении советской системы, более не желавшей или не имевшей возможности скрывать собственные пороки. Кратковременное увлечение самокритикой, или, как принято было говорить в конце 1980-х, «чернухой», можно в этом смысле понять по аналогии с порнографией. Не сообщая ничего нового и не открывая никаких тайн, порнография привлекает именно тем, что осмеливается представить знакомое всем занятие «как оно есть», во всей его грубой фактичности, без утайки и приукрашивания. Точно так же и воздействие гласности в конце 1980-х строилось не на содержании того, о чем, наконец, рассказывали, поскольку все это было известно большинству населения, а на кажущейся смелости публичной репрезентации, полностью выходившей за рамки того, что в СССР считалось допустимым. Соответственно, как порнография никогда не увлекает надолго, кратковременной оказалась и фиксация советского общества на исходящей от власти репрезентации своих прошлых и настоящих пороков – ее было явно не достаточно, чтобы наделить правительство Горбачева хоть какой-то легитимностью и дать ему возможность бороться с этими пороками через перестройку всей системы. Вместо того, чтобы мобилизовать советское общество для участия в проекте улучшения, реформирования и, в конечном счете, спасения социализма, достигнутая посредством гласности порнографическая десублимация советского порядка лишь ускорила исход советского «теневого общества» из публичной сферы.
Перестройка могла бы преуспеть только в том случае, если бы ей удалось вернуть в публичность равнодушное общество, отказавшееся от участия в ней в эпоху застоя, причем вернуть в качестве подлинного субъекта исторического процесса, перед которым поставлены новые исторические задачи. Не случайно, что Горбачев критиковал брежневский период именно как «застой», – такое обозначение может восприниматься как отрицательно нагруженное только с прогрессистской, телеологической точки зрения, желающей снова привести в движение советскую историю. На самом деле, как показывает Борис Гройс, изначально проект перестройки не сильно отличался от предыдущих кампаний, в рамках которых искупительные самообличения советского режима способствовали возрождению его революционного пафоса. Даже лозунг «Перестройка, ускорение, гласность» перекликается со сталинской «второй революцией» в конце 1920-х – начале 1930-х годов[21]. Единственная разница между двумя кампаниями состоит в том, что предпринятая Сталиным мобилизация постнэповского общества сознательно сопровождалась террором, тогда как горбачевская попытка возродить заветы октябрьской революции чуждалась всякого насилия, что в итоге было равносильно ее самоубийству.
Безучастное и бездеятельное общество отнеслось к попытке вдохнуть новую жизнь в пустую оболочку советского социализма поначалу с осторожностью, а затем с явным презрением. Если позднесоветское общество и участвовало в политике в последние годы существования СССР, то единственно с тем, чтобы навсегда изгнать политическую систему из своей жизни, а вовсе не с тем, чтобы вернуться в политику на правах истинного хозяина. Начавшийся в 1989 году массовый демонстративный отказ от членства в КПСС и ВЛКСМ указывает на то, что центральной для позднесоветских общественных практик была парадигма исхода. Вместо того, чтобы попытаться поставить советскую систему себе на службу путем демократизации или попытаться предложить альтернативное перестройке видение политической телеологии, люди, субъективность которых была сформирована в 1970–1980-е годы этосом неучастия и бездеятельности, просто отступили в сторону, чтобы наблюдать процесс ее самоуничтожения. Приходится заключить, что провал перестроечных реформ никак не связан с пороками советского социализма или с исторической необходимостью «перехода к демократии», а является продуктом позднесоветской социальной практики, этос которой характеризовался утверждением бездеятельности и неучастия в формальной публичности. Есть старая детская шутка о ковбое, которого звали Неуловимый Джо, потому что никому не приходило в голову его ловить. В конце 1980-х советская система была нереформируемой просто потому, что ни у кого не было желания ее реформировать. В этом смысле горбачевская перестройка представляет собой трагическую попытку грандиозного исторического проекта в постисторические времена. Однако ее эпический провал не должен затмевать успеха позднесоветской этики бездеятельности как подлинно политической стратегии по разрушению системы посредством радикального неучастия в ней.
Мессианская приостановка начала 1990-х оставила нам ощущение глубокой невозможности любой целенаправленной политики – в связи с отказом общества поставить свое «так-бытие» на службу какой-либо нацеленной на будущее работе. Другими словами, посткоммунистическое общество отказало государственной власти в присвоении темпоральности и тем самым отдало свою жизнь чистому настоящему, расставшись с неопределенным, ничего не стоящим обещанием «светлого будущего». Один этот жест сделал в равной степени невозможными как переход к либеральной демократии, так и любые попытки реставрации и реванша. В оставшейся части статьи мы рассмотрим, как эта парадоксальная политика чистого настоящего существовала в условиях путинского режима, провозгласившего своей официальной целью преодоление безвременья 1990-х.
Приостановка мессианистического времени в период президентства Путина
Как приверженцы, так и критики путинизма обыкновенно рассматривают этот период как время после безвременья, как деполитизированное возвращение к нормальности после травматических разрывов ельцинского десятилетия. Тем не менее формы, в которых осуществлялась эта деполитизация, парадоксальным образом обнаруживают невероятную близость ельцинским «временам испытаний», поскольку сохраняют радикальную открытость политического, несмотря на то, что, строго говоря, предстают как их полная противоположность. Путинская бюрократическая деполитизация подвешивает легитимность и ослабляет эффективность любых политических возможностей (достаточно обратить внимание на упадок всех руководствовавшихся какой бы то ни было идеологией партий – от либералов до коммунистов), при том, что сама она так и не заняла какой-либо определенной политической позиции.
Путинский стиль правления начисто лишен какой-либо «революционной» (или контрреволюционной) политической харизмы, столь характерной для политической элиты ранних 1990-х[22]. Как показывают исследования общественного мнения, несмотря на высокий рейтинг, Путин не вызывает у общества почти никаких эмоций, не является объектом «восхищения» или «любви». На протяжении его двух президентских сроков и одного срока в качестве главы правительства общество оставалось к Путину «положительно равнодушным». Политический карнавал ельцинской эры, с характерными для него резкими политическими расхождениями и конфликтами в СМИ, сменился деловым, технократическим стилем управления, полностью лишенным пафоса перестроечной и постперестроечной политики. В интервью и выступлениях Путин неоднократно представлял себя «наемным менеджером», предоставляющим «населению определенные услуги». Сходным образом годы его руководства отмечены утратой интереса к возвышенной, однако весьма расплывчатой «национальной идее» в качестве этико-политического основания новой российской государственности. Идеологическая всеядность путинского режима, не чуждающегося ни одной представленной в политическом спектре позиции, лишает легитимности всякий сколько-нибудь определенный ответ на вопрос о «русской идее», но со своей стороны тоже никакого ответа не предлагает, поскольку любой такой ответ неизбежно приведет к возникновению политического противостояния, а именно его режим и пытается избежать любой ценой.
В силу такого деполитизированного самоописания комментаторы, принадлежащие к любому из секторов политического спектра, были вынуждены с самого начала президентства Путина прибегать к фантасмагорическим рассуждениям, обнаруживавшим за фасадом стерильной технократии нечто вроде «реального Путина» с содержательным политическим проектом, который – в зависимости от собственных пристрастий обозревателя – был либо крайне либеральным, либо крайне авторитарным, но всегда крайним, как если бы единственный способ оправдать поверхностный нигилизм путинской политики состоял в том, чтобы вообразить, что ее «реальное» содержание в некотором смысле стоит того, чтобы его скрывали. Интересно, что сам Путин поддерживал надежды и страхи, связанные с этим «обсценным дополнением» к стерильному официальному дискурсу, время от времени вставляя в свои речи хорошо просчитанные непристойные выпады, явно противоречащие созданному им самим технократическому имиджу. Ставшее уже легендой обещание «мочить [чеченских боевиков] в сортире», зловещее заявление о том, что, «кто нас обидит, трех дней не проживет», и сравнение символа оппозиции, белой ленточки, с «контрацептивом» – лишь некоторые примеры словесной эквилибристики, намекающие на существование рожденного в фантазмах комментаторов «другого Путина».
На деле, как показал Михаил Ремизов, все эти рассуждения были не более чем выгодным самообманом – в силу того, что скрытый или непроявленный политический проект является противоречием в терминах, поскольку политическое является по необходимости феноменальным, а не ноуменальным и, следовательно, содержится без остатка в разворачивающихся дискурсивных практиках.
«“Душа Путина” – метафизический предрассудок. […] Нужно всего лишь признать, что за видимостью ничего не скрывается, – даже если сама видимость намекает на скрытность. Скрытность – это последняя личина власти, которая уже не имеет при себе ничего, что достойно быть скрытым. В этом смысле Путин “хочет” именно того, о чем он сам говорит – то есть ничего»[23].
Само ощущение, что за личиной технократического нигилизма скрывается какой-то «другой Путин», лишь прямо подтверждает тот факт, что путинский проект преобразования посткоммунистического общественного порядка «ни к чему не сводится», то есть не сводится ни к чему другому, кроме внутренней консолидации и утверждению на международной арене бюрократически-олигархического режима, возникшего во второй срок президентства Ельцина.
При всей справедливости восприятия путинизма как хорошо отстоявшейся и доведенной до рутины политики Ельцина, важно подчеркнуть, насколько эти два президентства разнятся в отношении политической формы, – вернее, в отношении к политическому как таковому. Для Ельцина любая политика могла разыгрываться в сокращенном повторении мессианистического времени без всяких серьезных последствий, поскольку все важные события уже произошли. Согласно характеру политики Путина, ничего серьезного не должно происходить, потому что однажды оно уже произошло, и все без исключения стороны его политической деятельности оживлены ужасом перед этим событием (которое он лично пережил не в России, а в ГДР). Ельцин стоял за радикальную открытость или пустоту политического в том смысле, что предотвращал наступление всего, что хоть как-то напоминало «нормальную политику», тогда как Путин стоит вместо нее, подменяя собой эту пустоту, пытаясь прикрыть бессодержательность посткоммунистического порядка риторикой стабильности и доскональной деполитизацией общественной жизни. По сути прикрывать пустоту – единственное, что он вообще может делать: принимая во внимание профанацию позитивно-идеологического содержания в мессианской игре 1990-х, заполнить пустоту путем постановки новых исторических задач и выдвижения альтернативной концепции развития просто невозможно. Путинизм воплощает в себе единственно возможную альтернативу ельцинскому затягиванию политического после конца истории – абсолютно синхронизированную и ритуализованную политику, стирающую все следы мессианского события через предотвращение любых возможностей события как такового. Однако, усердно занимаясь превращением кайроса в хронос, диахронии в синхронию, событий в структуры, путинизм действует в поле, заранее лишенном всякого значения и цели.
На самом деле именно этот образ полностью ритуализованного общества представлен Кожевым в его знаменитом примечании ко второму изданию «Введения в чтение Гегеля». В 1930-е годы Кожев полагал, что конец истории никак не затрагивает природного мира и влечет за собой только «исчезновение Человека» в смысле радикального прекращения действий и поступков («исчезновение войн и кровавых революций»)[24]. Поскольку «сам человек уже больше по существу не меняется»[25], вслед за исторической борьбой приходит в забвение и философия, достигшая своего завершения в гегелевской «Феноменологии духа». Тем не менее, настаивает Кожев, «все остальное может сохраняться бесконечно: искусство, любовь, игра, т.д.»[26].
В 1962 году в примечании ко второму изданию Кожев признает проблематичность такого понимания постисторической деятельности: в самом деле, что могут значить искусство, любовь и игра в постисторическом контексте, где Человек сохраняет исключительно животную жизнь, существуя в гармонии с природой? Именно в этой связи Кожев рассказывает о своей поездке в Японию, которая дала возможность переосмыслить его прежнюю позицию. Постисторический человек, представленный карикатурной фигурой японского сноба, – теперь все что угодно, но только не животное[27]. В отсутствие в собственном смысле исторических «Религии, Морали и Политики» японская цивилизация создала тем не менее «формы отрицания “природных”, или “животных”, данностей, которые по эффективности далеко превосходят те, которые были порождены… “историческим” Действованием»[28]. Упомянув о театре «но», чайных церемониях и искусстве икебаны, Кожев заявляет, что это снобство приводит к жизни «в системе совершенно формализованных, то есть полностью лишенных какого-либо “человеческого”, в смысле “исторического”, содержания, ценностей»[29]. Поскольку «ни одно животное не может быть снобом»[30], постисторические существа остаются людьми, только их человечность состоит уже не в преобразующей работе отрицания, которая производит новое содержание, а в формализованных ритуалах, которые сноб неустанно воспроизводит без какого-либо развития или движения вперед. Кожев рискует предположить, что взаимодействие между Японией и западным миром приведет в итоге к «“японизации” западных людей (включая русских)»[31]. Можно с известной долей серьезности утверждать, что предсказание Кожева в отношении России и в самом деле оказалось верным, поскольку путинский режим, с характерной для него пустой синхронией и структурой, почти буквально соответствует описанному Кожевым снобизму – с той лишь оговоркой, что «формы», о которых идет речь, были десублимированы и опошлены в 1990-е годы, что делает еще более абсурдным их ритуалистическое воспроизведение.
Таким образом, вместо того, чтобы бросить вызов «безвременью» ельцинских годов путем перезапуска исторической машины и создания нового целеполагающего идеологического проекта, путинизм просто замораживает сцену, на которой разворачивалась мессианская игра, получая жутковатый натюрморт структуры, которая вполне может существовать вечно, потому что уже лишена всякой жизни. Что бы ни говорили критики и сторонники Путина, рассматривающие его правление в терминах возрождения советского или имперского авторитаризма, мобилизующего или насильно поднимающего общество на реализацию нового исторического проекта, на деле суть путинского авторитаризма состоит как раз в демобилизации общества и отказе от всяких исторических задач, кроме самосохранения.
Господство чистой структуры и синхронии при Путине часто интерпретируют как окончание «переходного периода», начавшегося с перестройкой и продолжавшегося все 1990-е годы. Однако, если, как мы показали, любой дискурс перехода с необходимостью предполагает некую мнимую конечную точку, эсхатон, и затем отсрочивает ее достижение в нескончаемом продвижении к ней, то что может означать конец переходного периода? Ничего, кроме отмены этой логики вечного откладывания через авторитарное провозглашение момента парусии здесь и теперь, где бы и когда бы это «здесь и теперь» ни случилось. В этом смысле путинизм можно прочитать как парадоксальное соединение мессианистического «времени конца» с эсхатологическим «концом времен». Другими словами, если ельцинский период можно понять только как «переход из ниоткуда в никуда», то подвешивание этого перехода может произойти лишь в том же самом «нигде», являвшемся одновременно его отправной точкой и пунктом назначения. Таким образом, путинское отрицание негативности мессианского момента 1990-х не ведет к какому-либо утверждению, но целиком остается в рамках негативности, в которой она тщетно пытается найти ресурсы для ее преодоления.
Вечное возвращение конца истории
Сколь бы парадоксальным это ни казалось на первый взгляд, но именно эта стерильность настоящего как бессобытийного безвременья и порождает соблазн события. Запрет, наложенный на невозможное, всегда склоняет к нарушению запрета, в результате чего невозможное предстает как всего лишь запретное. Зияние политического смысла, которое остается несокрытым в лишенном цели технократическом правлении Путина, маркирует вакантное пространство события. Само подвешивание мессианистического времени открывает структурную возможность для того, чтобы это событие произошло. Это объясняет определяющее «ощущение времени», ярче всего проявившееся в митингах после думских выборов 2011 года: во времена Ельцина основным было желание стабильности – все хотели, чтобы изматывающий политический спектакль завершился победой какой-то определенной политической ориентации. При Путине можно лишь ждать какого-то события и не терять надежды, что хоть что-нибудь, наконец, произойдет. Но какое событие может случиться после конца истории – кроме еще одного указания на ее конец, в рамках которого конец истории продолжает наступать, а мессианское подвешивание исторического постоянно перемежается эсхатологическим подвешиванием мессианского? Путин был во многих отношениях наиболее «естественным» преемником Ельцина – соответственно, на смену путинизму может прийти лишь новый ельцинизм, то есть возвращение безвременья непрестанных перемен, для которых актуализация в какой бы то ни было определенной форме всегда остается невозможной. Массовые антиправительственные акции 2011–2012 годов, отмеченные сочетанием самых разных идеологических ориентаций в бездеятельной и едва ли не самопародийной форме, свидетельствуют о том, что – несмотря на все усилия режима по очернению 1990-х – они очевидным образом возвращаются, или скорее никогда по-настоящему не уходили. Но это значит так же и то, что смена режима приведет не к светлому будущему без Путина, а всего лишь отбросит нас в постисторическую ситуацию, преодоления которой нынешний режим пытается изображать.
В этой перспективе ложным оказывается само понятие трансформации и транзита, на которое мы привычно полагаемся при изучении российской политики. Отличительная особенность посткоммунистического периода (в отличие от провалившегося проекта по реформированию советского строя в период перестройки), состоит в том, что в это время не трансформируется вообще ничего и сама идея трансформации уступает место исключительно имманентному, бездеятельному существованию. Мы имеем не революционный захват государства общественными силами или авторитарное господство государства над обществом, а взаимоисключение государства и общества, уход каждого из них в зону собственной имманентности. С самого начала 1990-х государство и общество переживали стремительный процесс взаимного отдаления – в соответствии со все той же логикой неучастия и бездеятельности, в рамках которой экзистенция как таковая, «так-бытие», торжествует над любой телеологией, актуализирующей или хотя бы демонстрирующей хоть какую-то сущность. В этом чистом утверждении существования посткоммунистическое общество обнаруживает условие возможности для имманентного «любого бытия» в стороне от любой проектной политики, тогда как посткоммунистическое государство задействует то же утверждение для консервации своего присутствия как чистой формы суверенности, лишенной всякого позитивного содержания.
В этом смысле ценность нашего диагноза посткоммунистической темпоральности состоит, вероятно, в отказе от горизонта ожидания как такового: если понимать будущее как вечное возвращение конца истории, бессмысленными становятся бесконечные рассуждения о том, что случится «после Путина». В постисторическом состоянии после коммунизма речь идет о том, чтобы понять, что все будущее, которое у нас вообще может быть, заключено в настоящем, в котором мы живем. Именно это утверждение настоящего выполняют освободительные обещания перестройки и революционного момента ранних 1990-х, имевшие мало общего с надеждой на создание иной политической или экономической системы, «построение» капитализма или либеральной демократии в том смысле, в каком в предшествующие десятилетия осуществлялось строительство социализма. Если понимать событие посткоммунизма в терминах мессианского конца истории, то оно не просто подвешивает какой-то один проект социального строительства, имеющий свою телеологию, но отказывает в существовании самой возможности «строительства» каких-либо форм общественной жизни.
Перевод с английского Ольги Серебряной
[1] Ignatius A. A Tsar is Born // Time. 2007. № 170(27) (www.time.com/time/specials/2007/personoftheyear/article).
[2] Prozorov S. Political
Pedagogy of Technical Assistance: A Study in Historical Ontology of Russian
Postcommunism.
[3] Шмитт К. Политическая теология. М., 2000.
[4] АгамбенД. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.
[5] Žižek S. The
Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology.
[6] Agamben G. The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans. Stanford, 2005 (см. рус. перев.: Агамбен Дж. Apóstolos (из книги «Оставшееся время. Комментарий к “Посланию к римлянам”») // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 49–71).
[7] Agamben G. Infancy and
History: On the Destruction of Experience.
[8] АгамбенДж. Apóstolos… С. 56.
[9] См.: Prozorov S. The Ethics of
Postcommunism: History and Social Praxis in
[10] Агамбен Дж. Apóstolos… С. 61.
[11] Там же. C. 57.
[12] Кожев А. Введение
в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по
[13] См.: Agamben G. Means without End: Notes on Politics.
[14] Franchi S. Passive Politics // Contretemps. 2004. № 5. P. 36.
[15] Аристотель. Никомахова этика [1097b22-1098a18] // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 63–64.
[16] Агамбен Дж. Открытость… С. 29–45.
[17] Agamben G. Means without End… P. 141–142.
[18] Ibid. P. 9.
[19] АгамбенДж. Грядущее сообщество. М., 2008; Agamben G. Potentialities: Selected Essays in Philosophy. Stanford, 1999. P. 243–271.
[20] См.: Prozorov S. The Ethics of Postcommunism…
[21] См.: Гройс Б. Коммунистический постскриптум. М., 2007. С. 112.
[22] См.: Prozorov S. The Paradox of Infra-Liberalism… P. 186–202.
[23] Ремизов М. «Путин» как слово-паразит // Русский журнал. 2002. 27 марта (http://old.russ.ru/politics/20020327-re.html).
[24] Кожев А. Указ. соч. С. 538.
[25] Там же.
[26] Там же. С. 539.
[27] Там же. С. 540.
[28] Там же.
[29] Там же.
[30] Там же. С. 541.
[31] Там же.