Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2011
Джон Лав (р. 1949) – социолог, специалист по Веберу, автор книги “
Antiquity and Capitalism. Max Weber and the Sociological Foundations of Roman Civilization” (1991).
Джон Лав
Восток Макса Вебера[1]
Что заставило Вебера, вероятно, и поныне наиважнейшего теоретика современного западного общества и его исторической эволюции, взяться за имеющую серьезные последствия серию работ по незападным культурам? Этот вопрос неизменно возникает, стоит только задуматься о масштабе текстов Вебера о мировых религиях – масштабе, чуть ли не энциклопедическом в своем охвате и отображающем необычайную способность автора упорядочивать и синтезировать историческую конкретику (задача, еще более впечатляющая, учитывая технические трудности, связанные с тогдашним состоянием источниковой базы)[2]. Были ли все эти усилия необходимы для того, чтобы установить корректность тезиса о протестантской этике? Или же речь шла о чем-то, что выходило за рамки предшествующей проблематики и меняло ее?
Ниже мы будем исходить из предположения, что работы Вебера о Востоке, наряду с “Древним иудаизмом”, были ключевыми моментами раскрытия и углубления тезиса о протестантской этике, ставящего перед собой обескураживающую задачу: понимание рационализации современного мира в контексте универсальной истории. Если первоначальный обобщенный заголовок его монографии “Экономическая этика мировых религий” (1915) говорит о том, что Вебер был по-прежнему озабочен демонстрацией обоснованности тезиса о протестантской этике посредством контрфактических сравнений, то содержание последующих текстов […] свидетельствует о существенном изменении проблематики[3]. “Религия Китая” была первой широкомасштабной работой Вебера по незападной религиозной системе. Ее завершало важное заключительное эссе, сравнивающее конфуцианство непосредственно с пуританством. По нашему мнению, эта работа сыграла главную роль в изменении веберовской мысли, поскольку при подведении итогов своих исследований о Китае Веберу пришлось столкнуться с вопросом, выходящим за рамки каузальной значимости протестантства. Теперь его задачей было выявление специфического и отличного от иных характера западной рациональности как таковой, ввиду присутствия в Китае некоторых рациональных, аскетичных, научных и коммерческих элементов. Проблема была уже не только в том, чтобы продемонстрировать отсутствие в Китае – и где-либо еще – определенных каузальных факторов, имеющих отношение к возникновению западного капитализма, – теперь ему следовало объяснить точную форму западной рациональности с точки зрения ее отличия от рациональности Востока. Истинным фокусом “Собрания эссе по социологии религии” – монументальной, но незаконченной работы, которая все же достаточно оформлена, чтобы понять ее главные аргументы, – является, в конечном итоге, серьезная тема рационализации культуры, со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Китай: имперское государство и совет мандаринов
Вебер утверждает, что конфуцианское мировоззрение характеризуется, в частности, его тесной связью с магией – очевидной в его озабоченности оккультными силами неба и земли, каким-то образом гарантирующими гармонию космоса[4]. В отличие от иудаизма и некоторых течений в христианстве, это учение привело не к требовательной и рационализированной системе социальной этики, а имело кульминацию скорее в поведенческом кодексе, который по сути стремился приспособиться к миру как он есть. Основной стратегией конфуцианства являлась гармонизация внутреннего состояния индивида с внешним божественным порядком, в частности, подчиняя его желания требованиям места в иерархическом общественном порядке.
По мнению Вебера, китайское бюрократическое государство не возникло бы без сопутствующего ему ряда определенных верований, которые легитимировали власть правителей, а также давали ориентиры и смысл для их подданных; тем не менее, роль подобной системы верований не была простым выражением – или идеологическим отражением – того, что могло бы показаться истинными каузальными факторами на, так сказать, более фундаментальном уровне[5]. Вебер убежден, что интеллектуально культивируемые мировоззрения могут быть (и подчас являются) решающими силами исторического развития, поскольку идеи закрепляют ценности, которые в свою очередь побуждают к действиям, ведущим к упорядочиванию культурной жизни. Таким образом, курс исторической эволюции разворачивается совершенно определенным образом:
“…Рациональные элементы религии, ее “доктрина”, обладают независимостью. […] Рациональный религиозный прагматизм спасения, вытекающий из природы образов Бога и мира, имеет, при определенных обстоятельствах, далеко идущие последствия в плане формирования практического образа жизни”[6].
Вебер, как правило, рассматривает эти отношения с точки зрения общественных групп, являющихся носителями того или иного мировоззрения или же определенных ключевых позиций:
“…Бюрократическая структура китайской политики и ее носителей наложила свой отпечаток на всю литературную традицию Китая. На протяжении более 2000 лет высокообразованные люди определенно были правящим слоем в Китае…”[7]
История конфуцианства – это, по большому счету, история данного социального слоя и необычных обстоятельств, позволивших ему удерживать власть.
Со сравнительной точки зрения, китайское государство сложилось в далеком прошлом и контролировало большие территории, еще до того, как городское развитие опередило сельское. Итак, даже при урбанистическом росте китайские города не были корпорациями, не обладали самоуправлением и, следовательно, не издавали хартий и прочих юридических мер защиты, гарантирующих права и привилегии своих членов (как это было на Западе). Эти аспекты формирования государства связаны с тем, что в Китае принципиально важные источники региональной власти оставались нетронутыми – “оковы родства так и не были сброшены”[8]. Таким образом, даже жители городов отождествляли себя с родной землей своих предков – ввиду важности родственных связей для поддержания отношений с духами. И все же это привело к высокой степени централизации, в основном благодаря нуждам ведения войн и сельского хозяйства. Как и в Египте, большие речные системы Китая требовали регулирования, чтобы предотвращать разрушительные наводнения, а это привело к масштабному строительству каналов, дамб и насыпей[9]. Детально разработанная система налогообложения, мобилизация работников и формирование технической администрации были необходимы для упрощения таких широкомасштабных работ; все это возникло приблизительно в
III веке до нашей эры.По мнению Вебера, особенность китайской ситуации заключается в том, что бюрократическая структура была не настолько рациональна и централизована, чтобы все влияние принадлежало императору и его помощникам, но при этом не было и раздробленности на псевдофеодальный манер. Существенная степень региональной независимости в таких сферах, как набор на военную службу, обычно не приводила к созданию местных ополчений, способных противостоять центральной власти. Региональная власть распределялась по кланам – веберовский термин
Sippe часто переводится как “родственная группа” или “семья”, – и это сковывало другие типы групповых объединений. Центральная власть, используя осведомителей, удерживала контроль над распределением благ, запрещая передачу должностей по наследству и заботясь о том, чтобы происходила кратковременная ротация чиновников с врéменным назначением их в другие, не родные, провинции (таким образом они не могли стать могущественными независимыми баронами).Главная мысль веберовского анализа китайского общества заключается в том, что, появившись на свет, эта основная социополитическая конфигурация – ключевой пример того, что считается разновидностью “патримониальной бюрократии”, – прочно укоренилась и стала практически незыблемой. Но эта стабильность была так же и следствием влияния того уникального мировоззрения, которым являлось конфуцианство и к которому мы сейчас обратимся.
literati)
Конфуций прославился лишь после смерти, в эпоху Воюющих царств (480–222 до нашей эры), когда феодализм[10], хотя еще и достаточно сильный, уже приходил в упадок. Династия Цинь принесла с собой зарождающиеся элементы объединенного государства – то есть совершенно новый тип общественного порядка, утвердившегося лишь в более поздней династии Хань. Ко времени династии Хань назначение на административные посты зависело уже не только от семейных связей, как прежде, но все больше от знания классического культурного канона (иными словами, от образования)[11]. Вместо феодального прославления воинских добродетелей, в основу “статусной этики” правящих чиновников легли конфуцианские идеи о том, что небо вознаграждает правителя за морально правильные поступки и что образованный человек так же действует исходя из норм морального поведения (ли).
Такой тип самосознания приводил к тому, что образованный класс постепенно приобрел монополию над должностными пребендами[12] и чиновничество стало расслаиваться исходя из результатов сдачи экзаменов – ведь доступ к высшим рангам был возможен только благодаря такого рода успехам[13]. Однако, согласно Веберу, все это резко ограничивало чувство солидарности, которое могло бы возникнуть между высокообразованными людьми, – именно поэтому чиновничество не приобрело форму должностной аристократии, хотя оно имело и высокий статус, и многочисленные привилегии. Тем не менее, в глазах масс высокообразованные люди высоко чтились, а их литературное образование ассоциировалось с магическим умением. Тем не менее, образованный класс никогда не составлял касты людей, специализирующихся на отправлении культа, оставаясь по сути статусной группой, чей престиж зиждился исключительно на создании и знании священных текстов – на мирском образовании, носившем “отчасти ритуальный и церемониальный характер и отчасти традиционалистский и этический”[14].
Этот конфуцианский подход к этике был напрямую связан с характерным пониманием политического общественного порядка, поскольку в конфуцианском самообразовании человек непременно служит общему порядку общества: если внутренне он спокоен и бесстрастен, то внешне он ведет себя исходя из представлений о норме и достоинстве. Это соответствует важнейшей добродетели благочестия (сяо), особенно по отношению к родителям и вышестоящим лицам, поскольку это единственный путь сохранить стабильность общественного порядка. Вебер вновь и вновь подчеркивает, насколько предписанная этим безоговорочная дисциплина идет рука об руку с требованиями патримониальной бюрократии[15].
Становление предпосылок конфуцианства показывает сложное отношение к магии. Несмотря на то, что конфуцианская этическая доктрина, меняя свое отношение к вопросу о существовании добрых и злых духов, приобрела более абстрактную моральную структуру, интерпретирующую эти силы на более подсознательном уровне, магическое мировоззрение так и не было изжито. Оно имело место, несмотря на более позднюю концепцию высшего божества как по сути безличной силы, правящей небом и землей и гарантирующей гармонию космоса в целом. Как правило, этически верное поведение предписывается для того, чтобы задобрить определенных персонализированных духов, способных нарушить этот порядок. Согласно Веберу, сила такой взаимосвязи между этикой и анимизмом обозначала невозможность основательной “демагизации” и, следовательно, рационализации этического поведения. Однако это не препятствовало вполне практической конфуцианской ориентации на поиск мирского счастья. Согласно Веберу, конфуцианство было заинтересовано в благополучии как правителя, так и его подданных “здесь и сейчас”, хотя его заинтересованность в справедливом порядке вещей была ограничена контекстом патримониального государства.
Традиционализм и капитализм
Замечания Вебера на тему совместимости конфуцианства с рационалистическим капитализмом сконцентрированы на проблеме господствующего влияния традиции – то есть на том, что имеет отношение к проблеме живучести магии, на что мы уже ссылались. Вебер утверждает, что тесные отношения между патримониальным государством и традиционными практиками в культуре, экономике и политике сделало невозможным зарождение независимой, инновационной силы, осуществившей бы разрыв со
status quo. Кроме того, конфуцианская концепция образованного “благородного мужа” была несовместима с зарабатыванием денег и полностью противоречила идее специализированного профессионального труда (“призвания”, Beruf). Это не значило, что конфуцианство отвергало богатство, поскольку, как говорит Вебер, богатство в тогдашнем Китае “превозносилось как высочайшее добро”, более, чем в какой-либо еще цивилизованной стране[16]. Но “тогда, как пуританство объективизировало и превращало все в рациональное предприятие, все общинные действия [в Китае] были поглощены и обусловлены чисто личными и, прежде всего, родственными связями”[17]. Таким образом, “сила истинно китайской экономической организации была приблизительно равна этим объединениям индивидуумов, контролируемых почтительностью и правилами приличия”[18]. Все это не помешало возникновению в той или иной степени коммерческой ориентации, поскольку, как отмечает Вебер, несмотря на отсутствие математической подготовки в базисном образовании, там все же возникла относительно функциональная цифровая система, благодаря которой “приоритет исчисляющей точки зрения в торговых отношениях” проник во все страты общества[19]. Однако важно то, что из этой безостановочной и интенсивной экономической суеты и вызывающего сожаление грубого “материализма” китайцев на экономическом уровне так и “не зародились те великие и методические понятия “бизнеса”, которые рациональны по своей природе и лежат в основе современного капитализма”[20]. Персонализм общественной жизни значил, что китайцы не функционировали в экономической сфере с точки зрения собственной выгоды и практичности. Согласно конфуцианскому идеалу “благородного мужа”, человек – это главная цель, а не просто средство для реализации конкретного полезного назначения[21].Даосизм внес изменения в педантизм конфуцианского морального учения, хотя и не в практическом направлении. Лао-Цзы (основатель даосизма) и Конфуций во многом были согласны друг с другом. Оба учили самоконтролю, ценности образования и вере в идею дао (вечный порядок, или закон космоса), а расходились больше в акцентах, нежели в фундаментальных предпосылках[22]. Даосы больше ориентировались на мистическое созерцание и на разных народных божеств, пропагандировали уход от мира и сведение к минимуму действия и самоутверждения (квиетизм), поскольку вовлеченность в мирские дела представляла угрозу для достижения внутренней гармонии и самосовершенствования[23]. И, наконец, даосизм пытался избежать смерти или продлить юность посредством разных магических идей и практик. Это породило процесс, несколько парадоксально названный Вебером “систематической рационализацией магии” и повлекший за собой все большую зависимость от форм эзотерического знания вроде астрологии, магической фармакологии и геомантии.
Критические размышления
Существенная часть современной литературы поддерживает и даже подкрепляет веберовские аргументы. Однако вместо того, чтобы и дальше исследовать этот вопрос, обратимся ненадолго к основным критическим откликам на “Религию Китая”. Практически во всех из них утверждалось, что религия – и конфуцианство в частности – не являлась решающим фактором, воспрепятствовавшим развитию капитализма и модернизации в Китае. Критики утверждали либо, что китайская модернизация была заторможена в основном экономическими факторами[24], либо, что конфуцианство не может считаться негативным по своей сути фактором, поскольку, помимо прочего, конфуцианская культура является гораздо более дифференцированной реакцией на вызов современности, нежели признает Вебер, – возьмите, к примеру, недавний успех Японии и экономик так называемых “восточных тигров”.
Возможно, наиболее глубокая критика веберовской позиции в духе вышеизложенного принадлежит Томасу Мецгеру, который утверждает, что Вебер неверно истолковал роль конфуцианства, особенно во время так называемого “китайского возрождения” (эпоха Сунь), не приняв в расчет существенных нововведений в способ мышления, вызванных движением, известным как “неоконфуцианство”. Хотя мы и не можем должным образом откликнуться на все вопросы, затронутые в книге Мецгера (и на последующие споры, ею вызванные), все же кратко осветим ключевые моменты разногласий. В отличие от Вебера, Мецгер хотел показать, что китайская религиозная традиция, по крайней мере в форме неоконфуцианства, была вполне способна порождать “преобразовательные” и даже “революционные” порывы. Мецгер укоряет Вебера за слишком поспешное допущение неизменяемости конфуцианства на протяжении столетий, благодаря чему такие первичные доктринальные элементы, как сыновья почтительность, поклонение предкам, почитание представителей власти, соблюдение церемоний и обрядов, представлялись основополагающими и в куда более позднее время. Веберовское допущение полной интеграции конфуцианства в действительную политическую структуру подразумевало, что в его этическом учении не было никакого напряжения в отношении существующего общественного порядка (в явном контрасте с христианским Западом). Мецгер суммирует веберовский аргумент следующим образом:
“…Без подобного напряжения, продолжал Вебер, индивид не чувствовал некой “внутренней” моральной борьбы, сродни стремлению пуританина к “систематическому контролю своей собственной натуры, представляющейся порочной и греховной”, к “автономной этике”, к какой-либо “внутренней мере ценности или чему-либо в противовес миру”. […] Таким образом, конфуцианец “не заслуживал спасения от зла или человеческого грехопадения, которое было ему неизвестно. Он хотел быть спасенным лишь от унизительного варварства общественной грубости”. “Приличие” было его насущной заботой. “Характеристиками этого человека были контролируемое поведение и самообладание, изящество и чувство собственного достоинства в смысле организованного придворного церемониала”. Его конечной целью… была только “длинная жизнь, здоровье и богатство в этом мире, а после смерти – сохранение доброго имени. […] Благочестивый конформизм с устоявшимся порядком мирских властей превалировал”. […] Легко понять, что анализ Вебера делал акцент, распространенный и поныне, на “застойной” и “авторитарной” природе конфуцианских ориентиров”[25].
Мецгер утверждает, что веберовское описание застойно церемониальной культуры, взращенной конфуцианством, могло быть адекватным, не зародись в императорском Китае неоконфуцианство[26]. Но само возникновение неоконфуцианства (по сути являющегося “открытием” академической литературы после эпохи Вебера[27]) говорит о том, что Вебер несколько преувеличивал в своем анализе неизменность китайской культурной ситуации. Неоконфуцианство возникло на основе поиска мудрости, самообразования, или “единства неба и человека”. Оно возникло как духовное и/или моральное искание, направленное на преодоление низких эгоистичных интересов, необходимое для реализации величия, заложенного в человека. Как утверждает Мецгер, достижение “предела искренности” (чих-чень) не избавляло человека от необходимости постоянных моральных усилий. Как говорил великий неоконфуцианский мудрец Чжу Си, “задача состояла в том, чтобы принимать и лелеять спонтанные хорошие чувства (хан-янь) и устранять эгоистичные (хсин-ча)”[28]. Хотя моральная чистота касалась прежде всего чувств, ясность мысли была также предписана этой доктриной. Идея заключалась в том, чтобы мысль и действие слились в полном синтезе. Таким образом, специфические аспекты моральной жизни были включены в абстрактные понятия, а семейные и политические добродетели понимались с помощью более универсальных категорий – к примеру, таких ключевых метафизических понятий, как человеколюбие (жэнь), справедливость (и), нормы морального приличия (ли) и морального понимания (чих)[29]. Идея ясности была связана с чувством связанности и единства космического порядка. Растерянный и встревоженный разум представлял опасность: мирские вещи могли нарушить способность “я” контролировать себя в соответствии с моральными принципами. Как выразился Чжу Си, “человек должен добиваться состояния дао, чтобы быть себе господином”[30].
Смена акцента, возникшая благодаря неоконфуцианству, отражалась в том, что конфуцианская озабоченность этическими принципами истинно “благородного мужа” эпохи Чжоу и интеграция императора в моральную космическую систему теперь несколько отошли на второй план. Вместо этого, Чжу Си вновь и вновь подчеркивает разрыв между возможным и действительным, указывая на огромную трудность преодоления зла во имя морального действия: “Человеческий разум легко обращается в сторону эгоизма, но лишь с большим трудом – в сторону общественного блага”[31]. Духовное воспитание необходимо для преодоления этого разрыва; воспитание, подразумевающее культивацию почтения, благодаря чему человек лучше осознает божественный принцип внутри себя как идеал, которому он должен себя посвятить. Согласно Мецгеру, эти идеи имели существенные последствия для общественного поведения и политического действия в целом:
“[Они провозглашали] идеал действия, направленного на внешний мир и стремящегося управлять политической сферой… преодолевая разрыв между идеальным и действительным. […] Чжу Си прославлял способность мудреца к действию (дао), изменяющему внешний мир…”[32]
Эти характеристики неоконфуцианства говорят, как минимум, о том, что мы должны несколько изменить общую веберовскую оценку исторического значения конфуцианства. В частности, они заставляют нас задаться вопросом, сводится ли конфуцианское этическое учение лишь к внешнему соблюдению ритуальных норм, лишенных внутреннего смысла. Но хотя Мецгер и настаивает, что в эпоху Сунь (и позже) существовала реальная сфера для инновации и перемен, он не приравнивает китайскую ситуацию в сфере морализации общественной жизни к ситуации Запада – что никак не затрагивает большей части веберовского тезиса.
Конечно, утверждения самого Мецгера являются спорными. Некоторые критики считали, что он преувеличил степень, в которой неоконфуцианство породило преобразовательные и революционные порывы[33]. Кроме того, следует помнить, что, несмотря на предполагаемые реформы, тенденции к централизации и деспотизму в Китае существенно усилились благодаря событиям эпохи Сунь. Все политические деятели и мыслители реагировали на насущные проблемы, требуя усиления власти суверена, которого не должны были стеснять абстрактные принципы или старые идеалы:
“[Даже] главная конфуцианская школа ли-хсуех (
li—hsueh) требовала абсолютно непрактичного и расплывчатого возврата к древним установлениям, но в то же время она подвела философскую основу под все более жесткое наложение моральных уз и ограничений со все более авторитарными интонациями…”[34]
Другие комментаторы делали упор на возврате к более ритуализированному и стереотипному общественному порядку в эпоху поздних династий Минь и Цинь, что говорит о не очень серьезном и долговечном характере подобных тенденций. Согласно Кай-Вин Чоу, в этот более поздний период конфуцианство претерпело серьезную переориентацию ритуала в связи с попыткой очистить и оживить канонические учения.
Шмуэль Эйзенштадт поднимает ряд вопросов, схожих с мецгеровскими. Он согласен с Мецгером: слабость интерпретации Вебера коренится во мнении, что отсутствие трансцендентальных ценностей обозначало невозможность поддержания напряжения в отношениях с миром. Эйзенштадт же, напротив, утверждает, что конфуцианство “не отрицало существования этого напряжения и, соответственно, очень высокий уровень рационализации действительно имел место”. Он использует в качестве примера тезис, изложенный в “Беседах и суждениях” Бенджамина Шварца:
“[Конфуций воспринимал небо] не просто как имманентное дао природы и общества, а как трансцендентальную волю, стремящуюся… спасти смысл. […] После этого нам уже ясно, что слово “дао” в конфуцианстве имеет отношение не только к объективной структуре общества, но и к внутреннему пути человека (жэнь)…”[35]
Хотя разрешение напряжения между мирским и трансцендентальным порядками и могло видеться как “простое, традиционное и ритуальное следование существующим общественным укладам”, в принципе, это было иначе:
“Основной упор конфуцианство сделало на осознанном изъятии этих общественных связей из их – казалось бы, естественного – контекста и их идеологизации в рамках более высоких трансцендентальных ориентиров…”[36]
Этим и объясняются многие интеллектуальные и личные конфликты, породившие множество религиозных и прочих откликов, включая попытки великих реформаторов эпох Сунь и Минь воссоздать общественный порядок в соответствии с идеалом общественной и космической гармонии. Но Эйзенштадт признает, что эти старания имели относительно малый институциональный эффект, в отличие от Запада, поскольку напряжение между “миром” и “сокрытым” (
hinterland) – центральное в конфуцианском мышлении – разрешалось скорее в мирском, нежели в религиозном направлении, что рассеивало возможные эсхатологические последствия. Таким образом, Эйзенштадт расходится не с сутью веберовского анализа, а в основном с его деталями. Предполагаемая стабильность китайской имперской системы (которую Вебер преувеличивает, поскольку он слишком поспешно приравнивает ее к примеру Древнего Египта) была не столько функцией ее традиционализма, сколько “очень изощренными и сложными механизмами контроля [“центра” над “периферией”], разработанными правящими союзами и свидетельствующими о высоком уровне нетрадиционалистской ориентации, о рефлексивности китайской цивилизации и политического порядка”[37].Проблема веберовской оценки конфуцианства легла в основу дальнейших критических мнений, например, Уильяма Гарретта, отметившего, наряду с другими, что успех сегодняшних экономик стран типа Южной Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура (“четверка малых драконов”) говорит о том, что конфуцианство не столь уж неблагоприятно для капитализма, как нас уверял Вебер. Гарретт отмечает, что, хотя Вебер и охотно признавал и даже настаивал на ориентации конфуцианства на внутренний мир, он не хотел классифицировать ее как аскезу[38]. Вместе с тем, Гарретт утверждает, что самодисциплина на грани аскезы была в равной степени важна для конфуцианских попыток приспособиться к миру – как и было предписано мандатом неба.
Заключительная часть критики “Религии Китая” касается веберовской оценки достижений китайской науки и уровня экономического и технического развития, особенно в период 1100–1500 годов нашей эры, поскольку в то время Китай, судя по всему, превосходил Запад в большинстве областей. Мы считаем, что Вебер, как правило, преувеличивает тлетворное влияние традиции и бюрократии на развитие китайской науки. Помимо очевидной скудости веберовских источников, одна из причин этого заключалась в том, что он видел в даосизме главный источник китайских научных устремлений[39], тогда как, помимо алхимии и медицинской фармакологии, большинство важных изобретений – книгопечатание, порох, магнитный компас, механические часы, […] использование стремян, лучевые арочные мосты, бьефы[40] на каналах, руль на корабельной корме, картография с использованием координатной сетки – не имели к нему прямого отношения[41]. Тем не менее, Джозеф Нидэм поддерживает многие общие суждения Вебера о китайской науке, прежде всего мысль, что систематическая естественная наука осталась неразвитой. Согласно Веберу, китайская научная мысль “осталась на уровне сублимированного эмпиризма”[42]; это отчасти было результатом даосского недоверия к силам разума и логики, вытекающего из убеждения, что космический порядок вещей неисповедим. Что касается конфуцианцев, природа за пределами человека как такового их не интересовала. Согласно Нидэму, в той мере, в которой затрагивалась тема природы закономерности, например, в некоторых неоконфуцианских текстах, закон понимался в исключительно органическом смысле, включающем в себя все на небе и земле (в том числе, и человека), и не имел ничего общего с математической вселенной Ньютона[43].
В заключение замечу: не следует считать, что эта критика опровергает основы веберовского анализа. И тем не менее ясно, что некоторые его аспекты должны быть пересмотрены в свете новых исследований. Более того, процесс модернизации – и Вебер был одним из первых, кто его описал, – продемонстрировал, разворачиваясь в глобальном контексте, множество частных случаев. Возьмем, к примеру, многочисленные проблемы в связи с ролью конфуцианства в промышленной трансформации Кореи и Японии, где, согласно недавним исследованиям, конфуцианство играло важную модернизирующую роль с
XVII века до настоящего времени. Но, сколько бы ни ставился под вопрос веберовский анализ, нельзя отрицать, что вся полемика о роли религии в процессе модернизации по-прежнему определяется его новаторскими исследованиями.
Перевод с английского Кристины Лебедевой
____________________________________
1) Перевод выполнен с незначительными сокращениями по следующему изданию:
Love J. Max Weber’s Orient // Turner S.P. (Ed.). The Cambridge Companion to Weber. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.2) Веберовские размышления относительно Востока, в основном, можно найти в двух из его трех широкомасштабных работ по религии – “Религия Китая” и “Религия Индии”, – хотя многие другие его работы, особенно “Хозяйство и общество” (включающая “Социологию религии”), так же имеют подробные комментарии на эту тему. Рассматривая точку зрения Вебера, важно понять, что упомянутые две работы были опубликованы под обобщенным заголовком “
Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen” (“Хозяйственная этика мировых религий”) в периодическом издании “Archiv für Sozialtvissenschaft und Sozialpolitik” с 1916-го по 1919 год. Позже они были переизданы (с некоторыми изменениями) в трех томах под названием “Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie” (“Собрание эссе по социологии религии”).3)
По этим вопросам см.: Tenbruck F.H. The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber // British Journal of Sociology. 1980. Vol. 31. P. 13–51; Kalberg S. The Search for Thematic Orientations in a Fragmented Oeuvre: The Discussion of Max Weber in Recent Sociological Literature // Sociology. 1979. Vol. 13. P. 127–139; Schmidt-Glintzer H. The Economic Ethics of the World Religions // Lehmann H., Roth G. (Eds.). Weber’s “Protestant Ethic”: Origins, Evidence, Contexts. Cambridge, 1993. Также см. мою статью: Love J. Developmentalism in Max Weber’s Sociology of Religion: A Critique of F.H. Tenbruck // European Journal of Sociology. 1993. Vol. 34. P. 339–369.4)
См.: Yang C.K. Introduction // Weber M. Religion of China. N.Y., 1964; также см.: Idem. Religion in Chinese Society. Berkeley, CA, 1961; дальнейшая библиография: Van der Sprenkel O.B. Max Weber on China // History and Theory. 1964. Vol. 3. № 3. Для общей исторической информации я использовал: Eberhard W. A History of China. L., 1950; Gernet J. A History of Chinese Civilization. Cambridge, 1982. Бесценные первоисточники содержатся в: Yu-lan F. A History of Chinese Philosophy. Princeton, 1952; Chan W.-T. A Sourcebook in Chinese Philosophy. Princeton, 1963. Также полезны: De Bary W.T. et al. (Eds.). Sources of Chinese Tradition. N.Y., 1960; Li D.J. (Ed.). The Essence of Chinese Civilization. Princeton, N.J., 1967.5) Этот аспект китайской истории полностью освещен в работе:
Wittfogel K.A. Oriental Despotism. New Haven, 1957.6) Weber M.
From Max Weber: Essays in Sociology. N.Y., 1958. P. 286.7) Idem
. The Religion of China. N.Y., 1964. P. 107–108.8) Ibid
. P. 14.9) О значительном уровне независимости китайских областей от центра пишет:
Ch’u T’.-T. Local Government in China under the Ching. Cambridge, MA, 1962. Вместе с тем Отто ван дер Шпренкель полагает, что Вебер преувеличивает этот момент: Van der Sprenkel O.B. Op. cit. P. 368.10) Под “феодализмом” автор статьи явно имеет в виду центробежные политические тенденции и региональный партикуляризм, а не исторический феномен, известный нам по европейскому средневековью. – Примеч. ред.
11) Цинь Янг утверждает, что именно Тунь Чунь-Шу преуспел в закреплении конфуцианства в качестве государственной ортодоксии:
Yang C.K. Religion in Chinese Society. P. 253.12) Здесь автор статьи вновь использует конкретный исторический термин “пребенда”, относящийся к западному средневековью (получение церковью дохода с земель, строений, церковных сборов, треб и так далее), совсем в другом контексте. В данном случае речь идет о “пожизненном доходе”. – Примеч. ред.
13) Согласно Веберу, “для Конфуция… инсубординация была более достойна порицания, чем жестокость, это свидетельствует о том, что он понимал подчинение семейным авторитетам очень буквально, как отличительную черту всех общественных и политических качеств” (
Weber M. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Berkeley, 1978. P. 579).14) Weber M. The Religion of China.
P. 126.15) Ibid
. P. 158.16) Ibid
. P. 237.17) Ibid
. P. 241.18) Ibid.
P. 236.19) Ibid.
P. 125.20) Ibid.
P. 242.21) Ibid.
P. 246.22) Ibid.
P. 180–181.23)
Об отношении даосизма к науке см.: Sivin N. On the Word “Taoist” as a Source of Perplexity with Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China // History of Religions. 1978. Vol. 17. № 3-4. P. 303–330.24)
Наиболее серьезная критика веберовского описания капитализма содержится в: Elvin M. Why China Failed to Create an Endogenous Capitalism // Journal of Sociology. 1984. Vol. 13. P. 379–391. Элвин недвусмысленно видит свою цель в том, чтобы объяснить, почему Китай не смог породить собственного промышленного капитализма, не опирающегося на то, что он называет “культурным анализом веберовского типа”. Но этот аргумент не столь критичен по отношению к Веберу, как кажется. Теория Элвина заключается в том, что Китай экономически отстал, поскольку в критический момент не оказалось достаточного спроса, чтобы породить волну изобретений и инноваций в экономической сфере (то, что он называет “западней высокоразвитого равновесия”). Беглый взгляд на обстоятельное обсуждение самим Вебером важности колебаний спроса на развитие западного капитализма (в его лекциях по “Общей экономической истории”) показывает, что он тоже видел спрос и как критически важный элемент, и как отличительную черту западного капитализма.25) Metzger T
. Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture. N.Y., 1977. P. 238.26) Ibid
. P. 247.27) См. в частности: De Bary W.T. The Unfolding of Neo-Confucianism. N.Y., 1975.
28) Metzger T
. Op. cit. P. 62.29) Ibid. P. 65.
30) Ibid. P. 62.
31) Ibid. P. 138.
32) Ibid. P. 157–158.
33)
См.: Hang H. The Transformation of Neo-Confucianism as Transformative Leverage // Journal of Asian Society. 1980. P. 259–263.34) Mote
F.W. The Growth of Chinese Despotism: A Critique of Wittfogel’s Theory of Oriental Despotism as Applied to Chine // Oriens Extremus. 1961. Vol. 8. № 1. P. 14.35) Eisenstadt S.N. This-Worldly Transcendentalism and the Structuring of the World: Weber’s Religion of China and the Format of Chinese History and Civilization // Journal of Developing Societies
. 1985. № 1. P. 170–171.36)
Ibid.37) Ibid
. P. 182.38) Это нежелание проистекает из убеждения Вебера в том, что конфуцианство, несмотря на признание некоторых аспектов самодисциплины, было слишком сфокусировано на “очаровании и ценности элегантного жеста как высочайшей возможной цели достижения внутреннего мира” (
Weber M. The Religion of China. P. 342), чтобы отрицать самое себя в поистине аскетичном духе.39) Вебер говорит о “магическом стереотипировании технологии”, серьезно сократившем ее рациональность: “…Суперструктура магически “рациональной” [
sic!] науки… скрывала как простые эмпирические навыки раннего времени, так и существенные способности, что очевидно из самих изобретений” (Ibid. P. 199).40) Бьеф
– часть реки, канала, водохранилища или другого водного объекта, примыкающая к гидротехническому сооружению. – Примеч. перев.41) Needham J. The Grand Titration: Science and Society in East and West. L.,
1969. P. 11.42) Weber M. The Religion of China. Р. 150–151.
43) Needham J. The Shorter Science and Civilization in China. Cambridge, 1978.
Vol. I. P. 300.