Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2011
Росен Лилянов Джагалов (р. 1979) — докторант кафедры сравнительного литературоведения Йельского университета (США), сфера научных интересов — культурная теория и культурная история Восточной Европы и международного левого движения.
Росен Джагалов
Антипопулизм постсоциалистической интеллигенции[1]
В сравнительно недавнем стихотворении “Иван Денисович еще жив” московский поэт Евгений Лесин пишет о том, как живется герою написанной в 1959 году (и изданной в 1962-м) повести через пятьдесят лет после описанного в ней январского дня[2]. Трудолюбивый, предприимчивый крестьянин живет теперь в городе, давно вышел на пенсию и пребывает в депрессии. Как ни удивительно, но он вступил в КПРФ, наследницу той самой партии, которая некогда отправила его в лагерь. Поражает и оценка, которую он дает двум вершителям своей судьбы: “Сталин — сволочь, но он командир, / а ваш Солженицын меня оболгал!”.
Впрочем, эти строки парадоксальны только на первый взгляд. Собственно, эффект стихотворения строится на том, что, если бы Иван Денисович существовал в реальности, он совершил бы именно такую переоценку истории. Дерзкими и провокационными эти строчки покажутся представителям интеллигенции; ей они и адресованы — “ваш Солженицын”. Нищенская пенсия в 3500 рублей упоминается в тексте несколько раз как жизненная детерминанта: “У него разбиты и жизнь, и сортир”. Он ждет смерти, он никому не нужен, и никто о нем не вспоминает — даже общество “Мемориал”, заботящееся о сохранении памяти жертв сталинских репрессий. Многие, впрочем, интересуются его крохотной квартиркой и с нетерпением ждут, когда он, наконец, умрет.
В заключительных строках — “На столе у него книга: “Один день / Ивана Денисовича”. И партбилет” — соединяются две российские трагедии ХХ века: ГУЛАГ и преступления сталинизма, с одной стороны, и обнищание миллионов в 1990-е годы, с другой. Для первого феномена поздне- и постсоветская либеральная интеллигенция разработала развернутый правозащитный дискурс (институализированный, в том числе, в обществе “Мемориал”), а вот наиболее распространенным способом выражения протеста против нового неолиберального общественно-экономического порядка остается ностальгия. Парадокс в том, что в настоящее время демократическая интеллигенция, хранящая память о жертвах сталинизма, осуждает основную форму протеста против утраты населением своих социально-экономических прав.
Во второй части статьи этот парадокс рассматривается на фоне исторического сдвига в сознании интеллигенции восточно-европейских стран, имевшего место в эпоху социализма. Если во второй половине XIX века интеллигенция была прежде всего народнической, то в XXI веке ее характеризует ярко выраженный антипопулизм[3]. Разными путями сталинизм и правозащитный дискурс привели к разрыву исторического блока интеллигенции и “народа”[4]. И, хотя социалистические государства ушли в прошлое, антипопулизм интеллигенции жив и по сей день. Его последствия продолжают присутствовать в языке интеллигенции и ее практиках саморепрезентации, в пониженной чувствительности к социальным иерархиям и в стремлении к “классовому могуществу”[5].
I: Ностальгия
В науке понятие ностальгии, как правило, используется как негативная категория. Его аисторичность, розовые очки, сквозь которые воспринимаются “старые добрые времена”, вызывают возражения как у западных теоретиков культуры, таких, как Фредерик Джеймсон и Линда Хатчеон, так и у представителей постсоциалистической интеллигенции и западных славистов[6]. Эти партии редко приходят к согласию, но в критике ностальгии они едины. Здесь мы будем рассматривать исключительно постсоциалистические культуры, однако приводимые здесь аргументы в не меньшей степени относятся и к Западу. Ностальгию, утверждаем мы, следует считать не только способом восприятия прошлого, но и формой критики настоящего. В таком качестве она приобретает многозначность и становится критической платформой для огромного числа идеологий, обращенных к различным слоям населения.
Один из видов ностальгии, общий для всех обществ, в том числе и постсоциалистических, выражает тоску по исчезающим традиционным формам родственных связей и противодействует возникновению новых форм. Другой вид ностальгии, тоже довольно распространенный, связан с исчезновением таких исторических фигур, как “великое государство”, “великий народ” и “великий лидер”. Оба этих вида можно найти и в постсоциалистической ностальгии. Однако ее специфика связана с исчезновением определенных атрибутов государственного социализма. В культурном потреблении такая ностальгия принимает самые разнообразные формы: от красных звездочек и прочего китча — так называемого комодифицированного госсоциализма — до кинофильмов, положительно трактующих недавнее прошлое, и воспоминаний тех, кто проиграл в переходный период, о социальных гарантиях, которые прежде брало на себя государство.
Помимо медийных и поколенческих разновидностей постсоциалистической ностальгии, имеются разновидности географические. Юго-ностальгию, например, отличает интернационализм и мультикультурализм. Термин “остальгия” описывает восточногерманские сантименты в отношении реального или воображаемого прошлого[7]. Современный немецкий кинематограф — в значительно большей мере, чем болгарский, российский или румынский, — стал ареной остальгических дебатов. Ностальгия в Румынии, где советский режим принял наиболее репрессивную форму, имеет иную политическую валентность, чем, например, ностальгия в Таджикистане, поскольку постсоциалистический опыт в этой стране отличался катастрофическим обнищанием населения и массовыми беспорядками. Ностальгия в Словении, одной из самых богатых постсоциалистических стран, мало похожа на ностальгию в переживших войну Боснии и Герцеговине.
Тем не менее, одним из главных, не зависящих от географии векторов постсоциалистической ностальгии остается переживание потери социально-экономических прав при переходе к рыночной экономике. Тоска по относительному экономическому благополучию, которое обеспечивал поздний социализм, — самая очевидная и одновременно наименее изученная составляющая современных культурно-ностальгических практик.
Мы не пытаемся реабилитировать постсоциалистическую ностальгию и по большей части разделяем аргументы ее критиков. Кроме того, ностальгия не слишком эффективный способ борьбы за социально-экономические права. В лучшем случае, она является вялым и нечленораздельным подходом к подлинным экономическим проблемам: аккумуляции капитала и перераспределения доходов, реструктурирования повседневности (как бытовой, так и трудовой), разрушения псевдосоциального государства, существовавшего до 1989 года, а также связанных с ним социальных отношений, норм и институтов. Как мы увидим ниже, такая ностальгия может оказаться довольно одиозной с моральной точки зрения. Но, поскольку ностальгия является единственным широко доступным видом критики социальных последствий перехода к неолиберальной социально-экономической модели на всем постсоветском пространстве, она заслуживает более сочувственного научного анализа, чем тот, который мы имеем на сегодняшний день. На самом деле выяснять нужно не только, почему жертвы переходного периода реагируют на потерю своих экономических прав ностальгически, — это очевидно, а почему критики и деятели высокой культуры скорее осуждают эти сантименты, чем пытаются присмотреться к ним хотя бы с некоторой долей сочувствия. Ностальгия по социализму процветает обычно в наименее благополучных слоях общества (среди пенсионеров, среди ущемляемых в правах меньшинств — например, таких, как румынские цыгане), а наиболее жесткий отпор получает у постсоциалистической интеллигенции. Соответственно, и изучение ностальгии требует понимания взаимоотношений между “народом” и интеллигенцией.
Ностальгия глазами Поланьи
Ностальгию по экономической “обеспеченности” в условиях рыночной экономики лучше всего описывает понятие самозащиты общества, введенное Карлом Поланьи в работе “Великая трансформация” (1944), описывающей последствия появления свободного рынка в Англии XIX века. В центре внимания Поланьи — так называемое двойное движение: на первом его этапе появление свободных (или, как он выражается, “невстроенных”) рынков приводит к разрушению сложной системы общественных связей; на втором этапе общество мобилизуется для своей защиты, ограничивая и в итоге “встраивая” эти рынки. В отличие от марксистски понимаемого пролетариата, стремящегося преодолеть капитализм во имя более справедливого мироустройства (по Марксу, коммунизма), для антирыночных сил Поланьи характерна скорее защитная социал-демократическая тактика: они пытаются возместить урон, нанесенный невстроенными рынками, и восстановить имевшиеся в прошлом защитные механизмы. Принципиальным здесь является то, что защищающееся “общество” оказывается не единым социальным слоем, а разношерстным множеством социальных агентов — от землевладельческой аристократии и пролетаризированных крестьян до недовольных деятелей культуры, жизненный уклад которых оказался разрушенным рыночной революцией и которые разными путями пытаются ей противостоять.
Глобальные экономические трансформации 1970-х способствовали возрождению интереса к идеям Карла Поланьи в западной научной среде, однако применение их к советскому блоку сопряжено с рядом трудностей. Во-первых, и при государственном социализме, и после него социал-демократический уклон Поланьи препятствовал переводу его работ на языки Центральной и Восточной Европы (за исключением его родного венгерского). Во-вторых, при трехчастном делении мира, господствовавшем в период “холодной войны”, идеи Поланьи применялись исключительно к странам “первого мира”[8]. Однако если рассматривать госсоциализм в его поздней стадии как псевдосоциальное государство со слабо развитым рынком, а также принять во внимание экономические реформы в советском блоке после 1989 года и последующее разворачивание рынков, то схема Поланьи вполне подойдет и для (бывшего) советского лагеря. Более того, она позволяет зафиксировать различные формы социального протеста против разрушающего воздействия рыночной экономики на общество.
Поливалентность фигуры Сталина
Рост популярности Сталина в сегодняшней России — пожалуй, самое неприемлемое проявление постсоветской ностальгии — во многих исследованиях (как российских, так и западных) рассматривается как симптоматичное в отношении ностальгии в целом. С декабря 2008 года проводится ежегодная конференция по истории сталинизма, сопровождаемая публикацией более сотни книг, посвященных сталинским преступлениям. Эти исследования доступны широкому слою интеллигенции благодаря еженедельной программе “Именем Сталина” на радиостанции “Эхо Москвы”. Одна из ведущих российских служб изучения общественного мнения, “Левада-центр”, являющаяся знаковым институтом для московской интеллигенции, за последние десять лет регулярно проводит опросы для измерения популярности Сталина. Учитывая интеллектуальный и моральный императив, требующий противодействия неосталинистской мифологии, дискурс антисталинизма в его современном виде проблематичным образом редуцирует реактуализированный символизм сталинизма к нескольким близким значениям: оживление культа личности, мечта о твердой руке и великом государстве, нетерпимость к врагам — одним словом, стремление к тоталитаризму.
Это объяснение недалеко от истины, но оно смешивает историческую личность Иосифа Виссарионовича и установленный им политический порядок с его сегодняшним восприятием, в связи с чем упускается из виду поливалентность фигуры Сталина. Ведь привлекательна она в том числе и тем, что позволяет крайне простым образом выразить политически не дифференцированный протест против современного социально-экономического режима. Безусловно, этим способы использования фигуры Сталина не исчерпываются. Но если не учитывать данного символического отрицания современного социально-экономического порядка, не понять и откровенно оскорбительного вызывания духа Сталина героем упомянутого стихотворения Евгения Лесина, и вообще поддержки Сталина “снизу”.
Популярность Сталина, странным образом не вызывающая всеобщего отторжения, — феномен специфически российский; впрочем, в других странах социальный протест против экономической трансформации так же связан с мобилизацией спорных персонажей постсоциалистической ностальгии. Дэвид Кидекел в этнографическом очерке о жизни румынских рабочих в экономически депрессивном регионе долины Жиу в 1990-е годы так же замечает портреты Чаушеску на токарных станках, шкафах и верстаках. Описываемые им рабочие — жертвы переходного периода с точки зрения обладания материальным, социальным и символическим капиталом. На вопрос, как исправить положение в Румынии, они отвечают: “нужна железная рука”, “полгода военной диктатуры” или “Гитлер, Сталин и Влад Дракула в одном лице”[9]. Театрально-гиперболический характер этих утверждений заставляет воспринимать их как выражение радикального, но при этом бессильного отрицания существующего порядка, а не как свидетельство идеологической близости с Гитлером, Сталиным и уж тем более с графом Дракулой.
Подобные формы протеста против своей социально-экономической несостоятельности в период перехода к рыночной экономике, безусловно, не являются ни четко выраженными, ни сколько-нибудь эффективными. Они упускают из виду реальный социально-экономический процесс, сводя предмет дискуссии к месту Сталина в советской истории. Кроме того, они совершенно неприемлемы для других групп населения, особенно для либеральной интеллигенции, для жертв сталинских репрессий и членов их семей.
Ностальгия как средство сопротивления
Выражение социального протеста можно усмотреть не только в фигуре Сталина, но и в иных ностальгических культурных практиках. Поразительно, что в научной литературе их описание встречается крайне редко. Энтони Эннс, автор одного из немногих обнаруженных мной исследований по этой теме, утверждает, что немецкие фильмы, повсеместно проходящие по разряду остальгических, вопреки заявлениями критиков, содержат политические высказывания о сегодняшнем дне. Эннс считает, что такие отнюдь не наивные картины, как “Солнечная аллея” (1999) или “Герои как мы” (1999), сознательно критикуют посткоммунистические реформы экономики[10]. В этом контексте Эннс приходит к следующему заключению:
“…остальгия становится не чем иным, как переоценкой — иногда иронической, иногда серьезной — утопических надежд и ожиданий, связанных с объединением Германии, и последовавшего за этим разочарования”[11].
Кирстен Годзее на основании этнографических исследований и анализа опросов общественного мнения в Болгарии тоже показывает, что экономические реформы 1990-х, результатом которых стало объективное снижение социального статуса некоторых групп населения (прежде всего, женщин), привели к возникновению у этих ущемленных групп “красной ностальгии”. По мере трансформации постсоциалистической экономики и сокращения государственных программ по социальной и политической эмансипации женщин поддержка левых политических партий среди женщин становится более высокой, чем среди мужчин[12].
Этнографическая перспектива, представленная в работах Годзее и других западных постсоциалистических антропологов и социологов, позволяет уверенно интерпретировать подобную ностальгию как стратегию ответа тех или иных социальных групп на современные проблемы[13]. Однако ее подход, тем более методы Бирмингемской культурологической школы, не слишком распространен на западных кафедрах славистики, которые традиционно не отличаются особой восприимчивостью к теоретическим новациям. Элитарная концепция культуры и антипопулистская ориентация постсоветской интеллигенции также не являются той оптикой, через которую можно исследовать резистантный потенциал ностальгических культурных практик.
Интеллигенция и западные слависты против ностальгии
Либеральная интеллигенция и западные слависты чаще всего обсуждают ностальгию в пренебрежительном, а порой и презрительном тоне. Эту типичную позицию прекрасно иллюстрирует название статьи Сары Мендельсон и Теда Гербера “Ностальгия по СССР: препятствие на пути к демократизации России”. То же отношение — хотя и в менее явной форме — находим в книге Светланы Бойм “Будущее ностальгии” (2001) — вероятно, наиболее цитируемой работе по этой теме. Хотя Бойм, в отличие от других критиков культуры, открыто не осуждает ностальгию, этот феномен предстает в ее реконструкции по большей части ретроспективным стремлением “к воображаемому аисторическому прошлому, к эпохе стабильности и нормальности”; стремлением, лишенным всякого действенного протеста против настоящего[14]. Будучи “эмоциональным противоядием политике”, ностальгия, по ее словам, остается “прекрасным политическим инструментом”[15].
Бойм, нужно отдать ей должное, анализирует в основном феномены реставрационной ностальгии, опирающейся на конспирологические теории и планы возврата к прошлому, однако она выделяет и другой тип ностальгии – рефлексивный[16]. Если реставрационная ностальгия апеллирует к прошлому и будущему нации, то рефлексивная больше связана с культурной и индивидуальной памятью: это ностальгия Набокова, Пруста и Борхеса. В этом смысле рефлексивная ностальгия обнаруживает себя как эстетическую практику, характерную для внутренних и внешних изгнанников, то есть как продуктивное отчуждение от прошлого. Едва ли в этом случае речь может идти о повседневных культурных практиках, которые Бойм осуждает как “реставрационные” и которым в целом посвящена данная работа.
Неприятие постсоветской ностальгии, исходящее от либеральной интеллигенции и проявляющееся в публичных дискуссиях, научных исследованиях и искусстве, легко понять. Пережитая интеллигенцией частичная утрата своей социальной функции и символического капитала в 1990-е привела к тому, что роль хранителя памяти стала одним из немногих источников ее культурной легитимности. Собственно, с тех пор, как Хрущев прочитал в 1956 году свой секретный доклад, эта роль сводилась главным образом к противодействию попыткам реабилитации сталинского режима. Поэтому, чтобы и далее выполнять свою нравственную миссию и восстановить свой культурный капитал, постсоветская интеллигенция должна бороться с неосталинизмом, даже если такая борьба чревата его возрождением. Западные же слависты оказываются в своеобразном выигрыше от возрождения сталинизма на постсоветском пространстве: это возвращает им привычную роль критиков и интерпретаторов советского режима и возрождает внимание к их предмету, постепенно утрачиваемое по окончании “холодной войны”. Важность фигуры Сталина в общественных дебатах и связанная с ним двусмысленность играют на руку и современному российскому государству, которое справедливо обвиняют в заигрывании с данной исторической фигурой. С одной стороны, культивирование образа Сталина как сильного лидера и эффективного менеджера (так оценивается его деятельность в нашумевшем учебнике Филиппова) способствует легитимации нынешней российской власти. С другой, отчетливое нежелание государства сделать Сталина своим официальным символом вселяет в либеральную интеллигенцию уверенность, что оно не допустит настоящей реставрации сталинизма. Наконец, для нынешнего российского государства историко-культурные дебаты вокруг Сталина предпочтительнее дебатов о политике и экономике.
Таким образом, помимо идейных сталинистов, убежденных в необходимости реабилитации своего героя, есть и другие агенты, намеренно или бессознательно способствующие раздуванию роли Сталина в общественном диалоге, а именно российское государство и — парадоксальным образом — постсоветская интеллигенция и западные слависты.
Можно снова обратиться за примером к статье Мендельсон и Гербера, в которой почти весь анализ строится на опросе общественного мнения, проведенного авторами в 2005 году. В соответствии с ним, 19% молодых россиян с большой вероятностью или наверняка проголосовали бы за Сталина, если бы такие выборы стали реальностью. Результат, безусловно, внушает беспокойство. Однако опасность сталинизма конструируется уже самой постановкой столь гипотетического вопроса. В самом деле, количество посвященных Сталину опросов общественного мнения, проводимых западными славистами и постсоветскими либеральными институциями (такими, как “Левада-центр”), отражает не только интерес ученых к объективной популярности Сталина, но и активный спрос на сталинизм со стороны интеллигенции, пытающейся снова ввязаться в победоносную войну за историческую память[17]. Выдвижение Сталина на первый план общественных дискуссий, в конечном итоге, отвлекает общественность от вопросов, связанных с современной социально-экономической ситуацией, и способно еще больше увеличить дистанцию между интеллигенцией и “народом”.
II: Антипопулизм интеллектуалов
“И милость к падшим призывал…”
Александр Пушкин. “Я памятник себе воздвиг нерукотворный…”
Сегодняшние битвы за память продолжают дело, начатое реальным сталинизмом (или в более широком смысле — государственным социализмом), а именно: размывание исторического блока (в обозначенном грамшианском смысле) интеллигенции и “народа”. В книге “Перевернутая страница” Георгий Кнабе дает красноречивое описание неудобного соседства интеллигенции и “народа” в коммунальных квартирах или в ГУЛАГе[18]. В такого рода тесном общении с “народом” советской интеллигенции зачастую недоставало в прошлом конституирующего для интеллигенции русской чувства сопереживания, не говоря уже о чувстве вины. Варлам Шаламов в своих “Колымских рассказах” самые мрачные строчки посвящает именно “народу”: обычно это закоренелые преступники или лагерная охрана, но также и морально разложившиеся в лагере крестьяне и рабочие. В свою очередь, охранники, и прежде всего их начальство, поддерживали классовые и культурные противоречия между заключенными. Шаламов ярче других описывает поток оскорблений, который его герой-интеллигент вынужден выносить со стороны крестьян и рабочих: “Это вы, суки, нас погубили. Все восемь лет я тут страдал из-за этих гадов-грамотеев!” — так крестьянин Леша Чеканов объясняет расправу над зэком-интеллигентом[19].
В захватывающем описании заключенных Шаламов резко отличается от восходящей к Достоевскому, Толстому и Чехову гуманистической традиции рассказа о преступниках. Он принципиально отказывает им в человечности, что оказало серьезное влияние на последующие изображения преступников: достаточно вспомнить сцену изнасилования главного героя в фильме Алексея Германа “Хрусталев, машину” (1998).
Шаламов рассматривает ГУЛАГ не как исключение из правил, а как выражение общей сути человеческого существования, что заставляет задуматься и об антагонизмах, развивающихся по другую сторону колючей проволоки. Сталинское государство намеренно дифференцированно относилось к интеллигенции, крестьянам и рабочим, тем самым размывая прежнюю готовность к солидаризации (прежде всего, конечно, со стороны интеллигенции). Если костяк российского крестьянства был сломан в ходе коллективизации начала 1930-х, то для московско-ленинградской интеллигенции куда более важным историческим моментом был Большой террор 1937-1938 годов. Поэтому, даже если в результате коллективизации пострадало больше людей, чем во время чисток Большого террора, деятели культуры в ходе десталинизации уделили ей на порядок меньше внимания.
Сталинское государство стравливало интеллигенцию и “народ” путем предоставления им разных привилегий. В результате созданной социальной и экономической иерархии многие крестьянки — зачастую, бежавшие от голода начала 1930-х, — оказались няньками и служанками в домах привилегированной интеллигенции. В то же время целью кампаний против “врагов народа” были прежде всего представители интеллигенции. Да и официально одобряемый антисемитизм позднесталинского периода, продержавшийся в менее явных формах в течение всей советской истории, питал антиинтеллигентские настроения в “народе”. Безусловно, до начала десталинизации эта напряженность почти не находила выражения в репрезентационных практиках советской интеллигенции, поскольку они были жестко ограничены каноном соцреализма.
Случайные жертвы диссидентства
В ходе борьбы с навязанными государством репрезентативными нормами, предписывающими определенный способ изображения “рабочих и крестьян”, деятели культуры создавали таких персонажей, как придуманный Александром Галичем Клим Коломийцев — “пролетарий, герой многих орденов”, энергичный и жизнерадостный идиот. С началом перестройки и ослаблением цензуры даже в официальной культуре новый образ рабочего — (полу)криминального люмпена — сменяет прежнего политически сознательного мускулистого патриота. Это изменение прекрасно видно в фильме Сергея Соловьева “Асса” (1987). В одной из сцен Бананана, представителя творческой интеллигенции, забирают в милицию за отказ снять серьгу. Его сокамерником оказывается Баранов — судя по одежде и речи, рабочий, которого забрали за систематическое избиение жены. Баранов не оспаривает обвинений, однако уверен, что дело в отношении него замнут: “Я рабочий человек, я весь в мозолях”. Далее мы видим, что милиционер предлагает ему сделку — свобода в обмен на избиение Бананана. Перед тем, как приступить к расправе, Баранов пытается вызвать в себе ненависть по отношению к таким людям, как Бананан: “Державу позоришь… Тебя народ кормит, поит… Сволочи, я вас всех ненавижу… Да, я рабочий… Посмотри, вот мои трудовые руки… Ты ненавидишь народ”.
По похожей линии развивается конфликт между Шариковым и Швондером, с одной стороны, и профессором Преображенским и Борменталем, с другой, в повести Михаила Булгакова “Собачье сердце”. В блестящем исследовании, посвященном рецепции этой повести и ее кинопостановки (1988) в кругах позднесоветской интеллигенции, Мишел Ривкин-Фиш объясняет популярность этого текста тем, что представители интеллигенции воспринимали его как оправдание растущего социального неравенства конца 1980-х — начала 1990-х. Попытка профессора Преображенского превратить собаку в человека рассматривалась петербургскими друзьями Ривкин-Фиш как притча о тщетности советского, да и традиционно-интеллигентского, проекта “просветить” социальные низы. Хам есть хам, и никакими усилиями этого не изменишь[20].
Дискурсивная борьба интеллигенции с социалистическим государством отразилась и в лексиконе: в любом восточноевропейском языке такие слова, как “народ”, “пролетарий”, “достоинство рабочего человека”, уже не произносятся без иронической интонации. На смену потерявшим политический смысл словам, восхвалявшим “рабочего”, пришли новые, изображающие неотесанного и злобного люмпена, ограниченного исключительно сферой материальных интересов. Русские слова “жлоб”, “быдло”, “хам” имеют эквиваленты во всех восточноевропейских языках. И высокая культура в этом смысле выполняет функцию классового отличия (по Бурдьё)[21].
Тем не менее, антипопулистский пафос интеллигенции имеет свою специфику в разных странах бывшего соцлагеря. Он менее заметен в Польше, где представители оппозиционной интеллигенции сумели сформировать Комитет защиты рабочих для поддержки участников “Солидарности”. В Чехословакии, где в связи с антисоветскими настроениями после вторжения стран Варшавского договора альянс между диссидентами и “народом” так же имел несколько более широкий социальный базис, чем в СССР.
На момент краха “второго мира”, в 1989 году, связи между интеллигенцией и “народом” серьезно ослабли. Вспоминая проведенные в ГУЛАГе двадцать лет, полные смертельно опасных ситуаций и экзистенциальных прозрений, Варлам Шаламов заключает:
“И пусть мне не “поют” о народе. Не “поют” о крестьянстве. Я знаю, что это такое. Пусть аферисты и дельцы не поют, что интеллигенция перед кем-то виновата. Интеллигенция ни перед кем не виновата. Дело обстоит как раз наоборот. Народ, если такое понятие существует, в неоплатном долгу перед своей интеллигенцией”[22].
В этих словах человека, двадцать лет проведшего в лагерях, одного из тысяч репрессированных интеллигентов, мы видим радикальный разрыв с традиционным для интеллигенции просвещенческим и этическим долгом перед народом. И его лагерный опыт придает этому разрыву значительный вес.
Права человека в период “холодной войны”
На смену традиционному отношению к “народу” пришел новый либерально-интеллигентский идеал — права человека. Он оказался одним из самых действенных способов выдвижения справедливых претензий к деспотичным режимам. Полномасштабная борьба за права человека в среде восточноевропейской интеллигенции развернулась только после подписания Хельсинкской декларации в 1975 году. Новый язык дал интеллигенции советского блока средство для борьбы с преследованиями, арестами и другими нарушениями прав человека со стороны государства. Естественно, все эти требования по большей части были чисто символическими: диссидентов по-прежнему выгоняли из страны, насильно помещали в психушки и увольняли с работы под надуманными предлогами. Однако цена, которую государству приходилось платить за подобные практики как внутри страны, так и за рубежом, оказалась серьезной сдерживающей силой.
Существует масса исследований, изучающих связь между борьбой за права человека и “холодной войной”[23]. Стоит повторить, что эта борьба привела к злополучной региональной дифференциации, казалось бы, универсальных и неотъемлемых прав, описанных во Всеобщей декларации прав человека (1948). Хотя официальная пропаганда в СССР и странах народных демократий явным образом не прибегала к правозащитной риторике, она весьма подробно рассказывала о бедности и социальной несправедливости в странах Запада, упрекая их в нарушении социально-экономических прав своих граждан. Западные правительства и СМИ, напротив, куда больше интересовались нарушением гражданских и юридических прав в странах советского блока. Оппозиционно настроенная советская интеллигенция, конечно же, имела немало поводов бороться с нарушениями своих попранных прав. Во-первых, без этого было бы крайне сложно оспорить риторическую монополию стран советского лагеря на выражение социальных и экономических прав “народа”. Во-вторых, интеллигенция как класс была в наибольшей степени отчуждена от свободы слова и самовыражения, подвергалась арестам и другим репрессивным мерам. Некоторые — как, например, Людмила Алексеева из Московской Хельсинкской группы — настаивали на единой борьбе за права рабочих и общие юридические права всех граждан. Полуиронически цитируя Ленина, она упрекала своих коллег-правозащитников: “Как же далеки вы от народа, господа!”. По меткому замечанию Шейлы Фицпатрик, диссиденты в своей дискурсивной борьбе с советской властью страдали “неузнаванием” (misrecognition). Этот предложенный Бурдьё термин означает неспособность индивида или социальной группы увидеть действительную природу своего привилегированного положения, истолковывая его “как собственную добродетель или нравственное превосходство”[24]. В самом деле, наиболее распространенное сегодня самоопределение интеллигента, основывается на утверждении за собой этической ответственности, а также на эстетических и иных ценностных критериях, но стремится абстрагировать его от социально-исторической перспективы[25]. Исходя из такого определения нетрудно понять, почему эго-истории интеллигенции иногда так сильно тяготеют к жанру мартиролога или житиям святых.
Чтобы нейтрализовать диссидентов, и в первую очередь участников расширяющейся Хельсинкской группы, советский режим использовал все доступные способы их дискредитации в глазах населения: ставился под вопрос патриотизм диссидентов, делались тонкие намеки на еврейское происхождение многих из них, была разработана целая антиинтеллигентская риторика. В результате сегодня права человека в постсоветских государствах понимаются обычно довольно узко, редко включая в себя социально-экономическое измерение.
После госсоциализма
Эта узость блестяще продемонстрирована в статье социолога Джилла Эяла “Антиполитика и дух капитализма: диссиденты, монетаристы и переход к чешскому капитализму”[26]. Автор пытается разобраться, почему бывшие оппозиционеры и правозащитники вроде Вацлава Гавела поддержали технократов и авторов шоковой терапии вроде Вацлава Клауса. Эял обнаруживает набор сходств, сделавших возможной такую коалицию в начале 1990-х. Он утверждает, что после 1968 года чешские диссиденты были либо лишены, либо добровольно отказывались от благ, предоставляемых социалистическим государством. В результате аскетизм и материальные лишения стали для них, как для веберовских протестантов, признаками добродетели. Диссиденты были не прочь донести эту добродетель и до остального населения, которое представлялось им излишне распущенным (как с экономической, так и с нравственной точки зрения), слишком зависимым от государственных благ, услуг и поддержки. Таким образом, они не только придали доводам монетаристов этическое измерение, но и вложили свой символический капитал в непопулярные экономические реформы, приведшие к снижению уровня жизни, усилению зависимости работников от работодателей и сокращению государственных обязательств по отношению к гражданам — то есть, говоря правозащитным языком, сознательно урезали социально-экономические права населения.
В своей посмертно изданной книге “Российская интеллигенция” Андрей Синявский на совершенно ином материале приходит к сходным выводам об отношении интеллигенции к шоковой терапии. Он спрашивает с бывших интеллектуалов-оппозиционеров, а ныне ведущих демократов, за бедность, захлестнувшую московские улицы, и получает следующие ответы:
““Это начальное накопление капитала. Так происходит во всем мире”, — говорит Юрий Рыжов, бывший ректор Московского авиационного института, а теперь посол России во Франции. “В Европе тоже много нищих”, — отвечает мне Юрий Карякин, теперь член президентского совета. “Пусть попотеют, пусть бегают и собирают бутылки или сдают квартиры” — отвечает с беззаботной улыбкой Борис Золотухин, легендарный адвокат, защищавший диссидентов и бывший член Верховного совета (еще до расстрела Белого дома). “Я не экономист” — гордо заявляет Мариэтта Чудакова, член президентского совета”[27].
Синявский неустанно повторяет свой вопрос, организует просмотр документального фильма Терезы Обрехт “Умереть в Москве” для своих “московских друзей — поэтов, журналистов и правозащитников. “Да знаем мы все это, — сказал мне мой друг-адвокат безразличным тоном. — Не надо нас пугать! Выживают же люди. Никто пока не умер””[28].
Синявский противопоставляет равнодушие интеллигентской верхушки поведению ее предшественников в XIX веке, однако его объяснение отличается от версии Эяла. Не без злорадства Синявский утверждает, что интеллигенция поддерживает Ельцина, невзирая на экономические последствия его политики, потому что при новом режиме она получила доступ к власти.
Этот тезис, впрочем, справедлив лишь для немногочисленной части столичной интеллигенции, поскольку существенная ее часть — а то и большинство — восточноевропейских ученых и деятелей культуры оказались в числе жертв экономических реформ. Однако по ряду причин бедность и сокращение социально-экономических прав — в этом они оказались едины с “народом” — не вызвали у большинства представителей интеллигенции желания добиваться справедливости от его имени. Во-первых, резкая девальвация социального и культурного капитала интеллигенции в 1990-е, подробно рассмотренная в книге Эндрю Вахтела[29], заставила ее заняться стратегиями выживания и дискурсивного самоутверждения. Во-вторых, наивно считать, что после падения советской системы деятели культуры приобрели полную свободу действий. Скорее цензура, на которой держался соцреалистический канон, уступила место ограничениям, налагаемым свободным рынком и новыми реалиями культурного производства. В-третьих, какой бы автономией ни располагали деятели культуры в постсоветский период, они не слишком хотят заниматься защитой позитивных прав “народа”. Отрицая советский режим в целом, постсоветские деятели культуры в большинстве своем отказались от традиционной роли интеллигенции, заключавшейся прежде в отстаивании прав народного большинства.
Так, например, комментируя избрание Виктора Януковича президентом Украины, известная московская писательница, журналистка, представительница демократического антипутинского лагеря Юлия Латынина провокационно озаглавила свою статью в газете “The Moscow Times” “Разрешать людям голосовать опасно” (10 февраля 2010 года). Первый абзац передает пафос всей заметки:
“На выборах в Украине победил Виктор Янукович. Эта победа, так же, как победы Сальвадора Альенде, иранского президента Махмуда Ахмадинежада или Адольфа Гитлера [любопытный ряд. — Р.Д.], ставит под сомнение основной принцип демократии: что народ способен избирать себе правителей. К сожалению, народ способен избирать себе правителей только в богатых государствах. В бедных государствах он избирает себе таких политиков, как Янукович и Уго Чавес”.
Латынина слегка радикализирует популярную среди постсоциалистической интеллигентской элиты точку зрения. Но мне часто доводилось слышать нечто подобное от друзей в России и Болгарии — убежденных демократов, с недоверием относящихся к способности народа к самоуправлению.
Этот отказ разделить боль других, особенно представителей низов социальной иерархии, имеет свои истоки в войне с социализмом, которую до сих пор ведут многие постсоветские интеллектуалы (особенно старшего поколения). Дело в том, что социализм навязывал им как раз такое ритуальное сочувствие к “другому” и требовал прославлять равенство и братство. Неслучайно наиболее антисоветски настроенные диссиденты доходят иногда до абсурда, воспроизводя дискурсивную и даже ценностную логику ненавистного им режима. Так в недавней лекции, прочитанной в Болгарии, Владимир Буковский обрушился на феминизм и другие западные движения за права меньшинств:
“…эти псевдонауки о мужских прегрешениях [то есть феминизм. — Р.Д.] расплодились ужасно: не так мы на женщин смотрим и не так мы с ними обходимся. […] Точно так же свои требования стали предъявлять и другие меньшинства — гомосексуалисты, темнокожие, сектанты и т.п. […] Чем меньшинствам хуже, тем лучше их лидерам: будет, что защищать. Но их задача — уничтожить наше общество, и это — новая, злейшая версия марксизма”[30].
Правозащитник и диссидент Валерия Новодворская — как и Буковский в советское время принудительно помещенная за свои принципиальные убеждения в психиатрическую клинику, — сходным образом прокомментировала демократические реформы в ЮАР:
“Апартеид — нормальная вещь. ЮАР еще увидит, какой строй будет установлен коренным большинством, развлекающимся поджогами, убийствами, насилием. Мало не покажется”[31].
Конечно же, подобную позицию и сам тип мышления разделяют далеко не все постсоветские интеллектуалы. Однако пониженная чувствительность к иерархиям и неравенству — экономическому, географическому, этническому, гендерному или расовому — стало общей чертой современной восточноевропейской интеллигенции, о чем свидетельствуют ее научные и художественные произведения.
Отход от популизма за последние пятьдесят лет характерен не только для Восточной Европы. В США единство рабочего класса и интеллигенции оказалось под угрозой во время вьетнамской войны. Подозрительное отношение к массам, характерное для Франкфуртской школы, общая утрата просвещенческой веры в прогресс и отказ от призывов заниматься образованием “народа” существенно поумерили и популизм западных интеллектуалов. Однако среди постсоциалистической интеллигенции этот антипопулизм принял намного более резкие очертания. Автор книги “Не боги, не императоры: студенты и борьба за демократию в Китае” Крейг Калхун, в целом симпатизируя китайским демократическим активистам — порой даже восхищаясь ими, — не может не отметить, что демократия в их понимании не включает в себя крестьян, составляющих большинство населения Китая[32]. Проявляя невероятную храбрость, последовательность и принципиальность, в общении с крестьянами и рабочими китайские студенты вели себя не лучшим образом:
“Во время демонстрации на площади Тяньаньмэнь 27 апреля студенты вступили в стычку с солдатами, большинство из которых происходят из крестьянских семей. “Идите обратно в поля, — дразнили их студенты. — Нечего вам тут делать”. А когда 30 мая предводитель демонстрации рабочих Хань Донфан выступал с речью у монумента Памятника народным героям, студенты его освистали: “Это еще кто такой?”, “Мы — авангард”, “Прочь отсюда”!”[33]
Таким образом, вместо того, чтобы помогать “народу” осознать и четко выразить идеологию, защищающую его социальные интересы, как это пыталась делать интеллигенция XIX века, современная постсоциалистическая интеллигенция настаивает на своей отчужденности от “масс” путем осуждения непоследовательных и противоречивых массовых социально-политических практик. Интеллигентское отношение к ностальгии как к негативному классовому показателю не позволяет ей обрести эстетической и научной ясности, что примерно соответствует модели Поланьи, когда в отношении свободного рынка срабатывают механизмы самозащиты общества[34]. Постепенный отход традиционной интеллигенции от исторического блока с “народом” привел к тому, что популистскую риторику и притязание на “народность” перехватила маргинальная интеллигентская группа — националисты. Именно этот добровольный отказ интеллигенции от своих традиционных социальных функций может превратить ее в то, что Георгий Кнабе назвал “перевернутой страницей”.
Перевод с английского Петра Серебряного
________________________________________________
1) Данная работа была задумана и написана во время участия автора в Рабочей группе по изучению глобализации и культуры. Автор хотел бы поблагодарить ее участников: Майкла Деннинга, Эли Джелли-Шапиро, Монику Мартинес, Енисея Родригеса, Генриэтту Рыц, Раису Сиденову, а также Марси Шор и Катерину Кларк за то, что они щедро делились со мной своими мыслями.
2) Стихотворение в авторском исполнении доступно на сайте “Полит.ру” (www.polit.ru/culture/2008/08/11/videon_stix_lesin.html), шестая минута записи.
3) Под “интеллигенцией” здесь понимается наиболее влиятельная группа этого довольно широкого слоя. Не будучи самой многочисленной, эта группа — народники во второй половине XIX века, диссиденты и правозащитники при позднем социализме, либерально-демократическая интеллигенция постсоциалистического периода — всегда оставалась центром культурного притяжения для других групп интеллигенции и для общества в целом.
4) Антонио Грамши определяет понятие “исторического блока” (классового союза) в “Тюремных тетрадях” (раздел “Некоторые проблемы изучения философии практики”), см.: Грамши А. Тюремные тетради. Ч. 1. М., 1991 (www.hrono.ru/libris/lib_g/gr-6.html). — Примеч. ред.
5) Konrad G., Szelenyi I. The Intellectuals on the Road to Class Power. New York: Harcourt, Brace and Jovanovic, 1979. Хотя в этой работе я во многом опираюсь на эту книгу Конрада и Селени, имеется методологическое различие: моим предметом являются не классовые отношения, а история культуры. Соответственно, задействованные в настоящей работе категории “интеллигенции” и “народа” обладают заведомо меньшей определенностью. Впрочем, утрата социологической точности компенсируется автоэтнографическим качеством: представленные здесь персонажи размышляют о себе с помощью культурных конструктов, а вовсе не посредством социально-экономических категорий. Исчерпывающее исследование классовой структуры советского общества представлено в работе: Resnick S., Wolff R. Class Theory and History: Capitalism and Communism in the USSR. New York: Routledge, 2002. Сам Селени — так же, как его ученики Лоуренс Кинг, Гил Эял и Элеонор Таунсли, — периодически корректируют указанное исследование 1979 года. См., в частности: Szelenyi I., King L. Theories of the New Class: Intellectuals and Power. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004; Eyal G., Szelenyi I., Townsley E. Making Capitalism Without Capitalists: The New Ruling Elites in Eastern Europe. London: Verso, 1998.
6) Jameson F. Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, NC: Duke University Press, 1991. P. 279-297; Hutcheon L. Irony, Nostalgia, and the Postmodern // Vervliet R., Estor A. (Eds.). Methods for the Study of Literature as Cultural Memory. Amsterdam: Rodopi, 2000. P. 185.
7) Enns А. The Politics of Ostalgie: Post-Socialist Nostalgia in Recent German Film // Screen. 2007. Vol. 48. № 4. P. 475-491.
8) Pletch С. The Three World or the Intellectual Division of Labor, ca. 1950-1975 // Comparative Studies in Society and History. 1981. № 23. P. 565-590.
9) Kideckel D. The Unmaking of an East-Central European Working Class // Hahn C.M. (Ed.). Postsocialism: Ideals, Ideologies and Practices in Eurasia. London: Routledge, 2002. P. 114-132.
10) Enns А. Op. cit. P. 481-482.
11) Ibid. P. 480.
12) Ghodsee K. Red Nostalgia? Communism, Women’s Emancipation, and Economic Transformation in Bulgaria // L’Homme Z. F. G. 2004. Vol. 15. № 1. P. 23-36.
13) К похожим выводам приходят и другие антропологи, см.: Klumbyte N. The Soviet Sausage Renaissance // American Anthropologist. 2010. Vol. 112. № 1. P. 22-37; Berdahl D. (N)ostalgie for the Present: Memory, Longing, and East German Things // Ethnos. 1999. Vol. 64. № 2. P. 192-211.
14) Boym S. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001. P. 58.
15) Ibid.
16) Ibid. P. 41-49 (о реставрационной ностальгии); 49-57 (о рефлексивной).
17) См. разнообразные формулировки многочисленных вопросов о Сталине, фигурировавших в опросах “Левада-центра”: www.levada.ru/press/2010040102.html.
18) Об испытаниях коммуналками и лагерями см.: Кнабе Г. Перевернутая страница. М.: РГГУ, 1999. С. 35. Книга содержит краткую критическую историю советской интеллигенции. Приведенная там хронология полезна для понимания отношений между интеллигенцией и “народом”, однако ее основной тезис, состоящий в том, что советская интеллигенция не пережила перехода к рыночной экономике, не согласуется с выводами настоящего исследования.
19) Шаламов В. Леша Чеканов, или Однодельцы на Колыме // Сочинения: В 2 т. Екатеринбург: У-Фактория, 2004. Т. 2. С. 358-368.
20) Rivkin-Fish M. Tracing Landscapes of the Past in Class Subjectivity: Practices of Memory and Subjectivity in Marketizing Russia // American Ethnologist. 2009. Vol. 36. № 1. Р. 79-95.
21) Bourdieu P. Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987.
22) Шаламов В. Четвертая Вологда. Вологда, 1994. С. 135. По мнению Валерия Есипова, под упомянутыми в этом пассаже “аферистами и дельцами” имеется в виду нарождающееся в СССР поколение национально ориентированных интеллектуалов вроде Солженицына, утверждавших свое моральное превосходство над либеральной интеллигенцией ссылками на свою (мнимую) связь с “народом” (см.: Есипов В. “Пусть мне не поют о народе” (образ народа в прозе И. Бунина и В. Шаламова) // IV Международные Шаламовские чтения. M., 1997. С. 86-103).
23) Moyn S. The Last Utopia: Human Rights in History. Harvard: Harvard University Press, 2010. P. 120-176.
24) Fitzpatrick S. Cultivating their Dachas: Review of Vladislav Zubok’s “Zhivago’s Children: The Last Russian Intellligentsia” (Harvard, 2009) // London Review of Books. 2009. September 10 (www.lrb.co.uk/v31/n17/fitz03_.html).
25) Типичное определение интеллигента как человека, обладающего специфическим набором качеств, содержится в расшифровке интервью с Виталием Тепикиным, одним из основателей так называемой “интеллигентологии” (cм. в телевизионной программе “Русский взгляд” от 10 мая 2005 года: www.3channel.ru/rv_intelligentsia).
26) Eyal G. Antipolitics and the Spirit of Capitalism: Dissidents, Monetarists, and the Transition to Czech Capitalism // Theory and Society. 2000. Vol. 29. № 1. P. 49-92.
27) Sinyavsky A. The Russian Intelligentsia. New York: Columbia University Press, 1997. P. 31.
28) Ibid. P. 33.
29) Wachtel A. Remaining Relevant after Communism: the Role of the Writer in Eastern Europe. Chicago: University of Chicago Press, 2006. P. 44-72.
30) Буковский В. Политкорректность хуже ленинизма // ZMAN. 2010. 9 августа (www.zman.com/news/2010/08/09/80990.html).
31) Новодворская В. Не отдадим наше право налево // Новый взгляд. 1993. № 46. 28 августа (http://ds.ru/vnstat.htm).
32) Calhoun C. Neither Gods nor Emperors: Students and the Struggle for Democracy in China. Berkeley, CA: University of California Press, 1997.
33) Ibid. P. 262.
34) Селени и Конрад выступили с похожим утверждением об интеллигенции стран советского блока уже в 1977 году: “Интеллектуалы не только отказываются прививать культуру другим классам; их монополия еще строже, поскольку они присваивают и поглощают культуру других классов и страт, и, когда им это не удается, дают ей пренебрежительную оценку. Таким образом, они не дают, к примеру, рабочему классу осознать себя и собственную позицию в современной структуре общества. […] Как таковая, интеллигенция должна подчинять свои познавательные способности своему классовому интересу, требующему, чтобы она отказалась формулировать собственное или чье-либо еще классовое сознание, поскольку, если его сформулировать, под вопросом окажется господствующий легитимирующий принцип рационального перераспределения, положение о том, что перераспределение производится во имя коллективного интереса, превосходящего интересы отдельных классов; а если это произойдет, то под угрозой окажется ее собственное существование как класса (Konrad G., Szelenyi I. Op. cit. P. 247-248).