Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 4, 2011
Сергей Анатольевич Штырков (р. 1968) – старший научный сотрудник Музея антропологии и этнографии РАН, преподаватель факультета антропологии Европейского университета в Санкт-Петербурге.
Сергей Штырков
Советские корни этнического традиционализма: случай Северной Осетии
В 1998 году журналистка Евгения Альбац не без иронии заметила: “Сейчас уже мало кто помнит одно из ключевых слов эпохи перестройки – “манкурт” (человек, насильственно лишенный памяти)”[1]. Действительно это слово уже в конце 1990-х воспринималось как атрибут ушедшей эпохи[2].
Изобретенное – или во всяком случае введенное в поле публичного дискурса – Чингизом Айтматовым слово “манкурт” отсылало к истории, рассказанной в романе “Буранный полустанок” (другое название – “И больше века длится день”). Речь шла о (скорее всего никогда не существовавшем) обычае одного жестокого племени с помощью мучительной и сложной процедуры лишать пленников памяти и тем самым превращать их в выносливых и дисциплинированных рабов, преданных только своим владельцам и никогда не задумывающихся над тем, чтобы бежать. Особый драматизм рассказу, изложенному в форме предания, придавало то, что его главный герой – молодой манкурт – не только не узнает разыскавшую его мать, но и мастеровито убивает ее по приказу хозяина, который не хочет возвращать манкурта семье. Эта история, в которой можно увидеть опыт антиколониальной критики[3], оказалась весьма популярна и понятна для многих людей, живших накануне и во время перестройки, а термин “манкурт” стремительно оброс политическими (или квазиполитическими) смыслами, которые вполне корректно отражены в словарных определениях:
“Манкурт – [так говорят] о человеке, забывшем прошлое, отказавшемся от национальных традиций, обычаев, потерявшем нравственные ориентиры, ценности”[4].
Но сейчас для нас важен не сам факт появления и исчезновения этого слова, а то, что популярность данного термина и стоящего за ним образа хорошо отражает состояние умов в 1980-х и в начале 1990-х годов. Тогда в течение короткого срока современный этнический традиционализм стал заметным социальным явлением, каким остается и поныне. Именно в те годы многие люди чутко уловили мысль Айтматова: человек может быть равен самому себе, только если он поддерживает связь с этнической традицией. Таким образом, этническая культура в своей естественной и искомой завершенности всегда оказывается в прошлом и требует специальных усилий для своего поддержания в “здоровом” состоянии. Страх потери связи со своими корнями, подразумевавший тогда критику советских модернизационных демографических и информационных процессов, стал если не всеобщей, то доминирующей социальной обсессией. Фильм Станислава Говорухина “Россия, которую мы потеряли”, специалисты по древнерусской литературе в роли “совести нации”, общество “Память” были знаками того времени.
Изначально большинство потребителей и создателей традиционалистского дискурса, конечно, не имели в виду ничего из того, что потом оказалось тезисами этнонационалистских программ, и Дмитрий Лихачев имел в виду как раз мультикультурное образование, когда писал о том, что “без этого человек просто обречен быть манкуртом, обречен быть Иваном, не помнящим своего родства, не понимающим и потому не принимающим духовные основы других наций”[5]. Однако довольно быстро алармистские высказывания о “прервавшейся связи времен” потеряли интернациональное (или хотя бы нейтральное в этом отношении) наполнение. Повсеместно, но особенно ярко в национальных республиках (об одной из них, а именно о Северной Осетии, и пойдет речь несколько ниже), дискуссия приобретала форму антиколониальной критики в адрес тех, кто через русификацию (природа которой понималась как насильственная и злонамеренная) лишает народы их прошлого. Вот как выразил эту мысль один из активистов сохранения удмуртской этнической традиции:
“Деисторизация народа – особый вид идеологической диверсии, направленной на уничтожение исторической памяти, воспитание безродного манкурта, биологического робота, безразличного к своему прошлому, настоящему и будущему”[6].
Взрыв этнического традиционализма сейчас выглядит одновременно естественным и неожиданным; возникает вопрос: как советские люди, которых идеологическая система готовила к роли граждан прекрасного коммунистического будущего, оказались носителями традиционалистского (и традиционализирующего) сознания? В поисках ответа на этот вопрос я хотел бы вернуться в конец 1950-х годов, когда новые перспективы стремительной социалистической модернизации потребовали от советских идеологов создания “новой культуры” и “нового человека”. Тогда это среди прочего предполагало искоренение так называемых “религиозных пережитков”. Поскольку устойчивость этих нежелательных для социалистического общества явлений стали объяснять не только коварством “церковников и религиозников”, но и “естественной” потребностью человека в ритуальном оформлении своей жизни (а также в склонности к устоявшимся традициям), то в рамках антирелигиозной кампании была развернута борьба за новые обычаи и обряды. Поскольку социальная политика предполагала, что она найдет свое обоснование в рамках научного коммунизма, бойцы идеологического фронта написали много страниц о том, какова природа обычая и ритуала и каковы наиболее эффективные пути их модернизации для достижения искомых результатов – создания новой социалистической обрядности, которая сформирует нового человека.
Общие векторы, определившие дискурсивное оформление и аргументацию дискуссии об обрядах и традициях, были заданы в выступлениях на XIII съезде ВЛКСМ, с которого стартовала вторая волна борьбы за новую обрядность, породившая в качестве неожиданного достижения и новый традиционализм.
В отчетном докладе первого секретаря ЦК ВЛКСМ Александра Шелепина прозвучали предложения, которые, разумеется, по правилам советского чтения между строк нужно было расценивать как прямое указание (и как намек на то, что какие-то движения в нужном направлении уже сделаны). Интересно, что Шелепин выказывает даже некоторое уважение к “народным традициям”, о которых до того особенно никто не заботился. Хотя этот сюжет и не находился в центре аргументации выступающего, факт появления метафоры традиции как аккумулированного социального опыта весьма показателен:
“Или возьмите свадьбу. Народ тысячелетиями создавал свадебный обряд. А сейчас уж очень все упрощено. Надо завести нам свои хорошие свадебные обряды. Свадьба должна навсегда оставаться в памяти у молодых. Может, стоит, чтобы молодожены давали торжественное обязательство честно нести супружеские обязанности. Может, стоит носить обручальные кольца, ибо в этом нет ничего религиозного, а это память и знак для других: человек женат. И брачные свидетельства должны быть красивыми, памятными. Вряд ли годится и такая практика, когда брак и смерть регистрируют в одном и том же помещении одни и те же люди. Может, стоит, чтобы в клубах и других помещениях, пригодных для проведения свадебных торжеств, было бы соответствующее убранство, посуда. Известно, что в 16 лет юноши и девушки получают паспорт. Следует ввести в традицию торжественное вручение паспортов, чтобы к молодежи приходили в этот день коммунисты, кадровые рабочие, напутствовали ее в жизнь. Хорошо это делается в Эстонии и Латвии. Надо отмечать и такие значительные события в жизни молодежи, как окончание школы, получение специальности, рождение ребенка, призыв в армию”[7].
Интересно, что после этого пассажа сразу же шло “естественное” продолжение в духе времени приближающейся агрессивной антирелигиозной кампании:
“Товарищи! Известно, какой вред наносит религия делу коммунистического воспитания молодежи. Комсомольские организации призваны всеми средствами вести борьбу…”
В докладах секретарей комсомольских организаций некоторых республик тоже всплыла эта новая для комсомольских функционеров тема. Так секретарь латвийского ЛКСМ отчитался об успехах в создании новой обрядности, которые одновременно являлись и успехами в борьбе с религией. Впрочем, и о проблемах, имеющихся на этом фронте, оратор тоже упомянуть не забыл:
“Комсомольские организации республики принимают меры к тому, чтобы оторвать от церкви молодежь, попавшую под влияние религии. Все чаще играют комсомольские свадьбы, и общественность отмечает рождение ребят. Но это еще не стало традицией, делом каждой первичной организации. Теперь в ряде районов решено отмечать как праздник советской молодежи день совершеннолетия, лучше проводить работу с подпавшими под влияние церкви, улучшать подготовку лекторов-антирелигиозников. […] У нас нет специальных песен для комсомольских свадеб. Нет художественной литературы, помогающей разоблачать реакционную сущность религии. Мало на эту тему написано пьес для художественной самодеятельности”[8].
В речи секретаря ЦК ЛКСМ Грузии Эдуарда Шеварднадзе зазвучала тема необходимости сохранения народных традиций, что предвосхищало традиционалистские рассуждения, распространившиеся десятилетием позже:
“Несколько слов о народных традициях. Их надо беречь, свято соблюдать. Конечно, нужно сбросить кое-где религиозный дух, вредную окраску. В нашем народе с древних времен сложилась традиция почитания женщины, матери. […] А разве народная традиция почтительного отношения к женщине не достойна внимания комсомола?”[9]
Как мы видим, разные докладчики призывают к несколько разным вещам. Представитель “европейской” Латвии говорит о модернизации, о создании новых форм. Делегат же от известной своими богатыми национальными традициями Грузии, в которой можно видеть квинтэссенцию воображаемого саидовского Востока (в российско-советском изводе)[10], естественно, настаивает на приверженности старине. Это очевидное противоречие, конечно, казалась вполне снимаемым для приученного к диалектическим построениям советского идеолога. Данный парадокс являлся приглашением к игре на знакомом поле оппозиций между формой и содержанием, национальной спецификой и интернациональным воспитанием и, наконец, строительством совершенно нового общества и телеологически определяемой изначальной предуготовленности к нему народа (народов). Последний образ (и стоящие за ним мечтания) во многом и определили привлекательность идеологии и фразеологии традиционализма и, соответственно, относительную безуспешность попыток создания новых обрядов. Попытки эти, несомненно, были – причем порой они приобретали настолько выразительные формы, что о них помнят до сих пор. Одно из своих высших и логичных воплощений они нашли в так называемых “Примерных рекомендациях”, в нескольких вариантах выпущенных в Северной Осетии и до сих пор памятных старшему поколению осетинских этнографов и фольклористов[11].
Одним из самых ярких примеров новой обрядности стали в это время “комсомольские свадьбы”, возникшие еще в 1920-х годах и вновь получившие поддержку со стороны партийных, советских (и, разумеется, комсомольских) структур в годы борьбы с “религиозными пережитками”. Надо специально оговорить, что в разных социальных контекстах эти практики получали разную трактовку и наполнялись разными смыслами. Отдельный и показательный аспект этих (подчеркну, отдельных и – как всем тогда было очевидно – нарочитых) мероприятий заключался в насаждении общесоветских, универсальных ритуалов на национальной почве (где каждый раз такая свадьба противопоставлялась целому ряду устоявшихся местных обычаев). Вот как описывает подобную свадьбу газета “Социалистическая Осетия”:
“Все большее распространение в республике получают комсомольские свадьбы. Автор этих строк недавно побывал на одной из таких свадеб в селении Дзуарикау. Она произвела неизгладимое впечатление на всех присутствовавших, вызвала у всех чувство гордости за нашу замечательную молодежь.
Свадьба была назначена на воскресенье. Но в этот день люди работали: уборка кукурузы была в разгаре, и труженики совхоза дорожили каждым погожим часом. Поэтому решили: всем, кто вечером пойдет на свадьбу, уплотнить свое время, быстрее выполнить норму. Жених и невеста вместе со всеми в этот день выехали в поле.
После работы Юрий и Зельма пригласили на свадьбу всех, кто был в поле. И вечером в доме старого Ато собралось столько народа, что, как говорится, яблоку негде было упасть. Жених и невеста ни от кого не прятались, всем открыто смотрели в глаза. Юрий и Зельма, наряженная в красивый свадебный костюм, принимали в прихожей гостей. В одной из внутренних комнат накрывались столы. Молодежь устроила танцевальный круг, и “хонга” сменяла “танец на носках”. Потом все вместе сели за праздничный стол. Тут были и седобородые старцы села, и молодежь. Юрий с Зельмой сели за общий стол.
Комсомольцы села заранее позаботились о подарках и торжественно вручили их молодоженам. Они следили за порядком на свадьбе, старались, чтобы никто из гостей не скучал.
На следующий день, в понедельник, молодожены вместе со всеми отправились на ломку кукурузы. И на сей раз брошен был вызов устаревшему обычаю, по которому свадебное гулянье должно продолжаться семь дней. Энергия молодежи так заразила людей, что в уборке кукурузы приняли участие даже глубокие старики”[12].
Как мы видим, в данном обряде, во всяком случае в той его редакции, которая возникла под пером журналиста, от “народной культуры” остается только хореография. Кажется, эта область фольклора – наряду с музицированием на народных инструментах – представлялась республиканским властям наименее чреватой идеологическими ошибками и просчетами[13]. Однако такой радикальный разрыв с традицией, какой были подобные свадьбы, не получил широкого признания. Более того, нашлись критики как реформы свадебного обряда, так и всего модернизирующего подхода к традиции. Аргументы они черпали из дискурса экспертного анализа народной культуры, выявляющего в ней элементы этнического наследия. Следует подчеркнуть, что сдержанные реверансы в сторону многовекового опыта предков не всегда подразумевают последовательную охранительную позицию. Вот вполне рядовое рассуждение в духе “сохраним все лучшее”:
“Не все прежние традиции реакционны и должны быть уничтожены. Есть народные традиции, закрепляющие общечеловеческие нормы морали (любовь к детям, уважение к старшим), и прогрессивные национальные традиции, выражающие лучшие черты народа”[14].
Другим примером подобной логики является сценка из осетинской народной жизни, описание которой мы находим в книге с длинным и красноречивым названием “Обычаи и традиции горцев: что это такое? как они возникают? что в них хорошего и что плохого?”. Здесь экспертная дискуссия переносится в “народную толщу”, а автор, возможно, не без своеобразного идеологического кокетства, делегирует право на авторитетное суждение простым людям, отводя самому себе скромную роль простодушного наблюдателя:
“Погода стояла на редкость хорошая, и колхозники обедали за длинным столом в тени раскидистых акаций. Хлеборобы оживленно беседовали, слышались шутки, смех. Лишь молодая женщина, прислуживавшая за столом, видимо, повариха, была молчалива: губы плотно сжаты, в глазах затаилась грусть.
– Наверное, у этой женщины горе? – спросил я у соседа по столу, молодого парня, что шутил больше всех.
– Да какое там горе! – улыбнулся тот и, обращаясь к одному из стариков, громко сказал:
– Габатци, твоя невестка опять в рот воды набрала.
– Помолчал бы уж, – попытался урезонить парня старик. – Разве можно кощунствовать? Обычай не мной придуман, его соблюдали наши предки. Где это видано, чтобы невестка развязала язык в присутствии свекра!
– Соблюдение дикого обычая “уайсадын” не делает чести ни невестке, ни тебе, – не унимался молодой колхозник. – Так мы не скоро воспитаем нового человека. А его нужно воспитывать именно сегодня.
В спор включились и другие колхозники. Одни горячо осуждали все старые осетинские обычаи и традиции, порицая их носителей, другие призывали к благоразумию, дескать, не все плохо в старом. К концу обеда большинство споривших сошлись на том, что в старых народных обычаях и традициях есть как хорошее, так и плохое. Только надо подходить к ним критически, развивать и соблюдать те, которые соответствуют нашему социалистическому укладу жизни”[15].
Признаюсь, я плохо представляю себе и автора, не узнающего в 1960-е, когда упомянутый обычай был распространен, в молчальнице скромную осетинскую невестку, и его молодого героя, смело возвышающего голос в споре со стариком. Но для нас важно, что здесь хорошо передан классификаторский пафос идеологов этой кампании. Характерной и легко узнаваемой особенностью подобных рассуждений была своего рода самореклама, настойчивое указание на то, что для очень сложной деятельности по классификации и реформированию традиций нужны специальные усилия – и, соответственно, люди, которые смогут разработать теоретические основы для грядущих мероприятий:
“В серьезном изучении нуждаются закономерности формирования новых традиций в период строительства коммунизма, особенности становления их в условиях многоязычия Северного Кавказа. Необходимо разработать этические и организационные принципы внедрения новых традиций и обрядов, а также перерастания национальных традиций в общенародные”[16].
Вопрос, поставленный таким образом, подразумевает, что обычай, традиция должны быть предметом серьезного анализа в силу того, что они народны и, следовательно, в какой-то степени “автоматически” легитимны. Воспевание же “прогрессивных” народных обычаев становится общим местом в контексте кампании за построение новой обрядности:
“Эффективным путем воспитания нового человека мы считаем дальнейшее развитие прогрессивных народных традиций. У осетин, как и у других народов нашей страны, много прекрасных национальных обычаев, которые необходимо поощрять и поддерживать. Эти традиции, ничего общего не имеющие с религиозными предрассудками, составляют действительную национальную гордость народа. […] Таковыми являются безграничное уважение к труду, чувство долга, чувство собственного достоинства, уважение к старости, гостеприимство”[17].
Наполнение понятия “настоящие народные традиции” исключительно положительным содержанием в речах партийных руководителей предполагало и критику национализма (или прозрачные намеки на соответствующие явления). Вот что говорил на
V пленуме Северо-Осетинского обкома КПСС секретарь обкома Билар Кабалоев:
“У нас есть отдельные лица, которые пытаются оправдать некоторые позорные пережиточные явления ссылками на национальные традиции. Таких людей надо развенчивать как клеветников и “философствующих” обывателей. […] Каждому известно, что действительные традиции как осетинского, так и других народов решительно клеймят такие явления, как пьянство, недостойное отношение к женщине, профанация свадьбы, воровство и безделие”.
Советские идеологи никогда не забывали об этой “линии борьбы с религией”. В постановлении ЦК КПСС от 9 января 1960 года “О задачах партийной пропаганды в современных условиях” специально подчеркивалось:
“В некоторых партийных организациях не придается должного значения вопросам воспитания трудящихся в духе социалистического интернационализма, нерушимой, постоянно крепнущей дружбы народов, непримиримости к пережиткам буржуазного национализма, к восстановлению и искусственному насаждению под маркой “национальных традиций” отсталых, реакционных обычаев и нравов…”[18]
Этот призыв был услышан в Северной Осетии, и главная республиканская газета опубликовала большой материал, главной идеей которого стало соблюдение баланса между прекрасными древними национальными традициями и еще более замечательными традициями интернациональными. Автор статьи ссылается на упомянутое постановление и затем “диалектически” развивает его основные положения, цитируя тогдашнего главного идеолога КПСС:
“У осетинского народа есть, например, такая замечательная традиция, как гостеприимство. Но оно свойственно и русским, и узбекам, и кабардинцам, и грузинам, и украинцам, и другим народам Советского Союза. В связи с этим было бы неправильно излишне выпячивать такие обычаи и утверждать, что они характерны для того или иного народа. Член Президиума ЦК КПСС, секретарь ЦК КПСС, товарищ М.А. Суслов, на встрече руководителей партии и правительства с представителями советской интеллигенции 17 июля 1960 года говорил: “Движение нашего общества к коммунизму позволяет наиболее полно раскрываться всему подлинно народному, прогрессивному, что есть в культуре и искусстве каждой социалистической нации. Надо только правильно понимать национальные традиции. Было бы неправильно считать национальной традицией только то, что отличает одну национальную культуру от другой, или только то, что связано с прошлым народа, с его историей, с тем, что отражало тягостную жизнь народа в условиях социального и национального гнета. Надо более зорко видеть и поддерживать новые традиции, общие черты, которые складываются во взаимоотношениях советских социалистических наций в ходе коммунистического строительства. В развитии национальных культур необходимо всемерно поддерживать и развивать новое, коммунистическое, повседневно рождающееся в жизни народов нашей страны”.
Развивать новое, коммунистическое – в этом состоит главная задача, когда мы говорим о традициях и обычаях. Но в то же время надо поощрять и культивировать и те обычаи и традиции, которые, хотя и появились в досоветский период, являются, тем не менее, прогрессивными, народными, помогают людям жить и работать краше, веселее”[19].
Однако уже к середине 1960-х годов некоторые авторы перестают довольствоваться риторикой классификации традиции на “пшеницу и плевелы” и уважительными кивками в сторону народного обычая. Они делают еще один шаг в сторону идеологического освящения авторитета традиции, в образе которой уже появляются признаки неизбывной и извечной мудрости. Одним из первых высказал эту идею татарский писатель Гумер Баширов в статье с броским заголовком “Обычай – старше закона”:
“Тысячелетиями накапливает народ опыт и мудрость в жизни, которые находят отражение в песне и рисунке-орнаменте, сказке и обычае. Изучая историю татарского фольклора, я обратил внимание на одну великолепную особенность. Многие предания, абсолютное большинство сказок, пословиц, поговорок беспощадно осуждают низменные чувства, пробуждают в человеке возвышенное, зовут к благородству, честности, справедливости”[20].
А вот что пишет по этому поводу фольклорист и будущий автор исторических романов о Древней Руси Михаил Балашов для главного атеистического журнала страны:
“Невозможно, нельзя “придумать” свадебный обряд, не получится! Но вполне можно использовать традиционный. […] Присмотримся же к обрядам отцов и хорошенько подумаем, а не годится ли нам родительское наследство”[21].
В Осетии тоже были люди, мыслящие подобным образом. И наиболее радикальным и последовательным подходом к национальной народной традиции как к драгоценному этническому наследству можно счесть реплику осетинского писателя Нафи Джусойты (Джусоева) в ходе дискуссии “Традиции старые и новые” на страницах журнала “Дружба народов” в 1968 году[22]. Джусойты начинает с утверждения, что “всякие попытки создать новые обычаи, обряды, праздники обернутся чиновничьим своеволием, неразумно навязываемым народу”. Переходя к конкретным примерам, он вспоминает традиционную осетинскую свадьбу:
“Комсомольская свадьба ничего не смогла противопоставить этому красивому обряду. Он был заменен безобрядностью, национально оригинальный текст – унифицированным шаблоном, демократизм – профессионально-служебной избирательностью и опекой”.
Далее, умело используя многозначность слова “народ”, Джусойты призывает:
“Надо не отваживать людей от подлинно народных традиций, а приучать их уважать эти традиции, знать их, чтобы свободно отличать подлинное от подделки, народное от сословных настроений…”
Свои рассуждения автор статьи приводит к точке, где будущее и прошлое встречаются, чтобы заключить друг друга в теплые объятия (совсем в духе ранней перестройки):
“В Осетии… долгие годы в печати, по радио, в телевизионных передачах, в устных беседах и лекционных выступлениях шла и по сию пору идет борьба против устарелых традиций как пережитков прошлого. Для многих пропагандистов прошлое, традиционное, давнее стало синонимом плохого, отрицательного, вредного. А между тем при близком знакомстве с нравственным наследием прошлого оказывается, что подлинно народные традиции поразительно совпадают с принципом морального кодекса строителя коммунизма, выдвинутого нами как идеал”[23].
Традиционалисты, уверяя свою аудиторию в собственной лояльности коммунистической идеологии, очевидно вступают в полемику с реформаторами. При этом они перенимают дискурсивную логику своих оппонентов, одна из особенностей которой – сопоставлять и уподоблять такие разные концепты, как “обряд” и “обычай”, и, с другой стороны, расподоблять практически синонимичные понятия “обычай” и “традиция” (привычка эта сохранилась у многих пишущих и говорящих на эту тему до сей поры). И, конечно же, защитники отцовских традиций понимают: здесь нужно играть по незримым правилам, одно из которых – “обязательно процитируй классика”. В нашем случае сделать это затруднительно, если вспомнить знаменитую реплику Карла Маркса: “Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых”. И здесь на помощь приходил Энгельс, написавший (в “Происхождении семьи, частной собственности и государства”) следующее:
“И что за чудесная организация этот родовой строй во всей его наивности и простоте. Без солдат, жандармов и полицейских, без дворян, королей, наместников, префектов или судей, без тюрем, без судебных процессов – все идет своим установленным порядком”[24].
Очевидно, свою роль сыграло здесь то, что многие особенности традиционной культуры горских народов советские пропагандисты объявляли “пережитками родового строя”. Родовой строй сближался – в сознании защитника древнего обычая – с образами первобытности и, следовательно, первой формационной стадии – первобытного коммунизма, которому на новом уровне будет соответствовать новый традиционализм: “В условиях коммунизма, когда отмирает государство, обычай снова становится полноправным регулятором общественных и личных отношений”[25]. Вывод вполне логичен: “Разгульная критика обычаев, пусть даже устаревших, так или иначе вызывает безразличие к положительному нравственному опыту народа, искусственно разрывает “связь времен” в личности…”[26]
Как мы видим, уже к началу 1970-х годов складывается система аргументации, которую на художественном уровне сформулирует Чингиз Айтматов и которую освоят и усвоят очень многие во второй половине 1980-х, когда борьба за новую обрядность подходит к своему итогу. В Северной Осетии главная республиканская газета пишет спокойную эпитафию амбициозной попытке реализовать давнюю мечту модернистов – создать новую обрядность, способную сделать современного человека еще более современным:
“Речь должна идти не столько о создании новых традиций, сколько о восстановлении этой прерванной связи, о сохранении памяти народа о самом себе, ради исторической правды. […] Обычай и обряд как его разновидность в условиях социализма действуют не самостоятельно, а становятся важными компонентами коммунистической морали. […] Традиции и обычаи – это история народа, выражение уровня его духовной культуры, требующей к себе бережного отношения”[27].
Значит ли это, что усилия реформаторов канули в Лету? Кажется, нет. Прямых своих целей они, конечно, не добились, но и модернисты, и отвечающие им традиционалисты стали понимать народный обычай как объект социальной инженерии. В их воображении он не может существовать и быть устойчивым сам по себе в силу того, что у него есть какая-то социальная функция. Его можно менять, его можно сохранять. Но в любом случае с ним можно и нужно что-то делать. Именно эта культурная логика определяет мышление современных осетинских полемистов, дискутирующих о путях развития народной культуры. Так Тамерлан Камболов выступает с последовательно охранительных позиций, прямо связывая перспективы сохранения осетин как нации и их способность придерживаться свой этнической традиции во всей ее полноте:
“Мы не должны впадать в заблуждение, которое нам предлагают некоторые наши оппоненты, что не каждая культурная традиция заслуживает почитания и сохранения. Возможно, это так. Но вряд ли кто-то из осетин согласится с тем, что это может касаться нашей культуры”[28].
И вывод, к которому он приходит, заключается в том, что эти традиции должны быть институализированы в форме осетинской народной религии через создание определенной религиозной организации, унифицированных ритуалов и молитвенных текстов, системы воспитания ритуальных специалистов. Другими словами, чтобы сохранить традицию, мы должны ее реформировать. Совершенно другую позицию занимает Казбек Гостиев, который еще с советских времен борется с “вредными пережитками в сознании и поведении людей”, концентрируясь в основном на обрядовой стороне осетинской этнической культуры[29]. Решительный реформатор, он последовательно доказывает, что представления о незыблемости и безусловной благости любой народной традиции – заблуждение, современному человеку нужны новые обряды. Но даже его привычка уравнивать в своем построении ритуал и обычай говорит о глубоком родстве этой позиции с дискурсом идеологической кампании 1950–1960-х годов, забытой большинством наших соотечественников, но до сих пор определяющей наши привычки социального конструирования реальности.
__________________________________
1) Альбац Е. Летопись бюрократии // Коммерсант Деньги. 1998. 29 июля. № 28(182).
2) На самом деле этот слово не исчезло из употребления, а нашло свою нишу в дискуссии о результатах и перспективах языковой и культурной политики в некоторых бывших союзных (Казахстан) и автономных (Татарстан) республиках. Приведу пример его современного употребления в газете крымских татар “
Avdet”: “Человек, потерявший память, лишенный духовных связей с миром, человек, забывший или презревший свою национальную принадлежность и свою национальную культуру, утрачивает право называться человеком. Он сохраняет только внешнюю человеческую оболочку, а по существу хуже животного. Он – манкурт” (Кто ты – манкурт или патриот? // Avdet. 2010. 12 мая. № 18(597)). Во “внутренних губерниях” “манкурт” постепенно уступил место “Ивану, не помнящему родства”. Впрочем, оба этих персонажа сливаются в образе “манкуртов, не помнящих родства”. Так в одном из интервью в контексте разговора о Второй мировой войне губернатор Санкт-Петербурга Валентина Матвиенко эмоционально воскликнула: “У каждого из нас должна быть генетическая память и генетическая гордость за ту победу. Ну не манкурты же мы, родства не помнящие!” (Безрукова Л. Живи и помни. Губернатор Санкт-Петербурга Валентина Матвиенко – о том, что делается для 280 тысяч ветеранов войны и блокадников к Дню Победы // Российская газета. 2010. 11 марта. № 50(5129)).3) Адамс Л. Применима ли постколониальная теория к Центральной Евразии? //
Неприкосновенный запас. 2009. № 4(66). С. 31.4) Большой толковый словарь русского языка. СПб.: Норинт, 1998. С. 519.
5) Лихачев Д.С. Я вспоминаю. М.: Прогресс, 1991.
C. 234.6) Куликов К.И. Национально-государственное строительство восточнофинских народов в 1917–1937 гг. Ижевск: Удм. ИИЯЛ УрО РАН, 1993.
7) Доклад секретаря ЦК ВЛКСМ тов. А.Н. Шелепина // Комсомольская правда. 1958. 16 апреля. № 90.
8) Бемен Э.К. Речь на XIII съезде ВЛКСМ // Комсомольская правда. 1958. 18 апреля. № 92.
9) Шеварднадзе Э.А. Речь на XIII съезде ВЛКСМ // Комсомольская правда. 1958. 18 апреля. № 92.
10) См., например, роль грузинской кухни в этнографическом воображении советского человека.
11) Примерные рекомендации о внедрении в быт новых советских праздников, традиций и гражданских обрядов. Орджоникидзе: Ир, 1966; Новые советские праздники, традиции и обряды – в быт трудящихся (примерные рекомендации). Орджоникидзе: Ир, 1970; Примерные рекомендации по развитию и внедрению в быт трудящихся республики новых, социалистических праздников, обрядов и традиций. Орджоникидзе: Ир, 1976.
12) Дзобелов Х. Комсомольская свадьба: молодежь утверждает новые традиции // Социалистическая Осетия. 1960. 20 ноября. № 249.
13) Только единицы профессиональных фольклористов решались в те годы представлять весь фольклор как некую “социальную святыню”: “Сквозь столетия истории осетинский народ бережно пронес свой фольклор, устное народное творчество. Фольклор был почти единственной областью, в которой трудовой осетинский народ мог выражать свои самые сокровенные мысли и чувства, сохранять свой жизненный опыт…” И то подобное рассуждение неизменно сопровождалось отрицанием связи между религией и “истинными художественными произведениями народа” (Салагаева З. Легенда о Хетаге // Социалистическая Осетия. 1959. 7 июля).
14) Новиков В.И. Формирование нравственных традиций и привычек в советском обществе. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Пермь, 1963. С. 7.
15) Саламов Б.С. Обычаи и традиции горцев: что это такое? как они возникают? что в них хорошего и что плохого? Орджоникидзе: Ир, 1968. С. 3–4.
16)
Там же. C. 13.17) Кучиев А. Свершения пяти десятилетий // Наука и религия. 1974. № 7. С. 7.
18)
Вопросы идеологической работы. Сборник важнейших решений КПСС (1954–1961 гг.). М.: Госполитиздат, 1961. С. 147.19) Цавкилов Б. Развивать хорошие традиции, искоренять пережитки // Социалистическая Осетия. 1960. 27 декабря. № 279.
20) Баширов Г. Обычай – старше закона // Литературная Россия. 1964. 28 августа. № 35. С. 4.
21) Балашов Д.М. Традиционное и современное // Наука и религия. 1965. № 12. С. 30.
22) Дискуссию открыла статья Петра Кампарса, в названии которой была использована шекспировская фраза, ставшая одним из лозунгов традиционализма: Кампарс П.П. Чтоб не порвалась нить времени. Традиции старые и новые // Дружба народов. 1968. № 1.
23) Джусойты Н. Воспитание чувств и обычай // Дружба народов. 1968. № 7. С. 243–249.
24) Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Сочинения К. Маркса и Ф. Энгельса. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1955–1981. Т. 21. С. 97.
25) Хачиров А.К., Орлов В.П., Касаев В.А. Новые традиции и борьба с пережитками в сознании людей. Орджоникидзе: Ир, 1973. С. 28.
26)
Там же. С. 34.27) Цаллаев Х. Нетленная память народа // Социалистическая Осетия. 1989. 18 января. № 15.
28) Камболов Т. К какому храму ведет осетинская дорога? // Пульс Осетии. 2011. № 3.
29) Гостиев К.И. Новые обряды – в жизнь! Орджоникидзе: Ир, 1985; Он же. Народные традиции и обычаи осетин: пути их совершенствования. Орджоникидзе: Ир, 1990. Последняя книга была вновь выпущена в прошлом году, разумеется, в дополненном и переработанном виде.